Suma Teológica I-II Qu.46 a.8
928
Objeciones por las que parece que el Damasceno asigna de manera inadecuada tres especies a la ira, a saber: cólera, manía y furor.
Objeciones: 1. En efecto, ningún género se divide en especies diversas por un accidente.
Pero estas tres cosas se diversifican por un accidente, pues el comienzo del movimiento de la ira se llama bilis o cólera; la ira permanente se dice manía, y el furor es la ira que aguarda la ocasión para la venganza. Luego no son diversas especies de ira.
2. Tulio dice en IV De tusculanis quaest. , que el arrebato o encendimiento en griego se dice «thymosis», y es la ira pronta para surgir y pronta para cesar.
Pero thymosis, según el Damasceno , es lo mismo que furor. Luego el furor no busca el tiempo para la venganza, sino que cesa con el tiempo.
3. San Gregorio, en XXI Moral. , establece tres grados de ira, a saber: ira sin voz, ira con voz e ira con palabra, conforme a las tres cosas que pone el Señor (Mt 5,22): El que se enoja con su hermano, donde se trata de la ira sin voz; y después añade: El que dijere a su hermano raca, donde se trata de la ira con voz, pero aún no formada con palabra completa; y, por último, dice: Y el que dijere a su hermano fatuo, donde se completa la voz con la perfección de la palabra. Luego la división de la ira propuesta por el Damasceno es insuficiente, no poniendo nada relativo a la voz.
. Contra esto: está la autoridad del Damasceno y de San Gregorio Niseno.
. Respondo: Las tres especies de ira que establece el Damasceno y también San Gregorio Niseno se toman de aquello que da a la ira algún aumento. Esto ocurre de tres modos. Uno, por la facilidad del mismo movimiento. Y a tal ira la llama bilis o cólera, porque se enciende rápidamente. Otro, por parte de la tristeza que causa la ira, la cual permanece mucho tiempo en la memoria; y ésta pertenece a la manía, que se deriva de manendo (permaneciendo). Él tercero, por parte de lo que apetece el airado, es decir, de la venganza; y ésta corresponde al furor, que no descansa hasta que castiga. Por eso el Filósofo, en IV Ethic. , a algunos de los que se irritan los llama agudos, porque se enojan pronto; a otros, amargos, porque retienen la ira por largo tiempo; a otros, difíciles, porque jamás descansan si no castigan.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Todas aquellas cosas por las que la ira recibe alguna perfección, no le son completamente accidentales. Y, por tanto, nada impide que conforme a ellas se señalen las especies de la ira.
2. El encendimiento en ira de que habla Tulio parece pertenecer a la primera especie de ira, que se caracteriza por la rapidez de la ira, más bien que al furor.
Pero nada impide que el término griego thymosis, traducido en latín por furor (furor), implique ambas cosas, la rapidez en airarse y la firmeza del propósito para castigar.
3. Esos grados de ira se distinguen por el efecto de la ira, y no por la diversa perfección del movimiento mismo de la ira.
940
Pasamos ahora a tratar de la causa efectiva de la ira y de sus remedios (cf. q.46 introd.). Esta cuestión plantea y exige respuesta a cuatro problemas: 1. ¿Es siempre el motivo de la ira algo hecho contra el que se irrita? 2. ¿Es sólo el desdén o desprecio el motivo de la ira? 3. De la causa de la ira por parte del que se irrita. 4. De la causa de la ira por parte de aquel contra quien uno se irrita.
941
Objeciones por las que parece que no siempre se irrita uno por algo hecho contra él.
Objeciones: 1. En efecto, el hombre pecando nada puede hacer contra Dios, pues dice Jb 35,6: Si multiplicares tus delitos, ¿qué harás contra El? Se dice, sin embargo, que Dios se enoja contra los hombres a causa de sus pecados, según aquello del Ps 105,40: Se encendió el furor del Señor contra su pueblo. Luego no siempre se irrita uno por algo hecho contra él.
2. La ira es un deseo de venganza. Pero alguno desea vengarse también de lo que se hace contra otros. Luego no siempre el motivo de la ira es algo hecho contra nosotros.
