Suma Teológica I-II Qu.65
1300
Se ha de estudiar seguidamente la conexión de las virtudes (cf. q.64 introd.), indagando cinco temas: 1. ¿Están mutuamente conexas las virtudes morales? 2. ¿Pueden existir las virtudes morales sin la caridad? 3. ¿Puede existir la caridad sin las virtudes morales? 4. ¿Pueden existir la fe y la esperanza sin la caridad? 5. ¿Puede existir la caridad sin la fe y la esperanza?
1301
Objeciones por las que parece que las virtudes morales no están necesariamente conexas.
Objeciones: 1. Las virtudes morales son causadas, a veces, por el ejercicio de los actos, como se prueba en el libro II Ethic. Pero el hombre puede ejercitarse en los actos de una virtud sin que se ejercite en los actos de otra virtud. Luego puede darse una virtud moral sin otra.
2. La magnificencia y la magnanimidad son ciertas virtudes morales. Pero uno puede tener otras virtudes morales sin que tenga magnificencia y magnanimidad, pues dice el Filósofo, en el libro IV Ethic. , que el pobre no puede ser magnífico, el cual puede, sin embargo, tener otras virtudes; y que aquel que es digno en las cosas pequeñas y se dignifica con ellas, es templado, pero no magnánimo . Luego las virtudes morales no están conexas.
3. Como las virtudes morales perfeccionan la parte apetitiva del alma, así las virtudes intelectuales perfeccionan la parte intelectiva. Pero las virtudes intelectuales no están conexas, pues puede uno tener una ciencia sin que tenga otra. Luego tampoco las virtudes morales están conexas.
4. Si las virtudes morales están conexas, ello no es sino porque se conectan en la prudencia. Pero esto no basta para la conexión de las virtudes morales, porque, según parece, uno puede ser prudente en la materia de una virtud sin que sea prudente en la materia de otra virtud, lo mismo que uno puede tener arte para unas obras y no tenerla para otras. Y la prudencia es la recta razón de lo agible. Luego las virtudes morales no están necesariamente conexas.
. Contra esto: dice San Ambrosio, Super Lucam: Las virtudes están conexas entre sí y de tal modo encadenadas, que el que tiene una parece tener muchas.
San Agustín dice, a su vez, en el libro VI De Trin. , que las virtudes que existen en el alma humana de ningún modo se separan unas de otras. Y San Gregorio afirma, en el libro XXII Moral. , que una virtud sin las otras o no existe absolutamente o es imperfecta. Tulio Cicerón dice, por su parte, en el libro II De tuscul. quaest.: Si has confesado no tener una virtud, necesariamente no tienes ninguna.
. Respondo: La virtud moral puede ser considerada como perfecta o como imperfecta. Virtud moral imperfecta, como la templanza o la fortaleza, no es otra cosa que cierta inclinación existente en nosotros a realizar alguna obra buena, bien proceda tal inclinación en nosotros de la naturaleza o de la costumbre. Y, consideradas de este modo las virtudes morales, no están conexas, pues vemos a algunos que, por complexión natural o por costumbre, están prontos para las obras de liberalidad, y, sin embargo, no lo están para los actos de castidad.
En cambio, la virtud moral perfecta es un hábito que inclina a realizar bien las obras buenas. Y entendiendo así las virtudes morales, hay que decir que están conexas, como reconocen casi todos. Se da una doble razón de ello según el diverso modo como algunos distinguen las virtudes cardinales. Pues, según queda dicho (q.61 a.3.4), unos las distinguen como ciertas condiciones generales de las virtudes, de modo que la discreción pertenece a la prudencia; la rectitud, a la justicia; la moderación, a la templanza; y la firmeza de ánimo, a la fortaleza, en cualquier materia que se consideren estas condiciones. Y en este sentido la razón de la conexión es evidente: pues la firmeza no es laudable como virtud si carece de moderación, de rectitud o de discreción, y lo mismo hay que decir de las demás. Esta es la razón de conexión que asigna San Gregorio, en el libro XXII Moral. , al decir que las virtudes, si están disociadas, no pueden ser perfectas, según la razón de virtud, porque ni la prudencia es verdadera si no es justa, templada y fuerte; y lo mismo dice a continuación de las demás virtudes. Razón parecida es la que da San Agustín, en el libro VI De Trin.
