Suma Teológica I-II Qu.39
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Corresponde a continuación tratar de la bondad y malicia del dolor o tristeza (cf. q.35 introd.).
Esta cuestión plantea y exige respuesta a cuatro problemas: 1. ¿Es toda tristeza un mal? 2. ¿Puede ser un bien honesto? 3. ¿Puede ser un bien útil? 4. ¿Es el dolor del cuerpo el único mal?
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Objeciones por las que parece que toda tristeza es mala.
Objeciones: 1. En efecto, dice San Gregorio Niseno: Toda tristeza es un mal por su propia naturaleza. Pero lo que es naturalmente malo, siempre y en todas partes es malo. Luego toda tristeza es mala.
2. Aquello que todos, aun los virtuosos, rehuyen, es malo. Pero todos, aun los virtuosos, rehuyen la tristeza, porque, como dice VII Ethic.: aunque el prudente no intente deleitarse, intenta, sin embargo, no entristecerse. Luego la tristeza es un mal.
3. Como el mal corporal es el objeto y causa del dolor corporal, así el mal espiritual es el objeto y causa de la tristeza espiritual. Pero todo dolor corporal es un mal del cuerpo. Luego toda tristeza espiritual es un mal del alma.
. Contra esto: la tristeza del mal es contraria a la delectación del mal. Pero la delectación del mal es mala. Por eso en reprobación de algunos dice Pr 2,14 que se alegran cuando hacen el mal. Luego la tristeza del mal es buena.
. Respondo: El ser una cosa buena o mala puede entenderse de dos modos.
Uno, absolutamente y en sí misma. Y en este sentido toda tristeza es un mal, pues el mero hecho de inquietarse el apetito del hombre por un mal presente tiene razón de mal, porque esto impide el reposo del apetito en el bien.
De otro modo se dice una cosa buena o mala por la suposición de otra, como la vergüenza se considera ser un bien, supuesta una acción torpe cometida, según dice IV Ethic. Así, pues, supuesto algo contristable o doloroso, pertenece a la bondad que uno se entristezca o se duela del mal presente, pues el no entristecerse o no dolerse no podría ser sino, o por no sentirlo, o por no juzgarlo contrario a sí, y ambas cosas son manifiestamente un mal. Por lo tanto, pertenece a la bondad que, supuesta la presencia del mal, se siga la tristeza o el dolor. Y esto es lo que dice San Agustín en VIII Super Gen. ad litt.: Es todavía un bien el que duela el bien perdido, porque si no hubiese quedado algún bien en la naturaleza, de ningún bien perdido habría dolor en la pena.
Pero como en moral los enunciados versan sobre los singulares, a los que pertenecen las operaciones, aquello que es bueno por suposición, debe juzgarse bueno, como lo que es voluntario por suposición, se juzga voluntario, según dice III Ethic. , y se ha expuesto anteriormente (q.6 a.6).
A las objeciones:
Soluciones: 1. San Gregorio Niseno habla de la tristeza por parte del mal que entristece, mas no por parte del que siente el mal y lo rechaza. Y aun bajo este aspecto todos rehuyen la tristeza, en cuanto huyen del mal, pero no rehuyen la sensación y repulsa del mal. Y lo mismo debe decirse del dolor corporal, pues la sensación y rechazo del mal corporal testifican la bondad de la naturaleza.
La respuesta a la segunda y tercera objeción es evidente según lo expuesto.
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¿Puede ser la tristeza un bien honesto?
Objeciones por las que parece que la tristeza no tiene razón de bien honesto.
Objeciones: 1. En efecto, lo que conduce al infierno es contrario al bien honesto. Pero, como dice San Agustín en XII Super Gen. ad litt.: Jacob parece haber temido que la demasiada tristeza le perturbase de tal manera que no fuese al descanso de los bienaventurados, sino al infierno de los pecadores. Luego la tristeza no tiene razón de bien honesto.
2. El bien honesto es laudable y rrieritorio. Pero la tristeza disminuye la razón de alabanza y mérito, pues dice el Apóstol en 2Co 9,7: Haga cada cual conforme lo ha resuelto en su corazón, no con tristeza o por necesidad. Luego la tristeza no es un bien honesto.