3. Como dice el Filósofo en II Rhetoric. , los hombres se irritan principalmente contra los que desprecian aquello en lo que ellos se ocupan especialmente, como los estudiosos de la filosofía se irritan contra los que desprecian la filosofía, e igualmente en otras cosas. Pero despreciar la filosofía no es causar daño al que estudia. Luego no siempre nos airamos por lo que se hace contra nosotros.
4. Asimismo, el que guarda silencio ante el que le insulta, le provoca más a la ira, como dice el Crisóstomo. Pero por el hecho de callar nada hace contra él.
Luego no siempre se provoca la ira de uno por algo que se hace contra él.
. Contra esto: está lo que dice el Filósofo en II Rhetoric. , que la ira se produce siempre por cosas que afectan a uno mismo. Pero la enemistad también cabe sin éstas, porque si juzgamos que alguien es tal o cual cosa, le odiamos.
. Respondo: Como se ha indicado anteriormente (q.46 a.6), la ira es el deseo de causar daño a otro bajo la razón de justa venganza. Pero la venganza no tiene lugar sino donde ha precedido la injuria. Y no toda injuria incita a la venganza, sino solamente la que afecta al que desea la venganza, porque así como cada ser apetece naturalmente el bien propio, así también rechaza naturalmente el mal propio. Ahora bien, la injuria hecha por alguien no afecta a uno, a no ser que de algún modo la haga contra él.
A las objeciones:
Soluciones: 1. La ira no se atribuye a Dios como pasión del alma, sino como juicio de su justicia, en cuanto quiere tomar venganza del pecado. Porque el pecador no puede causar ningún daño real a Dios pecando. Por su parte, sin embargo, obra contra Dios de dos maneras. Primeramente, en cuanto le desprecia en sus mandamientos. En segundo lugar, en cuanto causa daño a alguien, sea a sí mismo sea a otro, lo cual redunda en Dios, por cuanto el perjudicado está comprendido bajo la providencia y protección de Dios.
2. Nos airamos contra aquellos que perjudican a otros, y deseamos la venganza en cuanto los dañados nos pertenecen de alguna manera, bien por afinidad o amistad, o bien, al menos, por la comunidad de naturaleza.
3. Aquello en lo que principalmente nos ocupamos, lo consideramos como un bien propio. Y por eso, cuando es despreciado, pensamos que también nosotros somos despreciados y nos damos por ofendidos.
4. El que calla provoca la ira del que le injuria, cuando parece callar por desprecio, como si tuviese en poco la ira del otro. Y ese desdén es un acto.
942
Objeciones por las que parece que no sólo el menosprecio o desdén es motivo de ira.
Objeciones: 1. En efecto, dice el Damasceno que nos irritamos cuando hemos sufrido una injuria o creemos sufrirla. Pero el hombre puede sufrir una injuria aun sin menosprecio o desdén. Luego no sólo el desdén es motivo de ira.
2. Es propio del mismo sujeto desear el honor y entristecerse por el desdén.
Pero los animales no desean el honor. Por consiguiente, no se contristan por el desdén. Y, sin embargo, se provoca en ellos la ira cuando son heridos, como dice el Filósofo en III Ethic. Luego no sólo el desdén parece ser motivo de la ira.
3. El Filósofo en II Rhetoric. señala otras muchas causas de la ira; por ejemplo, el olvido y el alegrarse en las desgracias, el anuncio de males, el impedir conseguir lo que uno quiere. Luego no sólo el desdén es provocador de la ira.
. Contra esto: está lo que dice el Filósofo en II Rhetoric. , que la ira es el deseo de castigo con tristeza, a causa de un menosprecio que aparece hecho indebidamente.
