Suma Teológica I-II Qu.50 a.3
1003
Objeciones por las que parece que en las potencias de la parte sensitiva no puede darse hábito alguno.
Objeciones: 1. Lo mismo que es irracional la potencia nutritiva, lo es también la potencia sensitiva. Pero las potencias nutritivas no son sujeto de hábito alguno. Luego tampoco lo son las potencias de la parte sensitiva.
2. Las potencias sensitivas nos son comunes a nosotros y a los animales. Ahora bien, en los animales no se da hábito alguno, puesto que no tienen voluntad, que entra en la definición de hábito, según se ha dicho anteriormente (a.l obi.1; q.49 a.3 sed cont.). Luego en las potencias sensitivas no se da hábito alguno.
3. Los hábitos del alma son las ciencias y las virtudes; y como la ciencia pertenece a la potencia aprehensiva, así la virtud pertenece a la potencia apetitiva. Pero las potencias sensitivas no son sujeto de ciencia, ya que la ciencia es de los universales, inaccesibles a las potencias sensitivas. Luego tampoco los hábitos de virtud pueden darse en las potencias sensitivas.
. Contra esto: dice el Filósofo en el libro III Ethic. que algunas virtudes, a saber, la templanza y la fortaleza, pertenecen a las partes irracionales.
. Respondo: Las potencias sensitivas pueden considerarse de dos modos: uno, en cuanto obran por instinto natural; otro, en cuanto obran movidas por la razón. Así, pues, en cuanto obran por instinto natural, están ordenadas, como la misma naturaleza, a una misma cosa; y en este sentido en las potencias sensitivas no pueden darse hábitos, como tampoco se dan en las potencias naturales. Pero en cuanto obran movidas por la razón, pueden ordenarse a diversas cosas, y así pueden darse en ellas algunos hábitos que las disponen bien o mal a algo.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Las potencias nutritivas no caen bajo el imperio de la razón, y, por tanto, no pueden darse en ellas hábitos. Mas las potencias sensitivas son capaces de recibir el imperio de la razón; por tanto, pueden darse en ellas hábitos, pues, en cuanto obedecen a la razón, son en cierto modo racionales, como se dice en el libro I Ethic.
2. En los animales irracionales las potencias sensitivas no obran movidas por la razón, sino por instinto natural, siempre que se les deje moverse a su gusto, y así no se dan en ellos hábitos operativos, aunque sí ciertas disposiciones en orden a la naturaleza, como la salud y la belleza. Mas como los animales pueden adquirir, por arte del hombre, cierta costumbre de obrar de uno u otro modo, pueden admitirse de algún modo hábitos en ellos. De ahí que diga San Agustín, en el libro Octoginta trium quaestionum , que vemos cómo las bestias más feroces, por miedo al dolor, se abstienen de los placeres más vehementes; y cuando esto se convierte en costumbre en ellas, se dice que están domadas o amansadas. Sin embargo, tal costumbre no alcanza la razón de hábito, en cuanto a su uso voluntario, porque no tienen dominio para usar o no usar de él; lo cual parece esencial al hábito. Por consiguiente, hablando con propiedad, no se pueden dar hábitos en ellos.
3. El apetito sensitivo está por naturaleza abierto a la moción del apetito racional, según se dice en el libro III De anima ; en cambio, son las potencias racionales aprehensivas las que por naturaleza reciben de las potencias sensitivas. Por eso es más natural que se den hábitos en las potencias sensitivas de orden apetitivo que en las potencias sensitivas de orden cognoscitivo, dado que en las potencias sensitivas apetitivas no se dan hábitos sino en cuanto movidas por la razón. Aunque también pueden asignarse algunos hábitos a las potencias sensitivas interiores de conocimiento, por los cuales el hombre puede recordar, discernir o imaginar mejor; de ahí que incluso el Filósofo diga, en el capítulo 2 De memoria , que la costumbre ayuda mucho a recordar bien; porque también estas potencias son movidas a actuar por el imperio de la razón. En cambio, las potencias aprehensivas externas, como la vista, el oído y otras así, no son capaces de hábito alguno, sino que están determinadas a sus propios actos según la disposición natural, lo mismo que los miembros del cuerpo, en los que no se dan hábitos, sino más bien en las potencias que dirigen sus movimientos.