3. Como dice San Agustín en XIV De civ. Dei: La tristeza proviene de las cosas que suceden contra nuestra voluntad. Pero no querer las cosas que suceden actualmente es tener voluntad contraria a la ordenación divina, a cuya providencia está sometido todo lo que acontece. Luego como la conformidad de la voluntad humana a la divina pertenece a la rectitud de la voluntad, según se ha dicho anteriormente (q.19 a.9), parece que la tristeza es contraria a la rectitud de la voluntad y, por lo tanto, no tiene razón de bien honesto.
. Contra esto: todo lo que merece el premio de la vida eterna tiene razón de bien honesto. Pero tal es la tristeza, como consta por lo que dice Mt 5,5: Bienaventurados los que lloran, porque ellos serán consolados. Luego la tristeza es un bien honesto.
. Respondo: Por la misma razón por la que la tristeza es un bien, puede ser un bien honesto. En efecto, se ha dicho (a.1) que la tristeza es un bien en cuanto al conocimiento y repulsa del mal. Estas dos cosas en el dolor corporal testifican la bondad de la naturaleza, de la cual proviene que el sentido sienta y la naturaleza rehuya el objeto lesivo que produce dolor. En cuanto a la tristeza interior, el conocimiento del mal se debe a veces al juicio recto de la razón, mientras que el rechazo del mal se realiza por la voluntad bien dispuesta, que detesta el mal. Mas todo bien honesto proviene de estas dos cosas, a saber, de la rectitud de la razón y de la voluntad. Por consiguiente, aparece claro que la tristeza puede tener razón de bien honesto.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Todas las pasiones del alma deben ser reguladas por la norma de la razón, que es la raíz del bien honesto. La tristeza inmoderada, de la que habla San Agustín, traspasa esta regla y, por tanto, se aparta de la razón de bien honesto.
2. Así como la tristeza por el mal procede de la voluntad y de la razón recta, que detestan el mal, así la tristeza por el bien procede de la razón y de la voluntad perversa, que detestan el bien. Y por eso tal tristeza es un obstáculo a la alabanza o mérito del bien honesto, como cuando alguien hace limosna con tristeza.
3. Algunas cosas suceden actualmente no porque Dios quiere que sucedan, sino que las permite, como los pecados. Por consiguiente, la voluntad que rechaza el pecado existente en sí o en otro, no está en desacuerdo con la voluntad divina.
Los males penales, en cambio, se dan actualmente, incluso por voluntad divina.
Sin embargo, no se exige para la rectitud de la voluntad que el hombre los quiera en sí mismos, sino solamente que no ponga resistencia al orden de la justicia divina, según se ha dicho anteriormente (q.19 a.10).
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Objeciones por las que parece que la tristeza no puede ser un bien útil.
Objeciones: 1. En efecto, dice Si 30,25: La tristeza ha matado a muchos y no hay utilidad en ella.
2. Aún más: La elección es de aquello que es útil para un fin. Pero la tristeza no es elegible, antes, al contrario, una cosa debe elegirse sin tristeza más bien que con ella, como dice III Topic. Luego la tristeza no es un bien útil.
3. Todas las cosas existen por razón de su operación, como dice II De coelo ..
Pero la tristeza impide la operación, como dice X Ethic. Luego la tristeza no tiene razón de bien útil.
. Contra esto: el sabio no busca sino lo útil. Pero como dice Si 7,5: El corazón de los sabios está donde hay tristeza, y el cora^ón de los necios, donde hay alegría. Luego la tristeza es útil.
. Respondo: Del mal presente surgen dos movimientos apetitivos. Uno, por el que el apetito es contrario al mal presente. Y bajo este aspecto, la tristeza no tiene utilidad, porque lo presente no puede no serlo.
El segundo movimiento surge en el apetito para evitar o rechazar el mal contristante. Y en este sentido la tristeza es útil, si es respecto de algo que debe rehuirse. Porque se debe huir de una cosa por dos motivos. Primero, por razón de la cosa misma, que es contraria al bien, como el pecado. Y por eso la tristeza por el pecado es útil para que el hombre evite el pecado, como dice el Apóstol en 2Co 7,9: Me alegro no porque os entristecisteis, sino porque os entristecisteis para la penitencia. En segundo lugar, se debe huir de una cosa, no porque sea mala en sí misma, sino por ser ocasión de mal, ya porque el hombre se adhiere a ella con amor excesivo, ya porque a causa de ella cae en algún mal, como se ve claro en los bienes temporales. Y bajo este aspecto la tristeza por los bienes temporales puede ser útil, como dice Si 7,3: Mejor es ir a la casa del luto que a la casa del festín, pues en aquélla se recuerda el fin de todos los hombres.