. Respondo: Todas las causas de la ira se reducen al menosprecio. Hay, en efecto, tres especies de menosprecio, como dice II Rhetoric. , a saber: el desdén, la oposición o impedimento para cumplir la propia voluntad y la contumelia. Y todos los motivos de la ira se reducen a estos tres, por una doble razón. La primera, porque la ira desea el daño de otro en cuanto tiene razón de justa venganza, y, en tanto busca la venganza en cuanto parece ser justa. Y no se toma justa venganza sino de lo que ha sido hecho injustamente. De ahí que lo que provoca a ira sea siempre algo bajo la razón de injusto. Por lo cual dice el Filósofo en II Rhetoric. que los hombres no se irritan, si piensan que sufren justamente de parte de quien les causa daño, porque la ira no surge contra lo justo. Ahora bien, se puede hacer daño a uno de tres maneras; a saber: por ignorancia, por pasión y por elección. Y entonces comete uno mayor injusticia cuando causa daño por elección, o de propósito o con malicia cierta, como dice V Ethic. Y por eso nos irritamos especialmente contra aquellos que pensamos nos han perjudicado de propósito. Porque si juzgamos que algunos nos han injuriado por ignorancia o pasión, o no nos enojamos contra ellos, o mucho menos, pues el hacer algo por ignorancia o pasión disminuye la razón de injuria y, en cierto modo, mueve a misericordia y a perdón. En cambio, los que de propósito causan daño parecen pecar por desprecio, y por eso nos enojamos grandemente contra ellos. Por lo que dice el Filósofo en II Rhetoric. que contra los que hicieron algo con ira, o no nos enojamos o nos enojamos menos, pues no parecen haber obrado por menosprecio.
La segunda razón es porque el menosprecio se opone a la excelencia del hombre, pues los hombres menosprecian las cosas que de nada son dignas, como dice II Rhetoric. Ahora bien, nosotros buscamos alguna excelencia en todos nuestros bienes. Y, por consiguiente, cualquier daño que se nos infiera, en cuanto rebaja nuestra excelencia, parece pertenecer al menosprecio.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Cualquier otra causa que no sea el desprecio, por la que alguien sufre una injuria, disminuye la razón de injuria. Sólo el desdén o menosprecio la aumenta.
Y, por tanto, es de suyo causa de la ira.
2. Aunque el animal no desee el honor como tal, apetece, sin embargo, naturalmente una cierta excelencia, y se irrita contra aquello que se la impide.
3. Todas esas causas se reducen al menosprecio. El olvido, en efecto, es señal evidente de menosprecio, pues las cosas que apreciamos mucho, las grabamos más en la memoria. Igualmente, proviene de cierto menosprecio no temer contristar a alguien, anunciándole cosas infaustas. El que muestra señales de alegría en las desgracias de alguien, también parece preocuparse poco del bien o mal del mismo. De igual modo, el que impide a alguien conseguir su propósito sin obtener provecho alguno para sí, no parece preocuparse mucho de su amistad. Y, por lo tanto, todas esas cosas, en cuanto son señales de menosprecio, provocan a ira.
943
Objeciones por las que parece que la excelencia no es causa de enojarse más fácilmente.
Objeciones: 1. En efecto, dice el Filósofo en II Rhetoric. que algunos se irritan, sobre todo, cuando están tristes, como los enfermos, los indigentes y los que no tienen lo que desean. Pero todas estas cosas parecen implicar defecto. Luego el defecto inclina más a la ira que la excelencia.
2. Dice el Filósofo en el mismo lugar que algunos se enojan, sobre todo, cuando se desprecia en ellos aquello de lo que puede sospecharse que o no lo poseen o lo poseen escasamente, pero cuando creen que sobresalen mucho en aquello en que son despreciados, no se preocupan. Pero dicha sospecha proviene de un defecto. Luego el defecto más bien que la excelencia es causa de que uno se enoje.
3. Las cosas que pertenecen a la excelencia hacen a los hombres especialmente afables y esperanzados. Pero dice el Filósofo en II Rhetoric. que en el juego, en la risa, en la fiesta, en la prosperidad, en la culminación de las obras, en el placer honesto y en la esperanza bien fundada no se irritan los hombres. Luego la excelencia no es causa de la ira.
. Contra esto: está que el Filósofo, en el mismo libro , dice que los hombres se indignan a causa de su excelencia.
