Suma Teológica I-II Qu.76 a.3
1523
Objeciones por las que parece que la ignorancia excusa totalmente de pecado:
Objeciones: 1. Como dice Agustín , todo pecado es voluntario. Pero la ignorancia es causa de involuntariedad, como hemos expuesto anteriormente (q.6 a.8). Luego la ignorancia excusa totalmente de pecado.
2. Lo que uno hace sin intención, lo hace accidentalmente. Mas la intención no puede tener por objeto lo desconocido. Luego lo que se hace por ignorancia es accidental en los actos humanos. Pero lo que es accidental no confiere especie.
Nada, pues, que se haga por ignorancia debe estimarse pecado o virtud en los actos humanos.
3. El hombre es sujeto de la virtud y del pecado en cuanto está dotado de razón. Mas la ignorancia excluye el conocimiento, por el cual se perfecciona la razón. Luego la ignorancia excusa totalmente de pecado.
. Contra esto: está lo que dice Agustín en el libro De lib. arb.: que algunas cosas hechas por ignorancia, justamente son condenadas. Mas sólo se condenan justamente aquellas cosas que son pecado. Luego algunas cosas hechas por ignorancia son pecado. Luego la ignorancia no excusa totalmente de pecado.
. Respondo: La ignorancia, por su misma naturaleza, hace que el acto realizado con ella sea involuntario. Mas ya hemos dicho (a.1 y 2) que la ignorancia se dice causar el acto que el conocimiento opuesto hubiera impedido. Y así, tal acto, si se diese el conocimiento, sería contrario a la voluntad, que es lo que implica la palabra involuntario. Mas si el conocimiento del cual está uno privado por la ignorancia no impidiese el acto, por la inclinación de la voluntad hacia el mismo, la ignorancia de tal conocimiento no hace al hombre involuntario, sino «no volente» (que no quiere), como se dice en el libro III de los Éticos. Y tal ignorancia, que no es causa del acto pecaminoso, como hemos dicho (a.l), porque no causa voluntariedad, no excusa de pecado. La misma razón vale para la ignorancia que no es causante del acto pecaminoso, sino consiguiente o concomitante (del mismo). Sin embargo, la ignorancia que es causa del acto por causar la involuntariedad, por su misma naturaleza excusa del pecado, ya que la voluntariedad es esencial al pecado.
Pero el que a veces no excuse totalmente de pecado puede ocurrir por dos razones. Primero, por parte de la cosa misma ignorada. Pues en tanto la ignorancia excusa de pecado en cuanto se ignora que algo es pecado. Mas puede ocurrir que uno ignore alguna circunstancia del pecado que, si la conociera, se retraería de pecar, entre o no entre dicha circunstancia en la razón de pecado; y no obstante aún queda en su conocimiento algo por lo que sabe que aquello es un acto pecaminoso. Como si uno, al herir a alguien, sabe que es un hombre -lo cual basta para la razón de pecado--; pero no sabe que es su padre, lo cual es una circunstancia que constituye una nueva especie de pecado. O acaso ignora que aquél, defendiéndose, le va a herir a él mismo a su vez; circunstancia ésta que no pertenece a la razón de pecado, mas que, de haberla conocido, le habría impedido herir. Por lo tanto, aunque ese tal peque por ignorancia, sin embargo, no se le puede excusar de pecado, porque aún le queda el conocimiento del pecado. En segundo lugar puede ocurrir esto por parte de la misma ignorancia; esto es, porque la misma ignorancia es voluntaria: o directamente, como cuando uno intencionadamente quiere ignorar algunas cosas para pecar más libremente; o indirectamente, como cuando uno, por la molestia o por otras ocupaciones, descuida aprender aquello por lo que se retraería de pecar. Tal negligencia hace que la ignorancia misma sea voluntaria y pecado, mientras sea de aquellas cosas que debe y puede saber. Y por tanto, tal ignorancia no excusa totalmente de pecado.
Mas si es tal la ignorancia que sea totalmente involuntaria o porque es invencible, o porque es de aquello que no está uno obligado a saber, tal ignorancia excusa totalmente de pecado.
A las objeciones:
Soluciones: 1. No toda ignorancia es causa de involuntariedad, como hemos dicho (en sol. y q.6 a.8). Por consiguiente, no toda ignorancia excusa totalmente de pecado.