1004
Objeciones por las que parece que no se dan hábitos en el entendimiento.
Objeciones: 1. Los hábitos son proporcionados a las operaciones, según se ha dicho (a.l).
Pero las operaciones del hombre son comunes al alma y al cuerpo, según se dice en el libro I De anima. Luego también lo han de ser los hábitos. Ahora bien, el entendimiento no es acto del cuerpo, según se dice en el libro III De anima .
Luego el entendimiento no es sujeto de hábito alguno.
2. Todo lo que se da en otro existe en él según el modo del sujeto receptor.
Ahora bien, lo que es forma sin materia es acto solamente, mientras que lo que es compuesto de forma y materia implica a la vez potencia y acto. Por consiguiente, en aquello que es solamente forma no puede darse algo que esté simultáneamente en potencia y en acto, pues esto postula un sujeto compuesto de materia y forma. Ahora bien, como el entendimiento es forma sin materia, el hábito, que importa a la vez potencia y acto, como algo medio entre ambos, no puede darse en el entendimiento, sino únicamente en el compuesto de alma y cuerpo.
3. El hábito es una disposición por la cual alguien se halla bien o mal dispuesto para algo, según se dice en el libro V Metaphys. Pero el que alguien esté bien o mal dispuesto para el acto de entender proviene de alguna disposición del cuerpo, conforme dice Aristóteles, en el libro II De anima , que vemos que los de complexión delicada son mentalmente más dotados. Luego los hábitos cognoscitivos no se dan en el entendimiento, que está separado, sino en alguna potencia que es acto de alguna parte del cuerpo.
. Contra esto: el Filósofo, en el libro VI Ethic. , pone la ciencia, la sabiduría y el entendimiento, que es el hábito de los principios, en la misma parte intelectiva del alma.
. Respondo: Sobre los hábitos cognoscitivos se han dado opiniones diversas.
Unos, sosteniendo que el entendimiento posible es el mismo en todos los hombres, se han visto obligados a negar que los hábitos cognoscitivos se diesen en el mismo entendimiento, y los asignaron a las potencias sensitivas internas.
Efectivamente, es manifiesto que los hombres difieren en sus hábitos. Luego los hábitos cognoscitivos no se pueden poner directamente en aquello que es numéricamente uno y común a todos los hombres. Por consiguiente, si el entendimiento posible es numéricamente el mismo en todos los hombres, los hábitos de las ciencias, según los cuales se distinguen los hombres, no pueden tener por sujeto el entendimiento posible, sino que residirán en las potencias sensitivas internas, que son diversas en los diversos hombres.
Pero esta posición es, ante todo, contraria al pensamiento de Aristóteles. Pues es claro que estas potencias sensitivas no son racionales por esencia, sino sólo por participación, como se dice en el libro I Ethic. , y, sin embargo, el Filósofo (en el lugar citado en contrario) coloca las virtudes intelectuales, que son la sabiduría, la ciencia y el entendimiento, en el sujeto racional por esencia. Por consiguiente, no se dan en las potencias sensitivas, sino en el mismo entendimiento. Dice, además, expresamente, en el libro III De anima , que el entendimiento posible, al hacerse cada cosa, esto es, cuando se actualiza con las especies inteligibles de cada cosa, entonces pasa al acto al modo como decimos que quien sabe está actualizado, que es lo que sucede cuando uno puede obrar por sí mismo, es decir, pensar. Por supuesto que también entonces es potencia de algún modo, pero no lo mismo que antes de aprender o inventar.
Por consiguiente, es el mismo entendimiento posible en el que se da el hábito de ciencia con el que puede pensar, aunque no piense actualmente.