. Respondo: La causa de la ira en el que se enoja puede considerarse de dos modos. Uno, por la relación al motivo de la ira. Y en este sentido la excelencia es causa de que uno se irrite con facilidad. Porque el motivo de la ira es el menosprecio injusto, como se ha dicho (a.2). Ahora bien, consta que, cuanto más excelente es uno, más injustamente es menospreciado en aquello en que sobresale. Y, por tanto, aquellos que sobresalen en alguna cosa se enojan grandemente si son menospreciados; por ejemplo, si el rico es menospreciado en su riqueza y el orador en su elocuencia, y así respecto de otros.
El segundo modo de considerar la causa de la ira en el que se enoja es por parte de la disposición producida en él por tal motivo. Es evidente que nada mueve a ira sino el daño que contrista. Ahora bien, las cosas que implican defecto son especialmente contristantes, porque los hombres sujetos a deficiencias son más fácilmente agraviados. Y ésta es la causa por la que los hombres débiles o que adolecen de otros defectos se irritan más fácilmente, porque se contristan con más facilidad.
A las objeciones:
Soluciones: 1. La respuesta es evidente por lo dicho.
2. El que es despreciado en lo que manifiestamente sobresale en gran manera, no considera sufrir por ello daño alguno y, por eso, no se constrista. Y en este sentido se enoja menos. Pero, por otro lado, en cuanto es más indigno el desprecio, tiene mayor razón para irritarse. A menos que piense que no es envidiado o escarnecido por desprecio, sino por ignorancia u otra cosa parecida.
3. Todas esas cosas impiden la ira, en cuanto impiden la tristeza. Pero, por otra parte, son aptas naturalmente para provocar la ira, porque hacen que un nombre sea impropiamente despreciado.
944
Objeciones por las que parece que el defecto de alguien no es causa para enojarnos más fácilmente contra él.
Objeciones: 1. En efecto, dice el Filósofo en II Rhetoric. que no nos enojamos con los que confiesan y se arrepienten y se humillan, sino más bien nos amansamos para con ellos. Por eso los perros no muerden a los que se están quietos. Pero estas cosas pertenecen a la pequenez y al defecto. Luego la pequenez de uno es causa de que nos enojemos menos contra él.
2. No hay defecto mayor que el de la muerte. Pero la ira cesa respecto de los muertos. Luego el defecto de uno no es causa que provoque la ira contra él.
3. Nadie tiene a uno en poco por ser amigo suyo. Pero nos enojamos más con los amigos si nos ofenden, o si no nos ayudan. Por lo que dice Ps 54,13: Si mi enemigo me hubiese maldecido, lo habría soportado, ciertamente. Luego el defecto de uno no es causa para irritarnos más fácilmente contra él.
. Contra esto: está que el Filósofo dice II Rhetoric. que el rico se irrita contra el pobre si éste le desprecia, y el que gobierna contra el súbdito.
. Respondo: Como se ha indicado anteriormente (a.2 y 3), el desprecio indigno provoca especialmente la ira. El defecto, pues, o la pequenez de aquel contra quien nos enojamos contribuye a aumentar la ira, en cuanto aumenta el desprecio indigno. Porque, así como cuanto mayor es uno tanto más indignamente es despreciado, así cuanto menor es uno tanto más indignamente desprecia. Y por eso los nobles se irritan si son despreciados por los rústicos, o los sabios por los ignorantes, o los señores por los siervos.
En cambio, si la pequenez o el defecto disminuye el desprecio indigno, tal parvedad no aumenta, sino que disminuye la ira. Y de este modo los que se arrepienten de las injurias hechas y confiesan que obraron mal, y se humillan y piden perdón, aplacan la ira, según aquello de Pr 15,1: La respuesta suave quebranta la ira, en cuanto parece que no desprecian, sino más bien estiman en mucho a aquellos ante quienes se humillan.
A las objeciones:
Soluciones: 1. La respuesta es evidente por lo dicho.
2. Existen dos motivos por los que cesa la ira con respecto a los muertos.
Primero, porque no pueden dolerse ni sentir, que es lo que pretenden principalmente los airados en aquellos con quienes se irritan. Segundo, porque ya parecen haber llegado al límite de sus males. De ahí que también cese la ira con respecto a cualesquiera gravemente heridos, porque su mal sobrepasa la medida de la justa retribución.