La tristeza, por tanto, respecto de todo lo que debe evitarse es útil, puesto que es doble el motivo de huir. En efecto, el mal en sí mismo debe evitarse, y todos rehuyen la tristeza por sí misma, como también todos apetecen el bien y la delectación en el bien. Luego, así como la delectación en el bien hace buscar el bien más ávidamente, así la tristeza por el mal hace huir del mal con más vehemencia.
A las objeciones:
Soluciones: 1. La autoridad aducida se entiende de la tristeza inmoderada, que absorbe el ánimo, pues tal tristeza paraliza el ánimo y le impide huir del mal, como se ha dicho anteriormente (q.37 a.2).
2. Así como todo lo elegible se hace menos elegible por causa de la tristeza, así todo aquello de que debe huirse se hace más rechazable por causa de ella. Y en este sentido la tristeza es útil.
3. La tristeza por una operación impide la operación, mientras que la tristeza por cesación de la operación hace obrar con más avidez.
784
Objeciones por las que parece que la tristeza es el sumo mal.
Objeciones: 1. En efecto, a lo óptimo se opone lo pésimo, como dice VII Ethic. Pero una delectación es lo óptimo, a saber, la que pertenece a la felicidad. Luego alguna tristeza es el sumo mal.
2. La bienaventuranza es el sumo bien del hombre, porque es su último fin.
Pero la bienaventuranza consiste en que el hombre tenga cuanto quiera, y no quiera nada malo, como se ha dicho anteriormente (q.3 a.4 obi.5; q.3 a.8 obi.3). Luego el sumo bien del hombre es el cumplimiento de su voluntad. Pero la tristeza consiste en que sucede algo contra la voluntad, como consta por San Agustín en XIV De civ. Dei . Luego la tristeza es el sumo mal del hombre.
3. San Agustín arguye así en Soliloq.: Estamos compuestos de dos partes, esto es, de alma y cuerpo, de las cuales la parte inferior es el cuerpo. El sumo bien es lo óptimo de la parte mejor, mientras que el sumo mal es lo pésimo de la inferior. Lo óptimo en el alma es la sabiduría; lo pésimo en el cuerpo es el dolor.
Así pues, el sumo bien del hombre es saber; el sumo mal, padecer dolor.
. Contra esto: la culpa es mayor mal que la pena, como se ha expuesto (I 48,6). Pero la tristeza o dolor pertenece a la pena del pecado, como disfrutar de las cosas mudables es el mal de la culpa. Pues dice San Agustín en el libro De vera religione: ¿Cuál es el dolor llamado del alma sino carecer de las cosas mudables de que se disfrutaba, o que había esperado poder disfrutar? Y esto es todo lo que se llama mal, esto es, el pecado y la pena del pecado. Luego la tristeza o dolor no es el sumo mal del hombre.
. Respondo: Es imposible que alguna tristeza o dolor sea el sumo mal del hombre. En efecto, toda tristeza o dolor, o es por un verdadero mal, o por un mal aparente que es verdadero bien. Pero el dolor o tristeza que es por un verdadero mal, no puede ser el sumo mal, pues hay algo peor que él, esto es, o no juzgar como, mal lo que es verdadero mal, o también no rechazarlo. Y la tristeza o dolor por un mal aparente que es verdadero bien, no puede ser el sumo mal, porque sería peor separarse por completo del verdadero bien. Por lo tanto, es imposible que alguna tristeza o dolor sea el sumo mal del hombre.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Dos bienes son comunes a la delectación y a la tristeza, a saber: un juicio verdadero sobre el bien y el mal, y el orden debido de la voluntad que aprueba el bien y rechaza el mal. Y de este modo aparece claro que en el dolor o tristeza hay algún bien con cuya privación puede empeorar. Pero no en toda delectación hay algún mal con cuya remoción pueda mejorar. Por consiguiente, alguna delectación puede ser el sumo bien del hombre, del modo que se ha dicho anteriormente (q.33 a.3), mientras la tristeza no puede ser el sumo mal del hombre.