Otros distinguen dichas virtudes según las materias, y en este sentido explica la conexión Aristóteles, en el libro VI Ethic. La razón es porque, según se ha dicho anteriormente (q.58 a.4), ninguna virtud moral puede darse sin la prudencia, ya que es propio de la virtud moral elegir rectamente, por ser hábito electivo.
Ahora bien, para la elección recta no basta la sola inclinación al fin debido, que proviene directamente del hábito de la virtud moral, sino que se requiere también que uno elija directamente los medios para el fin, cosa que hace mediante la prudencia, que aconseja, juzga y preceptúa los medios ordenados al fin. De modo parecido, tampoco la prudencia puede darse si no se tienen las virtudes morales, ya que la prudencia es la recta razón de lo agible, que tiene por principios los fines de lo agible, respecto de los cuales uno está bien dispuesto por las virtudes morales. De modo que, así como no puede darse ciencia especulativa sin el entendimiento de los principios, tampoco puede darse la prudencia sin las virtudes morales. De donde se sigue claramente que las virtudes morales están conexas.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Algunas de las virtudes morales perfeccionan al hombre según el estado común, esto es, en cuanto a las cosas en que se ejercitan comúnmente todos los hombres. Por eso es necesario que el hombre se ejercite simultáneamente en las materias de todas las virtudes morales. Y si se ejercita en todas obrando bien, adquirirá el hábito de todas las virtudes morales. Pero si se ejercita obrando bien en una materia y no en otra, por ejemplo, moderando bien las iras, pero no las concupiscencias, adquirirá, ciertamente, algún hábito para refrenar las iras, el cual no tendrá, sin embargo, condición de virtud por la falta de prudencia, perdida en materia de concupiscencia. Lo mismo ocurre con las inclinaciones naturales, que no tienen razón perfecta de virtud si falta la prudencia.
Pero hay otras virtudes morales que perfeccionan al hombre según algún estado eminente, como la magnificencia y la magnanimidad. Y como el ejercicio en la materia de estas virtudes no se da en todos comúnmente, puede uno tener otras virtudes morales sin que posea en acto los hábitos de estas virtudes, hablando de las virtudes adquiridas. No obstante, una vez adquiridas las otras virtudes, posee éstas en potencia próxima, pues cuando uno ha adquirido por el ejercicio la liberalidad en pequeños gastos y donaciones, si le sobreviene abundancia de riquezas, con poco ejercicio adquirirá el hábito de la magnificencia, lo mismo que el geómetra adquiere con poco estudio ciencia de alguna conclusión no considerada anteriormente. Pues se dice que tenemos aquello que fácilmente podemos conseguir, según el dicho del Filósofo, en el libro II Physic.: Si lo que falta es poco, parece como si no faltase nada.
2. Con lo dicho ya es clara la respuesta a la segunda objeción.
3. Las virtudes intelectuales versan sobre distintas materias no ordenadas entre sí, como se ve en las distintas ciencias y artes. Por eso no se da en ellas la conexión que se da en las virtudes morales, que versan sobre las pasiones y operaciones, las cuales guardan manifiestamente orden mutuo. Pues todas las pasiones se originan de unas primeras, que son el amor y el odio, y terminan en otras, que son el placer y la tristeza. Y de modo parecido, todas las operaciones que son materia de virtud moral guardan orden entre sí y con las pasiones. De ahí que toda la materia de las virtudes morales caiga bajo una sola razón de prudencia.
Sin embargo, todo lo inteligible implica orden a los primeros principios, y en este sentido todas las virtudes intelectuales dependen del entendimiento de los principios, como la prudencia depende de las virtudes morales, según queda dicho. Pero los principios universales, sobre los que versa el entendimiento de los principios, no dependen de las conclusiones, sobre las cuales versan las demás virtudes intelectuales, como las virtudes morales dependen de la prudencia, debido a que el apetito mueve de algún modo a la razón, y la razón mueve al apetito, según se ha dicho anteriormente (q.9 a.1; q.58 a.5 ad 1).