En segundo lugar, tal posición es contraria a la verdad objetiva, pues así como la potencia pertenece a quien pertenece la operación, así también el hábito pertenece a quien pertenece la operación. Ahora bien, el entender y el pensar es acto propio del entendimiento. Luego también el hábito, con que se considera, es propio del mismo entendimiento.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Algunos dijeron, según refiere Simplicio en el Comentario a los Predicamentos , que, puesto que toda operación del hombre es de algún modo del compuesto, según dice el Filósofo en el libro I De anima , ningún hábito es exclusivamente del alma, sino del compuesto; y que, en consecuencia, en el entendimiento no se da ningún hábito, ya que el entendimiento está separado del cuerpo. Así procedía la objeción. Pero este argumento carece de valor. El hábito, en efecto, no es una disposición del objeto para la potencia, sino más bien una disposición de la potencia para el objeto. De ahí que el hábito haya de estar en la potencia que es principio del acto, no en lo que se compara a la potencia como objeto. Ahora bien, el acto mismo de entender no es común al alma y al cuerpo sino por razón del fantasma, según se dice en el libro I De anima , y es claro que el fantasma se compara al entendimiento posible como objeto, según se lee en el libro III De anima . De donde se infiere que el hábito intelectivo tenga razón de tal principalmente por lo que le viene de parte del mismo entendimiento y no de parte del fantasma, que es común al alma y al cuerpo. Por consiguiente, hemos de decir que el entendimiento posible es sujeto de hábitos; pues precisamente le compete ser sujeto de hábito a aquello que está en potencia para muchas cosas, y esto se da al máximo en el entendimiento posible. En conclusión, el entendimiento posible es sujeto de hábitos intelectuales.
2. Así como el estar en potencia para el ser sensible conviene a la materia corpórea, así el estar en potencia para el ser inteligible conviene al entendimiento posible. Por tanto, no hay inconveniente en que el entendimiento posible reciba el hábito, que es algo medio entre la pura potencia y el acto perfecto.
3. Dado que las potencias aprehensivas preparan interiormente al entendimiento posible el objeto propio del mismo, se debe a la buena disposición de estas potencias, a la que concurre la buena disposición corporal, el que el hombre esté mejor dispuesto para entender. En este sentido el hábito intelectivo puede residir secundariamente en estas potencias; pero su sujeto principal es el entendimiento posible.
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Objeciones por las que parece que en la voluntad no se da hábito alguno.
Objeciones: 1. El hábito que se da en el entendimiento está constituido por las especies inteligibles, mediante las cuales entiende actualmente. Pero la voluntad no obra por medio de especies. Luego la voluntad no es sujeto de hábito alguno.
2. Aunque se den hábitos en el entendimiento posible, en el entendimiento agente no se da hábito alguno, por ser potencia activa. Pero la voluntad es potencia activa en máximo grado, puesto que mueve a todas las demás a sus actos, según se ha dicho anteriormente (q.9 a.1). Luego en ella no se da hábito alguno.
3. En las potencias naturales no se da hábito alguno, por estar determinadas por su naturaleza a su propia operación. Pero la voluntad está ordenada por su misma naturaleza a tender al bien prefijado por la razón. Luego en la voluntad no se da hábito alguno.
. Contra esto: la justicia es un cierto hábito, y se da en la voluntad, pues la justicia, según se dice en el libro V Ethic. , es un hábito según el cual algunos quieren y obran lo que es justo. Por tanto, la voluntad es sujeto de algún hábito.
. Respondo: Toda potencia que puede ordenarse de diversos modos a obrar necesita de hábito que la disponga bien para su acto. Ahora bien, la voluntad, por ser una potencia racional, puede ordenarse de diversos modos a obrar, y, por ello, necesita de algún hábito que la disponga bien para su acto. Además, atendiendo a la razón misma de hábito se ve que importa principalmente orden a la voluntad, en cuanto el hábito, según se ha dicho anteriormente (a.l obi.1; q.49 a.3 sed cont.), es aquello de que uno usa cuando quiere.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Así como en el entendimiento existe la especie, que es una semejanza del objeto, así también en la voluntad y en cualquier potencia apetitiva ha de existir algo que la incline a su objeto, puesto que el acto de la potencia apetitiva, según se ha dicho anteriormente (q.6 a.4), no es otra cosa que cierta inclinación. Por consiguiente, respecto de aquellas operaciones a las que está suficientemente inclinada por la naturaleza de la misma potencia, no necesita otra cualidad determinante; pero dado que para el fin de la vida humana es necesario que la potencia apetitiva se incline a algo determinado a lo que no la inclina la naturaleza de la potencia, que está abierta a varias y diversas cosas, de ahí la necesidad de que en la voluntad y en las demás potencias apetitivas se den ciertas cualidades que inclinen estas potencias a determinadas operaciones, y eso es precisamente lo que entendemos por hábitos.