2. El mismo hecho de ser la voluntad contraria al mal, es un cierto bien. Y por este motivo la tristeza o dolor no puede ser el sumo mal, porque tiene alguna mezcla de bien.
3. Es peor lo que daña a una cosa mejor que lo que daña a una cosa peor.
Ahora bien, como dice San Agustín en Enchirid. , se llama mal porque daña. Por consiguiente, es mayor mal el del alma que el del cuerpo. De ahí que no sea válido el argumento que aduce San Agustín, no como suyo propio, sino como de otro .
800
Y en primer lugar, de la esperanza y la desesperación Empezamos ahora a tratar de las pasiones del irascible (cf. q.26 introd.); y, en primer lugar, de la esperanza y la desesperación; después, del temor y la audacia (q.41), y, por fin, de la ira (q.46). La primera de estas cuestiones plantea y exige respuesta a ocho problemas: 1. ¿Es la esperanza lo mismo que el deseo o anhelo? 2. ¿Reside la esperanza en la potencia aprehensiva o en la apetitiva? 3. ¿Se da la esperanza en los animales? 4. ¿Es la desesperación contraria a la esperanza? 5. ¿Es la experiencia causa de la esperanza? 6. ¿Abunda la esperanza en los jóvenes y en los ebrios? 7. Del orden de la esperanza al amor. 8. ¿Contribuye la esperanza a la operación?
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Objeciones por las que parece que la esperanza es lo mismo que el deseo o anhelo.
Objeciones: 1. En efecto, la esperanza se considera como una de las cuatro principales pasiones. Pero San Agustín, al enumerar las cuatro principales pasiones, pone el anhelo en lugar de la esperanza, como consta en XIV De civ. Dei . Luego la esperanza es lo mismo que el anhelo o deseo.
2. Las pasiones se diferencian por sus objetos. Pero el objeto de la esperanza y del anhelo es el mismo, esto es, el bien futuro. Luego la esperanza es lo mismo que el anhelo o deseo.
3. Si se dice que la esperanza añade al deseo la posibilidad de conseguir el bien futuro, se replica: Lo que es accidental al objeto, no cambia la especie de la pasión. Pero el ser posible es accidental al bien futuro, que es objeto del anhelo o deseo y de la esperanza. Luego la esperanza no es una pasión específicamente diferente del deseo o anhelo.
. Contra esto: a potencias diversas corresponden pasiones diversas, que se diferencian específicamente. Pero la esperanza reside en el irascible; mientras el deseo y el anhelo, en el concupiscible. Luego la esperanza se diferencia específicamente del deseo o anhelo.
. Respondo: La especie de la pasión se determina por el objeto. Ahora bien, acerca del objeto de la esperanza se tienen en cuenta cuatro condiciones.
Primera, que sea un bien; pues, propiamente hablando, no hay esperanza sino del bien. Segunda, que sea futuro, pues la esperanza no se refiere al bien presente ya poseído. Y en esto se diferencia la esperanza del gozo, que se refiere al bien presente. Tercera, se requiere que sea una cosa ardua que se consigue con dificultad, pues no se dice que alguien espera una cosa mínima cuando está en su poder obtenerla inmediatamente. Y en esto se diferencia la esperanza del deseo o anhelo, que mira absolutamente al bien futuro, por lo cual pertenece al concupiscible, mientras que la esperanza pertenece al irascible. Cuarta, que ese objeto arduo sea posible de conseguir, pues nadie espera lo que es absolutamente inasequible. Y en esto se diferencia la esperanza de la desesperación.
Así, pues, es evidente que la esperanza se diferencia del deseo, como las pasiones del irascible se diferencian de las pasiones del concupiscible. Y por esta razón la esperanza presupone el deseo, como también todas las pasiones del irascible presuponen las pasiones del concupiscible, según se ha dicho anteriormente (q.25 a.1).