4. Los bienes a los que inclinan las virtudes morales tienen razón de principios respecto de la prudencia, pero las cosas factibles no tienen razón de principios, sino tan sólo de materia respecto del arte. Ahora bien, es evidente que, aunque la razón pueda ser recta en una parte de la materia sin serlo en otra, sin embargo, de ningún modo se puede hablar de razón recta si hay defecto en alguno de los principios. Por ejemplo, si uno errase en el principio el todo es mayor que la parte, no podría tener ciencia geométrica, porque en las conclusiones necesariamente se apartaría más de la verdad. Además, las cosas agibles están ordenadas entre sí, lo cual no ocurre con las factibles, según queda dicho (ad 3). Por consiguiente, la falta de prudencia sobre una parte de lo agible induciría deficiencia también sobre los demás agibles; lo cual no sucede en las cosas factibles.
1302
Objeciones por las que parece que las virtudes morales pueden existir sin la caridad.
Objeciones: 1. Se dice en el libro Sententiarum, de Próspero , que toda virtud, excepto la caridad, puede ser común a los buenos y a los malos. Pero la caridad no puede existir más que en los buenos, según se dice en el mismo lugar. Luego las demás virtudes pueden existir sin la caridad.
2. Las virtudes morales pueden adquirirse por los actos humanos, según se dice en el libro II Ethic. Pero la caridad no se obtiene sino por infusión, según aquello de Rm 5,5: La caridad de Dios se ha derramado en nuestros corazones por virtud del Espíritu Santo, que nos ha sido dado. Luego las otras virtudes pueden tenerse sin caridad.
3. Las virtudes morales se conectan mutuamente en cuanto que dependen de la prudencia. Pero la caridad no depende de la prudencia, sino que más bien la excede, según aquello de Ep 3,19: La caridad de Cristo, que supera toda ciencia. Luego las virtudes morales no están unidas a la caridad, sino que pueden existir sin ella.
. Contra esto: se dice en la 1Jn 3,14: Quien no ama permanece en la muerte.
Pero la vida espiritual se realiza mediante las virtudes, pues ellas son con las que se vive rectamente, según dice San Agustín en el libro II De lib. arbit.
Luego no pueden existir sin la dilección de caridad.
. Respondo: Según se ha dicho anteriormente (q.63 a.2), las virtudes morales, en cuanto operativas del bien en orden al fin que no excede la facultad natural del hombre, pueden ser adquiridas mediante los actos humanos. Y las virtudes así adquiridas pueden existir sin la caridad, como existieron en muchos paganos. Pero en cuanto operativas del bien en orden al último fin sobrenatural, es como tienen perfecta y verdaderamente razón de virtud, y no pueden ser adquiridas mediante los actos humanos, sino que son infundidas por Dios. Así entendidas, las virtudes morales no pueden existir sin la caridad. Se ha dicho, en efecto, anteriormente (a.l; q.58 a.4.5) que las otras virtudes morales no pueden existir sin la prudencia; mas la prudencia no puede existir sin las virtudes morales, en cuanto que las virtudes morales hacen que el hombre esté bien dispuesto respecto de ciertos fines, a partir de los cuales procede la razón prudencial. Ahora bien, para la recta razón de la prudencia se requiere mucho más que el hombre esté bien dispuesto respecto del último fin, lo cual es efecto de la caridad, que respecto de los otros fines, a los que disponen las virtudes morales; del mismo modo que la recta razón en el ámbito de lo especulativo necesita sobre todo del primer principio indemostrable, que es, las cosas contradictorias no son al mismo tiempo verdaderas. Resulta, pues, manifiesto que ni la prudencia infusa puede existir sin la caridad, ni, consiguientemente, las demás virtudes morales, que no pueden existir sin la prudencia.
Consecuencia clara, por tanto, de todo lo dicho es que sólo las virtudes infusas son perfectas, dignas de llamarse virtudes en sentido pleno, porque ordenan bien al hombre al último fin absolutamente tal. En cambio, las demás virtudes, es decir, las adquiridas, son virtudes en parte, no en sentido pleno, pues ordenan bien al hombre respecto del fin último en un género determinado, no respecto del fin absolutamente último. De ahí que sobre aquello de Rm 14,23: Todo lo que no es según la fe es pecado, diga la Glosa de San Agustín: Donde falta el conocimiento de la verdad, es falsa la virtud, incluso en las buenas costumbres.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Las virtudes se toman allí según la razón imperfecta de virtud. De otro modo, si se toma la virtud moral según la razón perfecta de virtud, hace bueno al que la tiene , y, por tanto, no puede existir en los malos.