2. El entendimiento agente es únicamente activo, y de ningún modo es pasivo, mientras que la voluntad, como cualquier otra potencia apetitiva, es motor movido, según se dice en el libro III De anima . Y por eso la razón no es la misma en uno y otro caso, pues para ser sujeto de hábito se requiere estar en potencia de algún modo.
3. La voluntad se inclina por su misma naturaleza al bien de la razón. Pero, dado que este bien es muy diverso, es necesario que la voluntad tenga algún hábito que la incline a algún determinado bien de la razón a fin de que la operación resulte más expedita.
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Objeciones por las que parece que no se dan hábitos en los ángeles.
Objeciones: 1. Dice Máximo, el comentador de Dionisio, en el cap. 7 De caelesti hierarchia:
No debe pensarse que las virtudes intelectuales, es decir, espirituales, existen en las inteligencias divinas, esto es, en los ángeles, a modo de accidentes como en nosotros, de modo que exista una cosa en la otra como en sujeto, pues allí no tiene lugar accidente alguno. Ahora bien, todo hábito es accidente. Luego en los ángeles no se dan hábitos.
2. Según dice Dionisio, en el cap. 4 De caelesti hierarchia , las santas disposiciones de las esencias celestes participan más que ninguna otra cosa de la bondad de Dios. Ahora bien, lo que se es por razón de la esencia precede siempre y es mejor que lo que se es por participación de otro. Luego las esencias de los ángeles entrañan en sí mismas la perfección de conformarse a Dios, y, por consiguiente, no por hábito alguno. Y esta parece ser la razón en que se apoya Máximo, quien añade en el mismo lugar: pues si eso ocurriese, la esencia de estas inteligencias no permanecería la misma ni comportaría de suyo la máxima deificación posible.
3. El hábito es una cierta disposición, según se dice en el libro V Metaphys. Pero la disposición, según se afirma allí mismo , es orden de lo que tiene partes.
Luego no parece que en los ángeles, que son sustancias simples, se den disposiciones y hábitos.
. Contra esto: dice Dionisio, en el capítulo 7 De caelesti hierarchia , que los ángeles de la primera jerarquía se llaman Ardientes, Tronos y Efusión de la sabiduría, que es la manifestación deiforme de sus hábitos.
. Respondo: Algunos sostuvieron que en los ángeles no se dan hábitos, sino que todo lo que se dice de ellos pertenece a su esencia. De ahí que Máximo, a continuación de las palabras citadas en la primera objeción, diga: los hábitos y virtudes que se dan en ellos son esenciales, debido a su inmaterialidad . Y lo mismo dice Simplicio en el Comentario a los Predicamentos: la sabiduría que se da en el alma es hábito, pero la que se da en la inteligencia es sustancia, pues todo lo que es divino es autosuficiente y existe por sí mismo.
Tal posición es en parte verdadera y en parte falsa. Pues es claro, por lo dicho anteriormente (q.49 a.4), que para ser sujeto de hábito se requiere estar en potencia. De ahí que dichos comentaristas, al considerar que los ángeles son sustancias inmateriales y al no hallar en ellos la potencia de la materia, excluyeron, en consecuencia, de ellos los hábitos, y cualquier accidente. Sin embargo, aunque en los ángeles no se halle potencia de materia, sí se da en ellos alguna potencia, pues el ser acto puro es exclusivo de Dios; y, por consiguiente, en cuanto que se da en ellos potencia en tanto se pueden dar en ellos hábitos. Ahora bien, como la potencia de la materia y la potencia de la sustancia espiritual no son de la misma condición, consiguientemente tampoco pueden ser de la misma condición los hábitos de una y otra. De ahí que diga Simplicio, en el lugar citado del Comentario a los Predicamentos, que los hábitos de la sustancia espiritual no son semejantes a los hábitos que se dan en este mundo, sino más bien semejantes a las especies simples e inmateriales que posee en sí misma.