2. En la medida que queda voluntariedad en el que ignora, en ésa queda la intención de pecar. Y por este lado su pecado no será accidental.
3. Si fuese tal la ignorancia que privara totalmente del uso de la razón, excusaría totalmente de pecado, como en (el caso de) los furiosos y dementes.
Mas no siempre es tal la ignorancia que causa el pecado. Y así no siempre excusa totalmente de pecado.
1524
Objeciones por las que parece que la ignorancia no disminuye el pecado:
Objeciones: 1. Aquello que es común a todo pecado no disminuye el pecado. Pero la ignorancia es común a todo pecado, pues dice el Filósofo, en el libro III de los Éticos , que todo (hombre) malo es ignorante. Luego la ignorancia no disminuye el pecado.
2. Además, un pecado añadido a otro pecado lo hace mayor. Mas la ignorancia misma es pecado, como hemos dicho (a.2). Luego no disminuye el pecado.
3. No corresponde a la misma cosa agravar y disminuir el pecado. Pero la ignorancia agrava el pecado, pues a propósito de aquello del Apóstol: ¿No sabes que la benignidad de Dios, etc. (Rm 11,4), dice Ambrosio: Si (lo) ignoras, pecas gravísimamente. Luego la ignorancia no disminuye el pecado.
4. Si alguna ignorancia disminuye el pecado, esto parece que debiera ser de aquella que quita totalmente el uso de la razón. Mas una tal ignorancia no disminuye el pecado, sino que más bien lo aumenta, pues dice el Filósofo, en el libro III de los Éticos , que el ebrio merece doble increpación. Luego la ignorancia no disminuye el pecado.
. Respondo: Puesto que todo pecado es voluntario, en tanto puede la ignorancia disminuir el pecado en cuanto disminuya la voluntariedad; mas si no disminuye la voluntariedad, no disminuirá el pecado de ningún modo. Mas es evidente que la ignorancia que excusa totalmente de pecado, porque quita totalmente la voluntariedad, no disminuye el pecado, sino que lo quita totalmente. Mientras que la ignorancia que no es causa del pecado, sino que es concomitante del mismo, ni lo disminuye ni lo aumenta. Sólo, pues, puede disminuir el pecado aquella ignorancia que es causa del mismo, y sin embargo, no excusa totalmente de él.
Mas sucede a veces que tal ignorancia es directa y esencialmente voluntaria:
como cuando uno libremente ignora algo para pecar más libremente. Tal ignorancia parece que acrecienta la voluntariedad y el pecado: pues el acrecentamiento de la fuerza de la voluntad para pecar proviene de que uno quiere sufrir el daño de la ignorancia por la libertad de pecar. Otras veces la ignorancia que es causa del pecado no es voluntaria directamente, sino indirecta o accidentalmente: como cuando uno no quiere fatigarse en el estudio, de lo cual se sigue que es ignorante; o cuando uno quiere beber vino inmoderadamente, de lo cual se sigue la embriaguez y la carencia de discreción.
Tal ignorancia disminuye la voluntariedad y, consiguientemente, el pecado. Pues cuando no se sabe que una cosa es pecado, no se puede decir que la voluntad se vaya directamente y de suyo tras el pecado, sino accidentalmente. Por tanto, se da en ello menor desprecio y, consiguientemente, menor pecado.
A las objeciones:
Soluciones: 1. La ignorancia en razón de la cual toda persona mala es ignorante, no es causa del pecado, sino algo que sigue a la causa: esto es, a la pasión o hábito que inclina al pecado.
2. Un pecado añadido a otros aumenta el número de pecados, mas no siempre produce un pecado mayor; porque posiblemente no coinciden en lo mismo, sino que son diversos. Y (hasta) puede ocurrir, si el primero disminuye al segundo, que ambos juntos no tengan tanta gravedad como tendría uno solo. Así, el homicidio es un pecado más grave perpetrado por un hombre sobrio que si lo hubiera cometido uno ebrio, aunque éstos sean dos pecados porque la embriaguez disminuye la gravedad del pecado siguiente más que lo que implica su propia gravedad.