2. Aquella razón vale para las virtudes morales adquiridas.
3. Aunque la caridad exceda a la ciencia y a la prudencia, sin embargo, la prudencia depende de la caridad, como se ha dicho , y, consiguientemente, también las demás virtudes morales infusas.
1303
Objeciones por las que parece que puede haber caridad sin las otras virtudes morales.
Objeciones: 1. Cuando basta un medio para conseguir un fin, no hay por qué ordenar muchos a lo mismo. Pero la caridad sola basta para cumplir todas las obras virtuosas, según consta por lo que se dice en 1Co 13,4ss: La caridad es paciente, benigna, etc. Luego parece que, teniendo caridad, las demás virtudes son superfluas.
2. Quien posee el hábito de virtud ejecuta con facilidad las obras de virtud y se complace en ellas; de ahí que el signo del hábito es el placer con que se ejecuta la obra, según se dice en el libro II Ethic. Pero muchos, existiendo sin pecado mortal, tienen caridad, y, sin embargo, experimentan dificultad en las obras de las virtudes, y no las encuentran placenteras en sí mismas, sino solamente referidas a la caridad. Luego muchos tienen la caridad sin tener las otras virtudes.
3. La caridad se da en todos los santos. Pero algunos son santos y, sin embargo, carecen de algunas virtudes, pues dice Beda que los santos sienten más humillación por las virtudes de que carecen que gloria por las que tienen.
Luego no es necesario que quien tiene caridad tenga todas las virtudes morales.
. Contra esto: por la caridad se cumple toda la ley, conforme se dice en Rm 13,8: quien ama al prójimo, ha cumplido la ley. Pero toda la ley no puede cumplirse si no es ejerciendo todas las virtudes morales, porque la ley preceptúa los actos de todas las virtudes, según se dice en el libro V Ethic.
Luego quien tiene caridad tiene todas las virtudes morales. También dice San Agustín en una de sus cartas que la caridad incluye todas las virtudes cardinales.
. Respondo: Con la caridad se infunden simultáneamente todas las virtudes morales. La razón de ello es que Dios no obra con menor perfección en las obras de la gracia que en las obras de la naturaleza. Pues bien, en las obras de la naturaleza vemos que en una cosa no se encuentra el principio de determinadas obras sin que se encuentren en ella los factores necesarios para llevarlas a cabo. Así, en los animales se encuentran aquellos órganos con los que pueden realizar aquellas obras sobre las que tiene poder su alma. Pero es manifiesto que la caridad, en cuanto que ordena al hombre al fin último, es el principio de todas las obras buenas que pueden ordenarse al último fin. Por tanto, es necesario que con la caridad se infundan simultáneamente todas las virtudes morales, mediante las cuales el hombre lleva a cabo cada uno de los géneros de las buenas obras.
De donde resulta claro que las virtudes morales infusas están conectadas no sólo por la prudencia, sino también por la caridad; y que quien pierde la caridad por el pecado mortal, pierde todas las virtudes morales infusas.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Para que el acto de una potencia inferior sea perfecto no basta que haya perfección en la potencia superior, sino que se requiere que la haya también en la potencia inferior, pues aunque el agente principal estuviera debidamente dispuesto, no resultaría la acción perfecta si el instrumento no estuviese también debidamente dispuesto. Por tanto, para que el hombre obre bien en las cosas que conducen al fin, es necesario que tenga no sólo la virtud que le dispone bien para el fin, sino también las virtudes que le disponen bien respecto de las cosas que conducen al fin, pues la virtud que ordena al fin tiene condición de virtud principal y motora respecto de las que miran a los medios para el fin.
Por tanto, junto con la caridad es necesario tener también otras virtudes morales.
2. Ocurre a veces que uno, teniendo el hábito, experimenta dificultad en el obrar y, consiguientemente, no siente delectación y complacencia en el mismo debido a algún impedimento extrínseco al hábito, como le ocurre a aquel que, teniendo el hábito de ciencia, tiene dificultades para entender debido a la somnolencia o a la enfermedad. De modo parecido, los hábitos de las virtudes morales infusas sufren a veces dificultad en su obrar debido a las disposiciones contrarias dejadas por los actos anteriores. Esta dificultad no se da en las virtudes adquiridas, porque con el ejercicio de los actos con que se adquieren también desaparecen las disposiciones contrarias.