Respecto de tal hábito es, sin embargo, distinta la condición del entendimiento angélico y del entendimiento humano. El entendimiento humano, en efecto, al ser el ínfimo de los entendimientos, está en potencia para todos los objetos inteligibles, como la materia prima lo está para todas las formas sensibles; en consecuencia, necesita de algún hábito para entenderlos a todos. En cambio, el entendimiento angélico no está en pura potencia respecto de los objetos inteligibles, sino de algún modo en acto, aunque no sea acto puro (pues esto es exclusivo de Dios), sino con mezcla de potencia; y tanto menos tiene de potencialidad cuanto es superior. Por consiguiente, según se ha dicho en la primera parte (q.55 a.1), en cuanto está en potencia, necesita ser perfeccionado habitualmente por algunas especies inteligibles para ejercer su propia operación; pero en cuanto está en acto puede entender algo por su propia esencia, al menos a sí mismo y otras cosas según el modo de su sustancia, según se dice en el libro De causis , y esto tanto más perfectamente cuanto más perfecto es.
Mas como ningún ángel llega a la perfección de Dios, sino que dista de ella infinitamente, para poder alcanzar a Dios con el entendimiento y la voluntad, necesitan de hábitos, en cuanto seres potenciales respecto de aquel acto puro.
De ahí que diga Dionisio (en el lugar citado en el argumento en contrario) que sus hábitos son deiformes, es decir, que por ellos se conforman con Dios.
Pero los hábitos que son disposiciones para el ser natural no se dan en los ángeles, por ser inmateriales.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Las palabras de Máximo han de entenderse de los hábitos y accidentes materiales.
2. Respecto de aquello que compete a los ángeles por su esencia no necesitan de hábito. Pero como no son tan independientes que no participen de la sabiduría y bondad divinas, en tanto necesitan hábitos en cuanto necesitan participar algo extrínseco a ellos.
3. En los ángeles no se dan partes en cuanto a su esencia, pero sí en cuanto a sus potencias, en cuanto que su entendimiento se perfecciona con muchas especies y su voluntad está abierta a muchos objetos.
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A continuación hemos de estudiar la causa de los hábitos (cf. q.49 introd.): primero, en cuanto a su generación; segundo, en cuanto a su aumento (q.52); tercero, en cuanto a su disminución y corrupción (q.53).
En cuanto a su generación se presentan cuatro problemas: 1. ¿Hay algún hábito dado por la naturaleza? 2. ¿Algún hábito es generado por los actos? 3. ¿Basta un acto para engendrar un hábito? 4. ¿Hay en los hombres hábitos infundidos por Dios?
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Objeciones por las que parece que ningún hábito es dado por la naturaleza.
Objeciones: 1. El uso de las cosas que proceden de la naturaleza no está bajo el dominio de la voluntad. Pero el hábito es aquello de que uno usa cuando quiere, como dice el Comentador en el libro III De anima . Luego el hábito no es dado por la naturaleza.
2. La naturaleza no hace con dos principios lo que puede hacer con uno solo.
Ahora bien, las potencias del alma son dadas por la naturaleza. Luego, si los hábitos de las potencias procediesen de la naturaleza, los hábitos y las potencias serían una misma cosa.
3. Los hábitos son necesarios para obrar bien, según se ha dicho anteriormente (q.49 a.4). Ahora bien, si algunos hábitos fuesen naturales, como la naturaleza no falla en lo necesario, parece que la naturaleza no habría de quedarse corta en la provisión de todos los hábitos necesarios. Pero esto es manifiestamente falso. Luego los hábitos no proceden de la naturaleza.
. Contra esto: en el libro VI Ethic. , se pone entre los hábitos el entendimiento de los principios, que es dado por la naturaleza, pues a ello se debe el que se diga que los primeros principios son naturalmente conocidos.