3. El dicho de Ambrosio se puede entender de la ignorancia afectada. O puede entenderse del género del pecado de ingratitud, en la cual lo sumo consiste en que el hombre tampoco reconozca los beneficios. O de la ignorancia de la incredulidad, que arruina el fundamento del edificio espiritual.
4. El ebrio merece doble increpación por el doble pecado que comete: la embriaguez y el pecado que de ella se siga. Sin embargo, la embriaguez aminora el pecado siguiente, por razón de la ignorancia adjunta, y acaso más que sea la gravedad de la misma embriaguez, como hemos dicho (ad 2). O puede decirse que aquel dicho se aduce por la disposición de un tal Pitaco, legislador, quien decretó que los borrachos, si hiriesen a alguien, se les castigara más gravemente, no atendiendo a la venia (o indulgencia) a la que en cierto modo los borrachos son más acreedores, sino a la utilidad, pues los ebrios injurian a más que los sobrios, como es claro por el Filósofo, en el libro II de los Políticos.
1540
Vamos a considerar ahora la causa del pecado por parte del apetito sensitivo: si las pasiones del alma son causa del pecado (cf. q.76 introd.). Y acerca de esto se plantean ocho problemas: 1. ¿Puede la pasión del apetito sensitivo mover o inclinar a la voluntad? 2. ¿Puede prevalecer sobre la razón contra su conocimiento? 3. ¿El pecado proveniente de la pasión es un pecado de debilidad? 4. ¿Es causa de todo pecado la pasión que es el amor de sí mismo? 5. De las tres cosas que pone la 1Jn 2,16: la concupiscencia de los ojos, la concupiscencia de la carne y la soberbia de la vida. 6. ¿Disminuye el pecado la pasión que lo causa? 7. ¿Lo excusa totalmente? 8. ¿Puede ser mortal el pecado cometido por pasión?
1541
Objeciones por las que parece que la voluntad no es movida por la pasión del apetito sensitivo:
Objeciones: 1. Ninguna potencia pasiva es movida más que por su objeto. Mas la voluntad es juntamente potencia pasiva y activa, en cuanto es motriz y movida, como dice el Filósofo, en el libro III De anima , hablando en general de la facultad apetitiva. Luego, no siendo el objeto de la voluntad la pasión del apetito sensitivo, sino más bien el bien de la razón, parece que la pasión del apetito sensitivo no mueve a la voluntad.
2. Además, el principio motor superior no es movido por el inferior: como el alma no es movida por el cuerpo. Mas la voluntad, que es el apetito racional, se ha al apetito sensitivo como el principio motor superior al inferior, pues dice el Filósofo, en el libro III De anima , que el apetito racional mueve al apetito sensitivo como en los cuerpos celestes una esfera mueve a la otra. Luego la voluntad no puede ser movida por la pasión del apetito sensitivo.
3. Ningún ser inmaterial puede ser movido por uno material. Pero la voluntad es una potencia inmaterial: no se vale de ningún órgano material, puesto que está en la razón, como se enseña en el libro III De anima. Y el apetito sensitivo es una facultad material, cual fundada en un órgano corporal. Luego la pasión del apetito sensitivo no puede mover al apetito intelectivo.
. Contra esto: está lo que dice Da 13,56: La concupiscencia trastornó tu corazón.
. Respondo: La pasión del apetito sensitivo no puede arrastrar o mover a la voluntad directamente, pero puede (hacerlo) indirectamente. Y esto de dos modos. Uno, por una manera de abstración. Pues, radicando todas las potencias del alma en la única esencia de la misma, es necesario que, cuando una potencia se concentra en su acto, la otra afloje, o también se vea totalmente impedida en el propio. Ya porque toda la fuerza dispersada en muchas cosas deviene menor; de donde, por el contrario, cuando se concentra sobre una, se puede dispersar menos a otras cosas. Ya porque en las obras anímicas se requiere cierta atención que, si se aplica con vehemencia a una cosa, no puede atender vehementemente a la otra. Y de este modo, por cierta distracción, cuando se fortalece el apetito sensitivo en relación con una pasión, es necesario que afloje, o sea totalmente impedido, el movimiento propio del apetito racional, que es la voluntad.