3. También el desprecio que proviene de los amigos parece ser más indigno. Y por eso, si nos desprecian perjudicándonos o no ayudándonos, nos enojamos más contra ellos por igual razón que lo hacemos también contra los inferiores.
960
Pasamos ahora a tratar de los efectos de la ira (cf. q.46 introd.). Esta cuestión plantea y exige respuesta a cuatro problemas: 1. ¿Causa la ira delectación? 2. ¿Produce un gran ardor en el corazón? 3. ¿Impide en gran manera el uso de la razón? 4. ¿Produce mutismo?
961
Objeciones por las que parece que la ira no causa delectación.
Objeciones: 1. En efecto, la tristeza excluye la delectación. Pero la ira siempre va acompañada de tristeza, porque, como dice VII Ethic. , todo el que hace algo por ira, lo hace con tristeza. Luego la ira no causa delectación.
2. Dice el Filósofo en IV Ethic. que el castigo calma el ímpetu de la ira, produciendo placer en lugar de la tristeza. De lo cual puede concluirse que la delectación le viene al airado del castigo, y el castigo excluye la ira. Por consiguiente, al venir la delectación, desaparece la ira. Luego no es un efecto unido a la delectación.
3. Ningún efecto impide su causa, por ser conforme a ella. Pero las delectaciones impiden la ira, como dice II Rhetoric. Luego la delectación no es efecto de la ira.
. Contra esto: está que el Filósofo, en el mismo libro , aduce el proverbio de que la ira crece en el pecho de los hombres mucho más dulce que la miel que destila.
. Respondo: Como declara el Filósofo en VII Ethic. , las delectaciones, sobre todo las sensibles y corporales, son como medicinas contra la tristeza. Y por eso, en la medida en que la delectación sirve de remedio a una mayor tristeza o ansiedad, tanto más se percibe el placer, como está claro que cuando uno tiene sed, se le hace más deleitable la bebida. Ahora bien, es evidente por lo dicho (q.47 a.1 y 2) que el movimiento de la ira surge por una injuria recibida que contrista, a cuya tristeza se pone remedio por la venganza. Y por eso a la venganza actual sigue la delectación, y tanto mayor cuanto mayor fue la tristeza. Si, pues, la venganza está realmente presente, resulta una delectación perfecta que excluye del todo la tristeza y aquieta el movimiento de la ira. Pero antes de que la venganza esté presente realmente, se hace presente al airado
de dos modos. Uno, mediante la esperanza, porque nadie se irrita si no espera vengarse, como se ha dicho anteriormente (q.46 a.l). Otro modo, mediante el pensamiento continuo. Porque a todo el que tiene un deseo le es deleitable detenerse en el pensamiento de lo que desea; por lo cual también son deleitables las imaginaciones de los sueños. Y por lo mismo, cuando el airado piensa mucho sobre la venganza, se deleita. Sin embargo, no es una delectación perfecta que haga desaparecer la tristeza y, en consecuencia, la ira.
A las objeciones:
Soluciones: 1. El airado no se entristece y alegra de la misma cosa, sino que se entristece del ultraje recibido y se deleita con el pensamiento y la esperanza de la venganza. Por tanto, la tristeza es con respecto a la ira como su principio, mientras la delectación, como su efecto o término.
2. Esa objeción proviene de la delectación que es causada por la presencia real de la venganza.
3. Las delectaciones precedentes impiden que se siga la tristeza y, por consiguiente, impiden la ira. Pero la delectación de la venganza sigue a la ira.
962
Objeciones por las que parece que el fervor no es principalmente efecto de la ira.
Objeciones: 1. En efecto, el fervor, como se ha dicho anteriormente (q.28 a.5 ad 1.2.3: q.37 a.2), es propio del amor. Pero el amor, como ya se ha indicado (q.28 a.6 ad 2; q.1 a.2 ad 1), es el principio y la causa de todas las pasiones. Luego, siendo la causa mayor que el efecto, parece que la ira no causa principalmente el fervor.