. Respondo: Una cosa puede ser natural a otra de dos modos: uno, según la naturaleza específica, como es natural al hombre ser risible y al fuego ascender; otro, según la naturaleza individual, como es natural a Sócrates o a Platón la propensión a la enfermedad o a la salud según la propia complexión. Es más, tanto según la naturaleza específica como según la naturaleza individual, se puede decir que una cosa es natural de otros dos modos: uno, en cuanto procede de la naturaleza totalmente; otro, en cuanto procede en parte de la naturaleza y en parte de un principio exterior. Así, cuando uno sana por sí mismo, toda la salud procede de la naturaleza; pero cuando uno se cura con el auxilio de la medicina, la salud se debe en parte a la naturaleza y en parte a un principio exterior.
Así, pues, si hablamos del hábito en cuanto disposición del sujeto en orden a la forma o a la naturaleza, se dan hábitos naturales según todos los modos señalados. Se da, en efecto, una disposición natural que es debida a la especie humana, sin la cual no existe hombre alguno; y ésta es la disposición natural según la naturaleza específica. Pero como tal disposición se da con cierta latitud, se realiza en diversos grados en los distintos hombres según la naturaleza individual de cada uno. Y tal disposición puede deberse o totalmente a la naturaleza, o parte a la naturaleza y parte a un principio exterior, como se ha dicho de quienes sanan con el auxilio de la medicina.
Pero el hábito que es disposición para la operación, cuyo sujeto es la potencia del alma, según se ha dicho (q.50 a.2), puede ser natural tanto según la naturaleza específica como según la naturaleza individual. Según la naturaleza específica, por parte del alma, la cual por ser forma del cuerpo, es principio específico. Y según la naturaleza individual, por parte del cuerpo, el cual es principio material. Pero ni de un modo ni de otro ocurre que se den en los hombres hábitos naturales dados totalmente por la naturaleza, como sucede en los ángeles, que tienen especies inteligibles naturalmente impresas, cosa que no tiene el alma humana, conforme se ha dicho en la primera parte (q.55 a.2; q.84 a.3).
Hay, pues, en los hombres algunos hábitos naturales, que proceden en parte de la naturaleza y en parte de un principio exterior, si bien de distinto modo en las potencias aprehensivas y en las potencias apetitivas. Porque en las potencias aprehensivas puede darse el hábito natural incoativamente, tanto según la naturaleza específica como según la naturaleza individual. Según la naturaleza específica, por parte de la misma alma, como es hábito natural el entendimiento de los principios; pues por la misma naturaleza del alma intelectual le es dado al hombre que, una vez que se conoce lo que es el todo y lo que es la parte, conozca inmediatamente que el todo es mayor que la parte, y cosa parecida ocurre con los demás principios. Pero conocer lo que es el todo y lo que es la parte no le es dado al hombre de no ser por las especies inteligibles, tomadas de los fantasmas. Por eso muestra el Filósofo, al final de Posteriorum , que el conocimiento de los principios nos viene de los sentidos. Según la naturaleza individual, también se da algún hábito cognoscitivo incoativamente natural, en cuanto un hombre, debido a su disposición orgánica, es más apto que otro para entender, en la medida en que la operación intelectual depende de las facultades sensitivas.
En cambio, en las potencias apetitivas no se da hábito alguno incoativamente natural, por parte de la misma alma, y en cuanto a la misma sustancia del hábito, sino sólo en cuanto a ciertos principios del mismo, al modo como los principios del derecho común se llaman semilleros de virtudes. Y la razón de ello es porque la inclinación a los propios objetos, que parece ser la incoación del hábito, no pertenece al hábito, sino más bien a la misma naturaleza de las potencias. Pero por parte del cuerpo, según la naturaleza del individuo, se dan hábitos apetitivos incoativamente naturales, pues hay hombres que, debido a la complexión del propio cuerpo, tienen predisposición para la castidad o para la mansedumbre u otras virtudes.
A las objeciones:
Soluciones: 1. La objeción procede de considerar la naturaleza en cuanto contrapuesta a la razón y a la voluntad, siendo así que la misma razón y la misma voluntad pertenecen a la naturaleza del hombre.