El segundo modo es por parte del objeto de la voluntad, que es el bien aprehendido por la razón. Como es evidente por los dementes, el juicio y la aprehensión de la razón, y también el juicio de la facultad estimativa, son impedidos por la aprehensión vehemente y desordenada de la imaginación.
Pues es claro que la pasión del apetito sensitivo sigue a la aprehensión de la imaginación; como también el juicio del gusto sigue a la disposición de la lengua. Por donde vemos que las personas dominadas por una pasión no apartan fácilmente su imaginación de aquellas cosas sobre las que están afectadas. De ahí que, en consecuencia, frecuentemente el juicio de la razón siga a la pasión del apetito sensitivo y, consiguientemente, el movimiento de la voluntad, a cuya naturaleza corresponde seguir el juicio de la razón.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Aunque la pasión del apetito sensitivo no sea directamente objeto de la voluntad, dicha pasión del apetito sensitivo produce cierto cambio acerca del juicio sobre el objeto de la voluntad, como hemos dicho (en sol.).
2. El superior no es movido directamente por el inferior; pero puede serlo indirectamente, como hemos dicho (en sol.).
3. A la tercera, hay que decir algo parecido.
1542
Objeciones por las que parece que la razón no puede ser vencida por la pasión contra su propio conocimiento:
Objeciones: 1. El más fuerte no es vencido por el más débil. Pero el conocimiento, por su certeza, es lo más fuerte de lo que hay en nosotros. Luego no puede ser vencido por la pasión, que es débil y pasa pronto .
2. Además, la voluntad no versa sino sobre el bien real o aparente. Mas cuando la pasión arrastra a la voluntad a aquello que verdaderamente es bueno, no inclina a la razón contra su conocimiento. Y cuando la arrastra a aquello que es un bien aparente y no real, la arrastra a lo que le parece a la razón: pues lo que le parece a la razón pertenece a su conocimiento. Luego la pasión nunca inclina a la razón contra su conocimiento.
3. Si se dice que arrastra a la razón conocedora de algo en (cuanto) universal para que juzgue lo contrario en particular, en contra (está) que, si la proposición universal y particular se oponen, se oponen contradictoriamente:
como todo hombre y no todo hombre. Mas dos opiniones que son de cosas contradictorias son contrarias, como se dice en el libro II de los Peri Herm. Si, pues, uno sabiendo una cosa en (cuanto) universal, pensare lo opuesto en singular, se seguiría que simultáneamente tendría opiniones contrarias: lo cual es imposible.
4. Quien conoce lo universal, conoce también lo singular que ve estar contenido bajo lo universal; así, quien sabe que toda muía es estéril, sabe que este animal es estéril con tal que sepa que es una muía, como es evidente por lo que se dice en el libro I de los Poster. Mas aquel que conoce algo en (cuanto) universal, v. gr., que no hay que cometer ninguna fornicación, sabe que este singular --v. gr., que este acto es de fornicación-está contenido en el universal. Luego parece que lo sabe también en particular.
5. Y también, según el Filósofo , lo que hay en las palabras son signos del pensamiento del alma. Pero el hombre dominado por la pasión, frecuentemente manifiesta que lo que eligió es malo, también en particular. Luego también tiene conocimiento en particular. Así, pues, parece que las pasiones no pueden arrastrar a la razón contra el conocimiento universal, pues no es posible que tenga un conocimiento universal y juzgue lo contrario en particular.
. Contra esto: está lo que dice el Apóstol, Rm 7,23: Veo en mis miembros otra ley que repugna a la ley de mi mente y que me tiene cautivo en la ley del pecado. Mas la ley que reside en los miembros es la concupiscencia, de la cual había hablado antes, y puesto que la concupiscencia es una pasión, parece que la pasión arrastra a la razón también contra lo que sabe.