2. Las cosas que de suyo excitan el fervor aumentan con el paso del tiempo, como el amor se fortalece con la larga duración. Pero la ira se debilita con el transcurso del tiempo, pues dice el Filósofo en II Rhetoric. que el tiempo aquieta la ira. Luego la ira no causa propiamente fervor.
3. Y También: El fervor añadido al fervor lo aumenta. Pero al sobrevenir una ira mayor se mitiga la ira, como dice el Filósofo en II Rhetoric. Luego la ira no causa el fervor.
. Contra esto: está lo que dice el Damasceno , que la ira es la efervescencia de la sangre que está junto al corazón y que se produce por la evaporación de la bilis.
. Respondo: Como se ha indicado (q.44 a.1), la alteración corporal que se da en las pasiones del alma es proporcionada al movimiento del apetito. Mas es evidente que todo apetito, aun el natural, tiende más fuertemente a lo que le es conveniente si está presente; por eso vemos que el agua caliente se congela más, como si el frío actuase con más vehemencia contra lo caliente. Ahora bien, el movimiento apetitivo de la ira es producido por una injuria recibida, como por un contrario presente. Y por eso el apetito tiende principalmente a rechazar la injuria por el deseo de venganza, de lo cual se sigue una gran vehemencia e impetuosidad en el movimiento de la ira. Y como el movimiento de la ira no es a modo de retracción, que corresponde al frío, sino más bien a modo de prosecución, que corresponde al calor, consiguientemente, el movimiento de ira viene a ser causa de cierta efervescencia de la sangre y de los espíritus junto al corazón, que es el instrumento de las pasiones del alma. De ahí que, por la gran perturbación del corazón que se da en la ira, aparezcan principalmente en los airados ciertas señales en los miembros exteriores. Porque, como dice San Gregorio en V Moral. , inflamado por los estímulos de la ira, el corazón palpita, el cuerpo tiembla, trábase la lengua, el rostro se enciende, se vuelven torvos los ojos, y de ningún modo se reconoce a los conocidos; con la boca forma sonidos, pero el sentido ignora lo que habla.
A las objeciones:
Soluciones: 1. El amor no se siente tanto, sino cuando lo pone de manifiesto la indigencia, como dice San Agustín en X De Trinit. Y por eso, cuando el hombre sufre detrimento por el ultraje inferido a la excelencia que él ama, siente más el amor; y por eso el corazón se altera con mayor ardor, para quitar el obstáculo a la cosa amada, de manera que crezca así el fervor mismo del amor por medio de la ira y se sienta más.
Sin embargo, la efervescencia que sigue al calor pertenece de modo diferente al amor y a la ira. Porque el fervor del amor va acompañado de dulzura y suavidad, pues se dirige al bien amado y, por lo mismo, se asemeja al calor del aire y de la sangre. Por esta razón los sanguíneos son más propensos al amor. Y se dice que el hígado fuerza a amar, por la sangre que en él genera. En cambio, la efervescencia de la ira va acompanada de amargura que consume, pues tiende al castigo del contrario. Por lo cual se asemeja al calor del fuego y de la bilis. Por esta razón dice el Damasceno que procede de la evaporación de la bilis y se denomina biliosa.
2. Todo aquello cuya causa disminuye con el tiempo, necesariamente debe debilitarse con el tiempo. Ahora bien, es evidente que el recuerdo disminuye con el tiempo, pues las cosas pasadas hace largo tiempo se olvidan con facilidad. Y la ira se produce por el recuerdo de una ofensa recibida. Por eso la causa de la ira disminuye paulatinamente con el tiempo, hasta que desaparece del todo. Además, la ofensa parece mayor cuando primeramente se siente, y poco a poco disminuye su apreciación a medida que se va alejando la sensación presente de la injuria. E igualmente sucede también con el amor, si la causa del amor permanece en el recuerdo. Por eso dice el Filósofo en VIII Ethic. que, si la ausencia del amigo es prolongada, parece que hace olvidar la amistad. Pero con la presencia del amigo la causa de la amistad aumenta continuamente con el tiempo y, por tanto, crece la amistad. Y cosa parecida ocurriría con la ira si su causa aumentase continuamente.