2. A la potencia puede añadírsele algo naturalmente que no puede, sin embargo, pertenecer a su naturaleza. Así, en los ángeles, no puede pertenecer a su misma potencia intelectiva que se baste a sí para conocer todas las cosas, porque para eso sería necesario que fuese acto de todas las cosas, lo cual es exclusivo de Dios. En efecto, aquello con que se conoce una cosa ha de ser una semejanza actual de la cosa conocida. Por consiguiente, si la potencia del ángel conociese por sí misma todas las cosas, habría de ser semejanza y acto de todas las cosas. Así, pues, es necesario que a su potencia intelectiva se le sobreañadan algunas especies inteligibles, que son semejanzas de las cosas entendidas, mediante las cuales el entendimiento del ángel se hace en acto las cosas conocidas, no por su propia esencia, sino por participación de la sabiduría divina. Y así consta que no todo lo que pertenece al hábito natural puede pertenecer a la potencia.
3. La naturaleza no provee del mismo modo de las diversas clases de hábitos: unos proceden de ella naturalmente y otros no, según queda expuesto. Por tanto, del hecho de que algunos hábitos sean naturales no se sigue que lo sean todos.
1022
Objeciones por las que parece que ningún hábito puede ser causado por el acto.
Objeciones: 1. El hábito es una cualidad, según se ha dicho anteriormente (q.49 a.1). Ahora bien, la cualidad es producida en un sujeto en cuanto receptor. Por consiguiente, dado que el agente, por el hecho de obrar, más que recibir algo, da de sí, no parece que en el agente pueda ser causado hábito alguno por sus propios actos.
2. El sujeto en el que es producida una cualidad es movido hacia aquella cualidad, como se ve en la cosa que se calienta o enfría. En cambio, el sujeto que produce el acto que origina la cualidad, mueve, como se ve en el calefactor o refrigerador. Por consiguiente, si en un sujeto fuese el propio acto lo que engendrase el hábito, se seguiría que sería lo mismo el motor y lo movido, el agente y el paciente, lo cual es imposible, según se dice en el libro VII Physic.
3. El efecto no puede ser más noble que su propia causa. Ahora bien, el hábito es más noble que el acto que precede al hábito, como se ve por el hecho de que produce actos más nobles. Luego el hábito no puede ser causado por el acto que precede al hábito.
. Contra esto: enseña el Filósofo, en el libro II Ethic. , que los hábitos de las virtudes y de los vicios son causados por los actos.
. Respondo: A veces, en el agente se da solamente el principio activo de su acto, como en el fuego se da solamente el principio activo del calor; y en tal agente ningún hábito puede ser causado por el propio acto. De ahí que las cosas naturales no puedan acostumbrarse ni desacostumbrarse a nada, como se dice en el libro II Ethic. Pero hay agentes en los que se da principio activo y pasivo del propio acto, como se ve en los actos humanos, pues los actos de la potencia apetitiva proceden de ella en cuanto es movida por la potencia aprehensiva que le presenta su objeto; y, ulteriormente, la potencia intelectiva, en cuanto discurre sobre las conclusiones, tiene por principio activo la proposición evidente por sí misma. Por consiguiente, tales actos pueden causar en sus agentes algunos hábitos, no ciertamente en cuanto al primer principio activo, pero sí en cuanto al principio activo que mueve siendo movido. Porque todo lo que es influido y movido por otro, recibe la disposición del acto del agente, y así, al multiplicarse los actos, termina engendrándose una cualidad en la potencia pasiva y movida, que es lo que se llama hábito. Así es como los hábitos de las virtudes morales son causados en las potencias apetitivas en cuanto son movidas por la razón, y los hábitos de las ciencias son causados en el entendimiento, en cuanto es movido por los primeros principios.
A las objeciones:
Soluciones: 1. El agente, en cuanto agente, no recibe nada, pero en cuanto obra movido por otro sí recibe algo del principio motor, y así puede engendrarse en él el hábito.