. Respondo: Fue opinión de Sócrates, según dice el Filósofo en el libro VII de los Éticos , que el conocimiento no puede ser vencido nunca por la pasión. De ahí que sostuviera que todas las virtudes son ciencia; y todos los pecados, ignorancia. En lo cual, a la verdad, en cierto modo, tenía razón. Puesto que, siendo el objeto de la voluntad el bien real o aparente, nunca se movería la voluntad al mal, si aquello que no es bueno no se le presentase a la razón como bueno de alguna manera; y por esto, la voluntad nunca tendería al mal a no ser por alguna ignorancia o error de la razón. De ahí que se diga en los Pr 14,22: Yerran los que obran el mal. Mas, como es evidente por la experiencia que muchos obran contra aquellas cosas de las que tienen conocimiento --lo cual se confirma también por la autoridad divina, según aquello de Lc 12,47: El siervo que conoció la voluntad de su señor y no la cumplió será acotado con muchos acotes; y en Jc 4,17 se dice: Aquel que sabe hacer el bien y no lo hace, comete pecado--, no dijo toda la verdad, sino que es necesario distinguir, como enseña el Filósofo en el libro VII de los Éticos.
Dirigiéndose, pues, el hombre en la recta operación por un doble conocimiento, esto es, el universal y el particular , basta el fallo de uno de ellos para impedir la rectitud de la obra y de la voluntad, como hemos dicho más arriba (q.76 a.l).
Pues acontece que tenga conocimiento de un modo universal, v. gr., de que no hay que cometer ningún adulterio, pero que, sin embargo, no sepa en particular que no hay que hacer este acto, que es fornicación. Y basta esto para que la voluntad no siga el conocimiento universal de la razón. En segundo lugar hay que tener en cuenta que nada impide saber habitualmente algo que, sin embargo, no se considera actualmente.
Mas el que uno no considere en particular lo que sabe habitualmente, a veces sólo ocurre por falta de atención; por ejemplo, cuando uno, sabiendo la geometría, no se preocupa de pensar en las conclusiones de la geometría, que al punto podría considerar fácilmente. Pero a veces no tiene uno en cuenta lo que conoce habitualmente por razón de algún impedimento que le sobreviene; como por alguna ocupación exterior o por alguna enfermedad corporal. Y de este modo, el que está dominado por una pasión no considera en particular lo que conoce de un modo universal, en cuanto que la pasión impide tal consideración.
Y la impide de tres modos. Primero, por una cierta distracción, como hemos expuesto más arriba (a.1). Segundo, por contrariedad: porque la pasión frecuentemente inclina a lo contrario de lo que sabe por el conocimiento universal. Tercero, por una cierta alteración corporal, a causa de la cual la razón queda ligada de algún modo para no poder prorrumpir libremente en su acción, así como también el sueño y la embriaguez, produciendo una transmutación corporal, encadenan el uso de la razón. Que esto ocurra con las pasiones es evidente por el hecho de que, a veces, cuando las pasiones se intensifican mucho, el hombre pierde totalmente el uso de la razón; pues muchos enloquecieron por el exceso de amor y de ira. Y de este modo, la pasión arrastra a la razón a juzgar en particular contra el conocimiento que tiene en general.
A las objeciones:
Soluciones: 1. El conocimiento universal, que es ciertísimo, no tiene su primacía en el obrar, sino más bien el conocimiento particular, ya que las acciones son acerca de los singulares. Por lo tanto, no es extraño que en las cosas prácticas la pasión obre contra el conocimiento universal, faltando la consideración particular.
2. El hecho mismo de que a la razón le parezca bueno algo que no lo es, ocurre por alguna pasión. Y, sin embargo, este juicio particular está en contra del conocimiento universal de la razón.
3. No puede darse que uno tenga simultáneamente en acto un conocimiento y opinión verdadera de una (proposición) universal afirmativa y una opinión falsa de una (proposición) particular negativa, o viceversa. Pero puede muy bien ocurrir que uno tenga un conocimiento habitual verdadero de una (proposición) universal afirmativa, y en acto una opinión falsa de una particular negativa:
pues el acto no contraría directamente al hábito, sino al acto.
4. A quien tiene el conocimiento en universal, la pasión le impide poder deducir de esa universal y llegar a la conclusión; sino que deduce de otra universal, sugerida por la inclinación de la pasión, y bajo ella concluye. De ahí que el Filósofo diga en el libro VII de los Éticos que el silogismo del incontinente tiene cuatro proposiciones: dos universales, de las cuales una es de la razón --v. gr., no hay que cometer ninguna fornicación-y otra es la de la pasión --v. gr., hay que buscar el placer--. La pasión, pues, encadena la razón para que no asuma la primera y concluya por medio de ella; y por tanto, perdurando aquélla, asume la segunda y concluye bajo su influjo.