A las objeciones:
Soluciones: 1. San Agustín pone el anhelo en lugar de la esperanza, porque ambas miran al bien futuro, y porque el bien que no es arduo se reputa como nada; de manera que el anhelo parezca tender, sobre todo, al bien arduo, al cual tiende también la esperanza.
2. El objeto de la esperanza no es el bien futuro absolutamente, sino como arduo y difícil de conseguir, como queda dicho (en la sol.).
3. El objeto de la esperanza no sólo añade la posibilidad al objeto del deseo, sino también la arduidad, que hace que la esperanza pertenezca a otra potencia, esto es, a la irascible, que mira a lo arduo, como ya se ha expuesto (I 81,2; cf. supra q.23 a.l). Además, lo posible y lo imposible no son enteramente accidentales con respecto al objeto de la potencia apetitiva.
Porque el apetito es principio de movimiento, y nada se mueve hacia una cosa sino bajo la razón de posible; ninguno, en efecto, se mueve hacia lo que juzga imposible de conseguir. Y por esto, la esperanza se diferencia de la desesperación según la diferencia entre lo posible y lo imposible.
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Objeciones por las que parece que la esperanza pertenece a la potencia cognoscitiva.
Objeciones: 1. En efecto, la esperanza parece ser cierta expectación, pues dice el Apóstol en Rm 8,25: Si esperamos, pues, lo que no vemos, aguardamos por la paciencia.
Pero la expectación parece pertenecer a la potencia cognoscitiva, de la que es propio esperar con atención. Luego la esperanza pertenece a la potencia cognoscitiva.
2. La esperanza, al parecer, se identifica con la confianza. Pero la confianza, lo mismo que la fe, parece pertenecer a la potencia cognoscitiva. Luego también la esperanza.
3. La certeza es una propiedad de la potencia cognoscitiva. Pero la certeza se atribuye a la esperanza. Luego la esperanza pertenece a la potencia cognoscitiva.
. Contra esto: la esperanza mira al bien, como se ha dicho (a.1). Pero el bien, en cuanto tal, no es objeto de la potencia cognoscitiva. Luego la esperanza no pertenece a la potencia cognoscitiva, sino a la apetitiva.
. Respondo: Implicando la esperanza una cierta extensión del apetito hacia el bien, pertenece claramente a la potencia apetitiva, pues el movimiento hacia las cosas corresponde propiamente al apetito, mientras que la acción de la potencia cognoscitiva se perfecciona no por el movimiento del que conoce hacia las cosas, sino, más bien, en cuanto las cosas conocidas están en el que conoce.
Pero como la potencia cognoscitiva mueve a la apetitiva presentándole su objeto, según los diversos aspectos del objeto aprehendido, siguen diversos movimientos en la potencia apetitiva. En efecto, uno es el movimiento que resulta en el apetito de la aprehensión del bien, y otro de la aprehensión del mal. Y de la misma manera son diversos los movimientos que siguen a la aprehensión de algo presente o futuro, absoluto o arduo, posible o imposible. Y conforme a esto, la esperanza es un movimiento de la potencia apetitiva, que sigue a la aprehensión de un bien futuro, arduo y posible de obtener, esto es, la extensión del apetito a este bien.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Como la esperanza mira al bien posible, surge en el nombre un doble movimiento de esperanza, como doble es el modo de serle posible una cosa, esto es: por su propio poder y por el poder de otro. Por tanto, lo que uno espera conseguir por su propio poder no se dice aguardarlo expectante, sino esperarlo solamente. Pero, propiamente hablando, se dice esperar con expectación (exspectare) lo que se espera por el auxilio ajeno, de modo que se dice exspectare (en latín) como implicando el fijar la mirada en otro (ex alio spectare), es decir, en cuanto que la potencia aprehensiva, yendo adelante, no sólo mira al bien que intenta conseguir, sino también a aquello por cuyo poder espera conseguirlo, según lo que dice Si 51,10: Miraba en busca del socorro de los hombres. Luego el movimiento de la esperanza a veces se llama expectación a causa de la previa inspección por parte de la potencia cognoscitiva .
2. Lo que el hombre desea y juzga poder conseguir, cree que lo conseguirá, y el movimiento que sigue en el apetito se llama confianza, por esa fe previa de la potencia cognoscitiva. Porque el movimiento apetitivo recibe su nombre del conocimiento precedente, como el efecto de la causa más conocida; pues la potencia aprehensiva conoce su acto mejor que el acto de la potencia apetitiva.