Sin embargo, el hecho mismo de que la ira pase rápidamente demuestra la fuerza de efervescencia. Porque así como un fuego grande se extingue pronto, consumido el combustible, así también la ira, a causa de su vehemencia, cesa prontamente.
3. Toda fuerza dividida en muchas partes, se debilita. Y por eso, cuando alguien enojado contra uno, se irrita después contra otro, disminuye su ira respecto del primero. Y sobre todo si la ira contra el segundo es mayor, puesto que la ofensa que provocó la ira contra el primero parecerá pequeña o nula en comparación de la segunda ofensa, que se estima mayor.
963
Objeciones por las que parece que la ira no impide la razón.
Objeciones: 1. En efecto, aquello que se da con la razón, no parece ser impedimento de la razón. Pero la ira se da con la razón, como dice VII Ethic. Luego la ira no impide la razón.
2. Cuanto más es impedida la razón, tanto más disminuye su manifestación.
Pero dice el Filósofo en VII Ethic. que el iracundo no es insidioso, sino que obra abiertamente. Luego la ira no parece impedir el uso de la razón, como la delectación, que es insidiosa, según se dice en el mismo lugar.
3. El juicio de la razón se hace más evidente por la unión del contrario, porque los contrarios yuxtapuestos resaltan más. Pero también la ira crece por esta causa, pues dice el Filósofo en II Rhetoric. que los hombres se irritan más si los contrarios se dan juntos, como los dignos de honor si son deshonrados, etc. Así, pues, por la misma causa crece la ira y es favorecido el juicio de la razón. Luego la ira no impide el juicio de la razón.
. Contra esto: está lo que dice San Gregorio en V Moral. , que la ira ciega la inteligencia, turbando la mente con su agitación.
. Respondo: La mente o razón, aunque no se sirve de órgano corporal en su acto propio, sin embargo, como para su acto necesita de ciertas potencias sensitivas, cuyos actos son impedidos cuando el cuerpo está perturbado, el juicio de la razón también se ve necesariamente impedido por las perturbaciones corporales, como aparece claro en la embriaguez y en el sueño.
Ahora bien, se ha dicho (a.2) que la ira produce principalmente una perturbación alrededor del corazón, de manera que también se extiende hasta los miembros exteriores. Por consiguiente, la ira es, entre todas las pasiones, la que impide más manifiestamente el juicio de la razón, según aquello del Ps 30,10: Mi ojo se ha conturbado con la ira.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Él principio de la ira proviene de la razón en cuanto al movimiento apetitivo, que es el elemento formal en la ira. Pero la pasión de la ira se adelanta al juicio perfecto de la razón, como si no escuchase del todo a la razón por la conmoción del calor que la mueve impetuosamente, y es el elemento material en la ira. Y bajo este aspecto impide el juicio de la razón.
2. Se habla de que el iracundo es manifiesto, no porque sea manifiesto para él qué es lo que debe hacer, sino porque obra abiertamente, sin pretender ocultarse. Lo cual en parte ocurre por estar impedida la razón, no pudiendo discernir qué debe ocultarse y qué debe manifestarse; ni tampoco idear el modo de ocultarlo. Y en parte se debe a la ampliación del corazón, propia de la magnanimidad producida por la ira. Y por eso dice el Filósofo del magnánimo en IV Ethic. que es manifiesto en el odio y en el amor, y habla y obra abiertamente. En cambio, se dice que la concupiscencia es oculta e insidiosa, porque, generalmente, las cosas deleitables que se desean tienen cierta fealdad y molicie, que el hombre quiere ocultar. Pero en las cosas que indican virilidad y excelencia, como es la venganza, el hombre busca estar al descubierto.
3. Como se ha indicado (ad 1), el movimiento de ira tiene su comienzo en la razón. De ahí que en este sentido la yuxtaposición de un contrario con otro ayude al juicio de la razón y aumente la ira. En efecto, cuando uno tiene honra o riquezas, y después las pierde, esa pérdida parece mayor, tanto por la proximidad de su contrario como por ser imprevista, y, por lo mismo, causa mayor tristeza; como también los grandes bienes que se adquieren inesperadamente, causan mayor delectación. Y según el aumento de la tristeza que precede, aumenta, consiguientemente, también la ira.