5. Así como el borracho a veces puede proferir palabras que contienen sentencias profundas, las cuales él no puede discernir, impedido por la embriaguez, así también el que está dominado por la pasión, aunque con la boca diga que no hay que hacer eso, sin embargo, interiormente, en su ánimo, piensa que hay que hacerlo, como se dice en el libro VII de los Éticos .
1543
Objeciones por las que parece que el pecado cometido por pasión no se debe llamar pecado de debilidad:
Objeciones: 1. La pasión es un cierto movimiento vehemente del apetito, como hemos dicho (a.1). Mas un movimiento vehemente demuestra más bien fuerza que debilidad.
Luego el pecado (cometido) por pasión no debe llamarse de debilidad.
2. Además, la debilidad del hombre se constata sobre todo atendiendo a lo que en él es más frágil. Mas esto es la carne, por donde se dice en el Ps 77,39: Se acordó de que son carne. Luego se debe llamar pecado de debilidad, más bien, al que proviene de algún defecto del cuerpo, que no al que lo es por una pasión del alma.
3. No parece que el hombre pueda ser débil con respecto a aquellas cosas que están sujetas a su voluntad. Mas hacer o no hacer aquello a lo que inclina la pasión depende de la voluntad del hombre, según aquello de Gn 4,7: Bajo ti estará tu apetito, y tú serás señor de él. Luego el pecado (cometido) por pasión no es de debilidad.
. Contra esto: está el que Tulio, en el libro IV De tuscul. quaest. , llama enfermedades a las pasiones del alma. Mas las enfermedades, con otro nombre, se llaman flaquezas. Luego el pecado (cometido) por pasión debe llamarse de debilidad.
. Respondo: La causa propia del pecado es por parte del alma, en la cual principalmente está el pecado. Y puede hablarse de enfermedad del alma a semejanza de las enfermedades del cuerpo. Mas se dice que el cuerpo del hombre está enfermo cuando está debilitado o impedido en la ejecución de su propia actividad por algún desorden de sus partes, de modo que los humores y miembros del sujeto no se sometan a la virtud rectora y motriz del organismo.
De ahí que se califique de enfermo el miembro cuando no puede realizar la acción de un miembro sano: como el ojo cuando no puede ver claramente, según dice el Filósofo en el libro X de las Histor. de los animales. Por donde se habla de enfermedad del alma cuando está impedida en su propia acción a causa de algún desorden de sus partes.
Mas así como las partes del cuerpo se dicen desordenadas cuando no siguen el orden de la naturaleza, así también se dicen desordenadas las partes del alma cuando no se someten al orden de la razón; pues la razón es la fuerza rectora de las partes del alma. Así, pues, se dice que se da el pecado de debilidad cuando la facultad concupiscible o irascible se ve afectada por alguna pasión fuera del orden de la razón, y por esto se le presenta un impedimento a la acción debida del hombre. De ahí que el Filósofo, en el libro I Ethic. , compare al incontinente con el paralítico, cuyos miembros se mueven en sentido contrario de lo que él dispone.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Así como en el cuerpo, cuanto es más fuerte el movimiento contra el orden de la naturaleza, tanto mayor es la enfermedad; así cuanto más fuerte fuere el movimiento de la pasión contra el orden de la razón, tanto mayor será la enfermedad del alma.
2. El pecado consiste principalmente en el acto de la voluntad, que no es impedido por la enfermedad del cuerpo; pues un enfermo corporal puede tener una voluntad pronta para hacer algo. Mas (por el contrario) es impedido por la pasión, como hemos dicho arriba (a.1). De ahí que, cuando se dice que el pecado es por debilidad, ha de referirse más a la enfermedad del alma que a la del cuerpo. Sin embargo, la misma enfermedad del alma se dice también de la carne, en cuanto que las pasiones se levantan en nosotros por la debilidad de la carne; porque el apetito sensitivo es una facultad que se sirve de un órgano corporal.
3. Está, ciertamente, en la potestad de la voluntad consentir o no consentir en aquellas cosas a las que le inclina la pasión; y, por lo tanto, se dice que nuestro apetito está bajo nosotros. Sin embargo, dicho consentimiento o disentimiento de la voluntad está obstaculizado por la pasión del modo dicho (a.l).