2. Un mismo sujeto, bajo el mismo aspecto, no puede ser motor y movido, pero nada impide que el mismo sujeto se mueva a sí mismo bajo distinto aspecto, según se prueba en el libro VIII Physic.
3. El acto que precede al hábito, en cuanto que procede de un principio activo, procede de un principio más noble que el hábito engendrado, al modo como la misma razón es un principio más noble que el hábito de la virtud moral engendrado en la potencia apetitiva por la repetición de actos, y el entendimiento de los principios es un principio más noble que la ciencia de las conclusiones.
1023
Objeciones por las que parece que el hábito puede ser engendrado por un solo acto.
Objeciones: 1. La demostración es un acto de la razón. Ahora bien, basta una demostración para causar la ciencia, que es hábito de una conclusión. Luego el hábito puede ser engendrado por un solo acto.
2. Como sucede que los actos crecen multiplicándose, también sucede que un mismo acto crece intensificándose. Ahora bien, con la multiplicación de los actos se engendra el hábito. Luego también si se intensifica mucho el mismo acto podrá engendrar el hábito.
3. La salud y la enfermedad son hábitos. Ahora bien, el hombre puede sanar o enfermar con un solo acto. Luego un solo acto puede engendrar al hábito.
. Contra esto: dice el Filósofo, en el libro I Ethic. , que, así como ni una golondrina ni un solo día hacen verano, así tampoco un día ni un poco de tiempo hacen al hombre dichoso o feliz. Ahora bien, la felicidad consiste en la operación del hábito de la virtud perfecta, según se dice en el libro I Ethic.
Luego el hábito de la virtud y, por la misma razón, cualquier otro hábito, no puede ser causado por un solo acto.
. Respondo: Según queda dicho (a.2), el hábito es engendrado por el acto en cuanto que la potencia pasiva es actuada por algún principio activo. Ahora bien, para que una cualidad sea causada en un sujeto pasivo es necesario que el principio activo venza totalmente la resistencia que ofrezca el principio pasivo.
Así vemos que el fuego no inflama súbitamente al combustible, porque no puede vencer de inmediato su resistencia, sino que va poco a poco anulando las disposiciones contrarias para que, reduciéndolo totalmente, le pueda imprimir su propia semejanza.
Pues bien, es evidente que el principio activo, que es la razón, no puede dominar totalmente con un solo acto la potencia apetitiva, dado que la potencia apetitiva está diversamente abierta a diversas tendencias, en tanto que la razón juzga con un solo acto que algo ha de ser apetecido conforme a determinados motivos y circunstancias. Por lo que con eso no queda reducida totalmente la potencia apetitiva para que tienda a lo mismo en la mayoría de los casos, de modo natural, como se requiere para el hábito de virtud. Por consiguiente el hábito de virtud no puede ser engendrado por un solo acto, sino por muchos.
Mas en las potencias cognoscitivas, hay que tener en cuenta un doble principio pasivo: uno, el mismo entendimiento posible; otro, el entendimiento llamado por Aristóteles pasivo, que es la razón particular, esto es, la potencia cogitativa con la memoria y la imaginación. Así pues, respecto del primer principio pasivo, puede haber un principio activo que con un solo acto venza totalmente la potencia de su principio pasivo, como una proposición evidente por sí misma basta para convencer al entendimiento a asentir firmemente a la conclusión, cosa que no puede hacer la proposición probable. De ahí que para causar el hábito de opinar, incluso en el entendimiento posible, se requieren muchos actos de la razón, mientras que para causar el hábito de ciencia en el entendimiento posible puede bastar un solo acto de la razón. Pero en lo que se refiere a las potencias cognoscitivas inferiores, es necesario que se repitan muchas veces los mismos actos para que algo se fije en la memoria. De ahí que diga el Filósofo, en el libro De memoria et reminiscentia , que la meditación afianza la memoria.
En cuanto a los hábitos corporales hay que decir que pueden ser causados por un solo acto, si el principio activo es muy potente, como a veces una medicina fuerte produce la salud inmediatamente.
A las objeciones: es evidente por lo expuesto.
Suma Teológica I-II Qu.50 a.3