3. La certeza se atribuye no sólo al movimiento del apetito sensitivo, sino también al del apetito natural; así se dice que la piedra tiende con certeza hacia abajo. Y esto es debido a la infalibilidad que le viene de la certeza del conocimiento, que precede al movimiento del apetito sensitivo, o incluso natutal.
803
Objeciones por las que parece que no se da la esperanza en los animales.
Objeciones: 1. En efecto, la esperanza se refiere al bien futuro, como dice el Damasceno.
Pero conocer el futuro no es propio de los animales, que tienen solamente conocimiento sensitivo, el cual no se extiende al futuro. Luego la esperanza no se da en los animales.
2. El objeto de la esperanza es el bien posible de alcanzar. Pero lo posible y lo imposible son diferencias de lo verdadero y lo falso, que existe sólo en la mente, como dice el Filósofo en VI Metaphys. Luego la esperanza no se da en los animales, que carecen de entendimiento.
3. Dice San Agustín, en Super Gen. ad litt. , que los animales se mueven por las cosas que ven. Pero la esperanza no es de lo que se ve, porque lo que uno ve, ¿cómo esperarlo?, según dice Rm 8,24. Luego la esperanza no se da en los animales.
. Contra esto: la esperanza es una pasión del irascible. Pero en los brutos se da el irascible. Luego también la esperanza.
. Respondo: Las pasiones interiores de los animales pueden descubrirse por los movimientos exteriores. Estos manifiestan que en los animales se da la esperanza. En efecto, si un perro ve una liebre o el halcón un ave que están demasiado distantes, no se mueven hacia ellas, como si no esperasen poder alcanzarlas. Mas si se hallan cerca, van hacia ellas en la esperanza de apresarlas. Porque, como se ha dicho anteriormente (q.1 a.2; q.26 a.1; q.35 a.1), el apetito sensitivo de los animales e incluso el apetito natural de las cosas insensibles siguen a la aprehensión de un entendimiento, como asimismo el apetito de la naturaleza intelectiva, que se denomina voluntad. Pero en esto hay una diferencia, porque la voluntad es movida por la aprehensión del entendimiento unido, mientras el movimiento del apetito natural sigue a la aprehensión del entendimiento separado, que es el autor de la naturaleza, e igualmente el apetito sensitivo de los animales, que obran también por un cierto instinto natural. De ahí que se observe un proceso semejante al de las obras de arte. Y de este modo se dan en los animales la esperanza y desesperación.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Aunque los animales no conozcan lo futuro, no obstante, el animal se mueve por instinto natural hacia algo futuro como si lo previese. Porque este instinto les ha sido dado por el entendimiento divino, que prevé las cosas futuras.
2. El objeto de la esperanza no es lo posible en cuanto diferencia de lo verdadero, porque bajo ese aspecto sigue a la relación del predicado con el sujeto; sino que el objeto de la esperanza es lo posible que se dice tal respecto de una potencia. Así es como se divide lo posible en V Metaphys. , es decir, en los dos posibles mencionados.
3. Aunque lo futuro no cae bajo la vista, sin embargo, lo que el animal ve al presente mueve su apetito hacia algo futuro para perseguirlo o evitarlo.
804
Objeciones por las que parece que la desesperación es contraria a la esperanza.
Objeciones: 1. En efecto, según dice X Metaphys. , una cosa tiene un solo contrario. Pero el temor es contrario a la esperanza. Luego la desesperación no le es contraria.
2. Los contrarios parecen ser acerca de la misma cosa. Pero la esperanza y la desesperación no son acerca de la misma cosa, pues la esperanza mira al bien, mientras la desesperación es por razón de algún mal que impide la consecución del bien. Luego la esperanza no es contraria a la desesperación.
3. El movimiento es contrario al movimiento, mientras que el reposo se opone al movimiento como privación. Pero la desesperación parece implicar inmovilidad más bien que movimiento. Luego no es contraria a la esperanza, que importa un movimiento de extensión hacia el bien esperado.