1544
Objeciones por las que parece que el amor de sí mismo no es el principio de todo pecado:
Objeciones: 1. Lo que es de suyo bueno y debido, no es la causa propia del pecado. Mas el amor de sí mismo, de suyo, es bueno y debido; de ahí que se le mande al hombre que ame al prójimo como a sí mismo (Lv 19,18). Luego el amor de sí mismo no puede ser la causa propia del pecado.
2. Además, el Apóstol dice en Rm 7,8: El pecado, tomando ocasión por medio del precepto, suscitó en mí toda suerte de concupiscencia: donde la Glossa dice que buena es la ley, la cual, al prohibir la concupiscencia, prohibe todo mal; lo cual se dice porque la concupiscencia es la causa de todos los pecados. Mas la concupiscencia es una pasión distinta del amor, como se explicó anteriormente (q.23 a.4; q.30 a.2). Luego el amor de sí mismo no es la causa de todos los pecados.
3. A propósito de aquello del Salmo (Ps 79,17): Abrasada por el fuego y dispersada, dice Agustín: que todo pecado es por amor que inflama de mala manera, o por temor que humilla de mala manera. Por consiguiente, no es sólo el amor de sí mismo la causa de todo pecado.
4. Así como el hombre a veces peca por el amor desordenado de sí mismo, así también peca a veces por el amor desordenado del prójimo. Luego el amor de sí mismo no es causa de todo pecado.
. Contra esto: está lo que dice Agustín en el libro XIV De civit. Dei: que el amor de sí mismo hasta el desprecio de Dios levanta la ciudad de Babilonia. Mas por cualquier pecado pertenece uno a la ciudad de Babilonia. Luego el amor de sí mismo es causa de todo pecado.
. Respondo: Como hemos expuesto anteriormente (q.75 a.1), la causa propia y directa del pecado hay que tomarla por parte de la conversión al bien mudable; y a este respecto, en verdad, todo acto pecaminoso proviene de algún apetito desordenado de algún bien temporal. Mas el que uno apetezca desordenadamente algún bien temporal proviene de que se ama desordenadamente a sí mismo; pues esto es amar a uno, querer el bien para él.
Por lo tanto, es evidente que el amor desordenado de sí mismo es la causa de todo pecado.
A las objeciones:
Soluciones: 1. El amor ordenado de sí mismo, es decir, que quiera para sí el bien conveniente, es debido y natural. Mas el amor desordenado de sí mismo, que lleva hasta el desprecio de Dios, se propone (en el En cambio o sed cont.) según Agustín ser la causa del pecado.
2. La concupiscencia, por la cual apetece uno para sí el bien, se reduce al amor de sí mismo como a su causa, según hemos dicho ya (en sol.).
3. El amar se dice tanto del bien que uno se desea a sí mismo como de sí mismo, para quien desea el bien. Así pues, el amor, en cuanto se dice de aquello que se desea, v. gr., cuando uno dice que le apetece el vino o desea el dinero, admite como causa el temor, que corresponde a la evasión del mal.
Pues todo pecado proviene o del apetito desordenado de un bien o de la huida desordenada de un mal. Mas ambas cosas se reducen al amor de sí mismo.
Pues por esto uno apetece el bien o rehuye el mal: porque se ama a sí mismo.
4. El amigo es otro yo . Y por eso el pecado que se comete por amor al amigo, parece que se comete por amor a sí mismo.
1545
Objeciones por las que parece que no es adecuado afirmar que las causas de los pecados son la concupiscencia de la carne, la concupiscencia de los ojos y la soberbia de la vida:
Objeciones: 1. Porque, según el Apóstol, 1Tm c. último (1Tm 6,10): la raíz de todos los males es la codicia. Pero la soberbia de la vida no está contenida bajo la codicia. Luego no debe ponerse entre las causas de los pecados.
2. Además, la concupiscencia de la carne se excita sobre todo por la visión de los ojos, según aquello de Da 13,56: La belleza te engañó. Luego no se debe contradistinguir la concupiscencia de los ojos de la concupiscencia de la carne.
3. La concupiscencia es el apetito de lo deleitable, como hemos dicho antes (q.30 a.1). Mas la delectación ocurre no sólo en cuanto a la vista, sino también según los otros sentidos. Luego debería ponerse también la concupiscencia del oído y de los otros sentidos.