3. Se dice que algunos santos no tienen algunas virtudes, en cuanto que experimentan dificultad en sus actos, por la razón dicha (ad 2), aunque tengan los hábitos de todas las virtudes.
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Objeciones por las que parece que la fe y la esperanza nunca se dan sin la caridad.
Objeciones: 1. Por ser virtudes teológicas, parece que son más dignas que las virtudes morales, aun las infusas. Pero las virtudes morales infusas no pueden existir sin la caridad. Luego tampoco la fe y la esperanza.
2. Nadie cree si no es queriendo, como dice San Agustín Super loan. Pero la caridad se da en la voluntad como perfección suya, según se ha dicho anteriormente (q.62 a.3). Luego la fe no puede existir sin la caridad.
3. Dice San Agustín, en Enchirid. , que la esperanza no puede existir sin amor.
Pero el amor es caridad, pues de ese amor se trata allí. Luego la esperanza no puede existir sin la caridad.
. Contra esto: se dice, en la Glosa sobre Mt 1,2, que la fe engendra la esperanza, j la esperanza, la caridad. Pero el que engendra es anterior al engendrado y puede existir sin él. Luego la fe puede existir sin la esperanza, y la esperanza sin la caridad.
. Respondo: La fe y la esperanza, lo mismo que las virtudes morales, pueden considerarse de dos modos: uno, en estado de cierta incoación; otro, según el ser perfecto de virtud. Pues como la virtud se ordena a realizar la buena obra, se dice que la virtud es perfecta porque puede realizar la obra perfectamente buena, lo cual ocurre cuando no solamente es bueno lo que se hace, sino que se hace igualmente bien. De otro modo, si es bueno lo que se hace, pero no se hace bien, la obra no será perfectamente buena, y, consiguientemente, el hábito que es principio de tal obra, tampoco tendrá perfectamente condición de virtud. Por ejemplo, si uno hace lo que es justo, hace ciertamente el bien, pero no será obra de virtud perfecta a no ser que lo haga bien, es decir, conforme a elección recta, efecto de la prudencia. De ahí que la justicia sin la prudencia no pueda ser virtud perfecta.
Así, pues, la fe y la esperanza pueden existir, ciertamente, de algún modo sin la caridad, pero sin ella no tienen condición de virtud perfecta. Porque siendo el acto de la fe creer en Dios, y creer es prestar asentimiento a alguien por propia voluntad, si no se quiere del modo debido, no habrá acto perfecto de fe. Pero el querer del modo debido es dado por la caridad, que perfecciona a la voluntad, pues todo movimiento recto de la voluntad procede del amor recto, según dice San Agustín en el libro XIV De civ. Dei. Por tanto, puede haber fe sin caridad, pero no como virtud perfecta, como ocurre con la templanza y la fortaleza sin prudencia. Cosa parecida hay que decir de la esperanza, pues el acto de la esperanza consiste en esperar de Dios la futura bienaventuranza; acto que es perfecto si se basa en los méritos que uno tiene, que no pueden existir sin la caridad. Pero si espera eso mismo basándose en los méritos que aún no tiene, pero que se propone adquirir en el futuro, será un acto imperfecto, y esto puede darse sin la caridad. Por consiguiente, la fe y la esperanza pueden existir sin la caridad, pero sin ella no son, propiamente hablando, virtudes, pues a la virtud le es esencial no sólo el que por ella obremos algo bueno, sino el que lo obremos, además, bien, según se dice en el libro II Ethic.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Las virtudes morales dependen de la prudencia. Pero la prudencia infusa no puede tener condición de prudencia sin la caridad, por faltarle la debida relación al primer principio, que es el último fin. En cambio, la fe y la esperanza no dependen, en sus propias razones, ni de la prudencia ni de la caridad. Por tanto, pueden existir sin la caridad, aunque sin ella no sean virtudes, según queda dicho.
2. Aquella razón se refiere a la fe que tiene razón perfecta de virtud.
3. San Agustín habla allí de la esperanza por la que uno espera la futura bienaventuranza basado en los méritos que ya tiene, lo cual no se da sin la caridad.