964
Objeciones por las que parece que la ira no causa mutismo.
Objeciones: 1. En efecto, el mutismo se opone al habla. Pero por el aumento de la ira se llega hasta las palabras, como aparece claro por los grados de la ira señalados por el Señor, al decir, Mt 5,22: El que se irrita contra su hermano; y el que dijere a su hermano raca; y el que dijere a su hermano fatuo. Luego la ira no causa mutismo.
2. Por la falta de control de la razón sucede que el hombre prorrumpe en palabras desordenadas. Por lo que dice Pr 25,28: Como una ciudad abierta y sin el cerco de sus muros, así es el varón que no puede reprimir su espíritu al hablar. Pero la ira impide especialmente el juicio de la razón, según se ha dicho (a.3). Luego produce especialmente un flujo de palabras desordenadas. Por consiguiente, no causa mutismo.
3. Dice Mt 12,34: De la abundancia del corazón habla la boca. Pero la ira perturba, sobre todo, el corazón, según queda dicho (a.2). Luego causa el mucho hablar.
. Contra esto: está lo que dice San Gregorio en V Moral. , que la ira encerrada por el silencio, hierve con más fuerza dentro del alma.
. Respondo: La ira, como se ha expuesto (a.3; q.46 a.4), se da con la razón e impide la razón. Y por ambas partes puede producir mutismo. Por parte de la razón, cuando el juicio de ésta conserva su vigor de tal manera que, aunque no logre apartar el efecto del apetito desordenado de la venganza, refrena, sin embargo, la lengua de palabras desordenadas. Por eso San Gregorio, en V Moral. , dice: A veces la ira impone silencio con una especie de juicio al ánimo perturbado. Y por parte del impedimento de la razón, porque, como se ha dicho (a.2), la perturbación de la ira se extiende a los miembros exteriores, y, sobre todo, a aquellos miembros en los que se manifiesta más claramente el reflejo del corazón, como en los ojos, en el rostro y en la lengua. Por eso, como se ha dicho , la lengua se traba, el rostro se enciende, los ojos se vuelven fieros. Así, pues, puede ser tan grande la perturbación de la ira, que impida por completo a la lengua el uso del habla. Y entonces se sigue el mutismo.
A las objeciones:
Soluciones: 1. El aumento de la ira a veces llega a impedir que la razón refrene la lengua, mientras otras veces va aún más lejos y llega a impedir el movimiento de la lengua y de otros miembros exteriores.
2. La respuesta es evidente por lo dicho.
3. La perturbación del corazón puede llegar a tal extremo que el movimiento de los miembros exteriores sea impedido por el movimiento desordenado del corazón. Y entonces se produce el mutismo y la inmovilidad de los miembros exteriores, y, en algunas ocasiones, incluso la muerte. Pero si la perturbación no es tan grande, entonces de la abundancia del corazón perturbado se sigue la locución oral.
980
Después del tratado de los actos y de las pasiones, debemos estudiar los principios de los actos humanos (cf. q.6 introd.). Primeramente, los principios intrínsecos ; luego, los principios extrínsecos (q.90). El principio intrínseco es la potencia y el hábito; pero como de las potencias ya se trató en la primera parte (q.77ss), nos queda por estudiar ahora los hábitos. Lo haremos primero en general, para ocuparnos luego de las virtudes, de los vicios y de otros hábitos parecidos, que son principios de los actos humanos (q.55).
Sobre los hábitos en general hay que estudiar cuatro cosas: primera, la naturaleza misma de los hábitos (q.49); segunda, el sujeto de los mismos (q.50); tercera, la causa de su generación, aumento y corrupción (q.51); cuarta, su distinción (q.54).
En cuanto a la naturaleza de los hábitos se presentan cuatro problemas: 1. ¿Es el hábito una cualidad? 2. ¿Es una determinada especie de cualidad? 3. ¿Importa el hábito orden al acto? 4. Sobre la necesidad del hábito.
Suma Teológica I-II Qu.46 a.8