4. Así como uno es inducido a pecar por el deseo desordenado del bien, también lo es por rehuir desordenadamente el mal, según hemos dicho (a.4 ad 3). Mas aquí no se enumera nada que pertenezca a la huida del mal. Luego esa enumeración de las causas del pecado es insuficiente.
. Contra esto: está lo que dice la 1Jn 2,16: Todo lo que hay en el mundo es o concupiscencia de la carne, o concupiscencia de los ojos, o soberbia de la vida.
Se dice que algo está en el mundo por el pecado; de donde allí mismo (1Jn 5,10) dice que el mundo entero está en poder del Maligno. Por consiguiente, las tres cosas susodichas son las causas del pecado.
. Respondo: Como ya expusimos (a.4), el amor desordenado de sí mismo es la causa de todo pecado . Mas en el amor de sí mismo está incluido el apetito desordenado del bien: pues cada uno desea el bien para aquel a quien ama. Por tanto, es evidente que el apetito desordenado del bien es la causa de todo pecado. Pero el bien es doblemente objeto del apetito sensible, en el cual están las pasiones del alma: primero, de un modo absoluto, en cuanto que es objeto de la (parte) concupiscible; segundo, bajo la razón de arduo, en cuanto es objeto de la irascible, como dijimos más arriba (q.23 a.1).
Mas hay una doble concupiscencia, según expusimos anteriormente (q.30 a.3).
Una natural, cuyas son las cosas con que se sustenta la naturaleza del cuerpo, ya en cuanto a la conservación del individuo, v. gr., la comida y la bebida, y cosas semejantes; ya en cuanto a la conservación de la especie, como (ocurre) en las cosas venéreas. El apetito desordenado de (todo) esto se llama concupiscencia de la carne. Otra es la concupiscencia anímica; esto es: de aquellas cosas que no procuran sustento o delectación por los sentidos de la carne, sino que son deleitables por la aprehensión de la imaginación o por una percepción similar, como son el dinero, el ornato de los vestidos y cosas semejantes. Esta concupiscencia anímica se llama concupiscencia de los ojos: ya se tome como concupiscencia de los ojos mismos, esto es, de la visión, que se realiza por medio de los ojos, de modo que se refiera a la curiosidad, según lo que Agustín expone en el libro X de las Confes. ; ya se refiera a la concupiscencia de las cosas que externamente se presentan a los ojos, de modo que designe la codicia, según explican otros.
Mas el apetito desordenado del bien arduo pertenece a la soberbia de la vida: pues la soberbia es el apetito desordenado de excelencia, como diremos más abajo (q.84 a.2; II-II 162,1).
Y así es claro que todas las pasiones que son causa del pecado se pueden reducir a estas tres, pues todas las pasiones de la (parte) concupiscible se reducen a las dos primeras; y a la tercera, todas las de la irascible, la cual no se divide en dos, porque todas las pasiones de la irascible se adaptan a la concupiscencia espiritual (o anímica).
A las objeciones:
Soluciones: 1. La codicia, en cuanto que generalmente implica el apetito de cualquier bien, abarca también la soberbia de la vida. Pero se dirá más abajo (q.84 a.1) de qué modo la codicia, en cuanto es un vicio especial denominado avaricia, es la raíz de todos los pecados.
2. No se denomina aquí concupiscencia de los ojos la concupiscencia de todas las cosas que se pueden ver con los ojos, sino sólo la de aquellas en las que no se busca la delectación carnal, que está en relación con el tacto, sino únicamente la delectación de los ojos, esto es, de cualquier facultad aprehensiva.
3. El sentido de la vista es el más excelente de todos los sentidos y que se extiende a más cosas, como se dice en el libro I Metaphys. Y por eso su nombre se aplica a todos los otros sentidos y también a las aprehensiones internas, según dice Agustín en el libro De verbis Domini.
4. La huida del mal es causada por el apetito del bien, como hemos dicho anteriormente (q.25 a.2; q.29 a.2). Por eso se ponen sólo las pasiones que inclinan al bien como causas de aquellas que proceden desordenadamente en la huida del mal.
Suma Teológica I-II Qu.76 a.3