. Contra esto: está que la desesperación, por su mismo nombre, es contraria a la esperanza.
. Respondo: Como se ha indicado anteriormente (q.23 a.2), en las mutaciones hay dos clases de contrariedad. Una, por acercamiento a términos contrarios, y tal contrariedad solamente se encuentra en las operaciones del concupiscible, como son contrarios el amor y el odio. Otra, por aproximación y alejamiento respecto del mismo término, y tal contrariedad se encuentra en las pasiones del irascible, como se ha dicho anteriormente (q.23 a.2). Ahora bien, el objeto de la esperanza, que es el bien arduo, se presenta, ciertamente, con carácter atrayente, en tanto se considera como posible de obtener, y bajo este aspecto tiende hacia él la esperanza, que implica una cierta aproximación. Pero en cuanto se le considera como imposible de obtener, se presenta con carácter repelente, porque, como dice III Ethic.: Cuando se llega a algo imposible, los hombres se retiran. Y bajo este aspecto mira al objeto la desesperación. De ahí que implique un movimiento de retirada. Y por esta razón es contraria a la esperanza como el alejamiento al acercamiento.
A las objeciones:
Soluciones: 1. El temor es contrario a la esperanza por razón de la contrariedad de los objetos, es decir, del bien y del mal, y esta contrariedad se encuentra en las pasiones del irascible, en cuanto se derivan de las pasiones del concupiscible.
Pero la desesperación le es contraria solamente en cuanto a la contrariedad de acercamiento y alejamiento.
2. La desesperación no mira al mal bajo la razón de mal, pero a veces mira accidentalmente al mal, en cuanto hace imposible la consecución de algún bien.
Mas puede darse la desesperación por el mero sobreexceso del bien.
3. La desesperación no importa solamente privación de esperanza, sino también alejamiento de la cosa deseada por juzgar imposible su consecución. Por consiguiente, la desesperación, como asimismo la esperanza, presupone el deseo, pues de aquello que no cae bajo nuestro deseo, ni tenemos esperanza ni desesperación. Y por esta razón cada una de ellas mira al bien que cae bajo el deseo.
805
Objeciones por las que parece que la experiencia no es causa de la esperanza.
Objeciones: 1. En efecto, la experiencia pertenece a la potencia cognoscitiva, por lo cual dice el Filósofo en II Ethic. que la virtud intelectual necesita experiencia y tiempo. Ahora bien, la esperanza no reside en la potencia cognoscitiva, sino en la apetitiva, según se ha dicho (a.2). Luego la experiencia no es causa de la esperanza.
2. Dice el Filósofo en II Rhetoric. que ¿os viejos son difíciles para la esperanza, a causa de la experiencia. Por lo cual parece que la experiencia es causa de la falta de esperanza. Pero una misma cosa no es causa de los opuestos. Luego la experiencia no es causa de la esperanza.
3. Afirma el Filósofo en II De caelo que decir algo de todo y no dejar pasar nada, es a veces señal de necedad. Pero que el hombre lo intente todo parece ser propio de una gran esperanza, mientras que la necedad proviene de la inexperiencia. Luego la inexperiencia, más bien que la experiencia, parece ser causa de la esperanza.
. Contra esto: está lo que dice el Filósofo en III Ethic. , que algunos tienen buena esperanza, por haber vencido muchas veces y a muchos, lo cual pertenece a la experiencia. Luego la experiencia es causa de la esperanza.
. Respondo: Como se ha indicado antes (a.1), el objeto de la esperanza es el bien futuro, arduo y posible de conseguir. Luego una cosa puede ser causa de la esperanza, o porque hace que algo sea posible al hombre, o porque hace que éste juzgue que algo le es posible. Del primer modo es causa de esperanza todo lo que aumenta el poder del hombre, como las riquezas, la fortaleza y, entre otras cosas, también la experiencia; pues por la experiencia adquiere el hombre la facultad de hacer algo con facilidad, de donde resulta la esperanza. Por lo cual dice Vegecio en el libro De re militan: Nadie teme hacer lo que confía haber aprendido bien.
Del segundo modo es causa de esperanza todo lo que hace juzgar a uno que algo le es posible. Y así, tanto la instrucción como cualquier género de persuasión pueden ser causa de esperanza. Y de este modo también la experiencia es causa de la esperanza, a saber, en cuanto por la experiencia se forma el hombre la idea de que le es posible algo que consideraba imposible antes de su experiencia. Pero de este modo la experiencia puede ser también causa de la falta de esperanza. Porque así como por la experiencia se forma el hombre la idea de que le es posible algo que antes juzgaba imposible, así, al contrario, la experiencia le hace considerar como imposible lo que juzgaba posible.
Así pues, la experiencia es causa de la esperanza de dos modos, mientras que es causa de la falta de esperanza de un solo modo. Y por esta razón podemos decir que es más bien causa de la esperanza.
A las objeciones:
Soluciones: 1. En el orden de la práctica, la experiencia no sólo produce ciencia, sino también cierto hábito, por razón de la costumbre, que hace más fácil la operación. Además, la misma virtud intelectual contribuye a facilitar la operación, pues demuestra ser algo posible. Y de este modo es causa de la esperanza.
2. En los viejos hay falta de esperanza a causa de la experiencia, en cuanto la experiencia les persuade de su imposibilidad. Por esto se añade allí que para ellos muchas cosas fueron a peor.
3. La necesidad y la inexperiencia pueden ser causa de esperanza accidentalmente, esto es, descartando la ciencia, por la que se juzga verdaderamente que algo no es posible. De ahí que por la misma razón por la que la experiencia es causa de la falta de esperanza, sea la inexperiencia causa de esperanza.
806
Objeciones por las que parece que la juventud y la embriaguez no son causa de la esperanza.
Objeciones: 1. En efecto, la esperanza importa certeza y firmeza. Por eso He 6,19 compara la esperanza al áncora. Pero los jóvenes y los ebrios están faltos de firmeza, pues su ánimo es fácilmente mudable. Luego la juventud y la embriaguez no son causa de la esperanza.
2. Lo que aumenta el poder es especialmente causa de esperanza, como se ha dicho antes (a.5). Pero la juventud y la embriaguez llevan aneja cierta debilidad. Luego no son causa de la esperanza.
3. La experiencia es causa de esperanza, como queda dicho (a.5). Pero a los jóvenes les falta experiencia. Luego la juventud no es causa de la esperanza.
. Contra esto: está lo que dice el Filósofo en III Ethic. que los ebrios tienen buena esperanza. Y en II Rhetoric. dice que los jóvenes tienen buena esperanza.
. Respondo: La juventud, según afirma el Filósofo en II Rhetoric. , es causa de esperanza por tres razones, que pueden tomarse de las tres condiciones del bien que es objeto de la esperanza; a saber, que es futuro, arduo y posible, según se ha indicado (a.1). En efecto, los jóvenes tienen mucho futuro y poco pasado. Y, por tanto, como la memoria es de lo pasado, y la esperanza, de lo futuro, tienen pocos recuerdos, pero viven mucho de la esperanza. Por otra parte, los jóvenes, por el calor de la naturaleza, abundan en espíritus vitales, y por eso se les ensancha el corazón. Por eso los jóvenes son animosos y tienen buena esperanza. De la misma manera, también aquellos que no han sufrido reveses ni han experimentado obstáculos en sus esfuerzos juzgan con facilidad que una cosa les es posible. De ahí que los jóvenes, por su inexperiencia de los obstáculos y deficiencias, fácilmente consideren posible una cosa. Y por eso son de buena esperanza.
Dos de estas cosas se hallan también en los ebrios, a saber, el calor y la abundancia de espíritus por causa del vino, y, además, la inadvertencia de los
peligros y deficiencias. Y, por la misma razón, todos los necios y los que obran sin deliberación lo intentan todo y tienen mucha esperanza.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Aunque en los jóvenes y en los ebrios no haya en realidad firmeza, la hay, no obstante, en ellos según su propia estimación, pues piensan conseguir con certeza lo que esperan.
2. E igualmente hay que decir a la segunda: que los jóvenes y los ebrios son débiles en realidad, pero, según su propia estimación, son poderosos, porque ignoran sus defectos.
3. No sólo la experiencia, sino también la inexperiencia es en cierto modo causa de esperanza, como queda dicho (a.5 ad 3).
Suma Teológica I-II Qu.39