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Objeciones por las que parece que la caridad puede existir sin la fe y la esperanza.
Objeciones: 1. La caridad es amor de Dios. Pero nosotros podemos amar a Dios naturalmente, incluso sin tener fe o esperanza en la futura bienaventuranza.
Luego la caridad puede existir sin la fe y la esperanza.
2. La caridad es la raíz de todas las virtudes, según aquello de Ep 3,17: Enraizados y fundados en la caridad. Pero la raíz existe a veces sin las ramas.
Luego la caridad puede existir a veces sin la fe, la esperanza y las otras virtudes.
3. En Cristo hubo perfecta caridad. Sin embargo, El no tuvo fe ni esperanza, porque fue perfecto comprehensor, como se dirá más adelante (3 q.7 a.3.4).
Luego la caridad puede existir sin la fe y la esperanza.
. Contra esto: dice San Pablo, en He 11,6: Sin la fe es imposible agradar a Dios, lo cual pertenece principalmente a la caridad, como es claro, según aquello de Pr 8,17: Yo amo a los que me aman. A su vez, la esperanza es la que conduce a la caridad, según se ha dicho anteriormente (q.62 a.4). Luego no puede haber caridad sin fe y esperanza.
. Respondo: La caridad significa no sólo amor de Dios, sino también cierta amistad con El, la cual añade al amor la correspondencia en el mismo con cierta comunicación mutua, según se dice en el libro VIII Ethic. Y que esto pertenezca a la caridad resulta claro por aquello que se lee en 1Jn 4,16: El que vive en caridad permanece en Dios y Dios en él. Y en 1Co 1,9 se dice: Fiel es Dios por quien habéis sido llamados a participar con su Hijo. Pero esta comunión del hombre con Dios, que consiste en cierto trato familiar con El, comienza aquí en la vida presente por la gracia y culminará en la vida futura por la gloria; y ambas cosas se tienen por la fe y la esperanza. Por tanto, así como uno no podría tener amistad con alguien si perdiese la fe o la esperanza de poder tener alguna comunión o trato familiar con él, tampoco uno puede tener amistad con Dios, que es la caridad, si no tiene fe, por la que cree en esta comunión y trato familiar del hombre con Dios, y espera pertenecer a esta sociedad. Y así la caridad no puede existir en modo alguno sin la fe y la esperanza.
A las objeciones:
Soluciones: 1. La caridad no es un amor cualquiera de Dios, sino un amor de Dios por el que se le ama como objeto de bienaventuranza, a lo que nos ordenamos por la fe y la esperanza.
2. La caridad es la raíz de la fe y de la esperanza en cuanto que les da la perfección de virtud. Pero la fe y la esperanza, según su razón propia, se presuponen para la caridad, como se ha dicho anteriormente (q.62 a.4); y así la candad no puede existir sin ellas.
3. En Cristo no hubo fe y esperanza por lo que hay de imperfección en ellas.
Pero, en lugar de la fe, tuvo visión clara; y en lugar de la esperanza, tuvo comprehensión plena; y así hubo en El perfecta caridad.
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A continuación se ha de estudiar la igualdad de las virtudes (cf. q.64 introd.). Y sobre ello se presentan seis problemas: 1. ¿Puede la virtud ser mayor o menor? 2. ¿Son iguales todas las virtudes existentes simultáneamente en el mismo sujeto? 3. Comparación de las virtudes morales con las intelectuales. 4. Comparación de las virtudes morales entre sí. 5. Comparación de las virtudes intelectuales entre sí. 6. Comparación de las virtudes teológicas entre sí.
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Objeciones por las que parece que la virtud no puede ser mayor o menor.
Objeciones: 1. Se dice en Ap 21,16, que los lados de la ciudad de Jerusalén son iguales.
Pero, según dice la Glosa allí, por lados se entienden las virtudes. Luego una virtud no puede ser mayor que otra.
2. Todo aquello cuya esencia consiste en lo máximo no puede ser mayor o menor. Pero la virtud consiste esencialmente en lo máximo, ya que la virtud es lo último de la potencia, según dice el Filósofo en el libro I De caelo , y San Agustín también afirma, en el libro II De lib. arb. , que las virtudes son los máximos bienes, de las cuales nadie puede usar mal. Luego parece que la virtud no puede ser mayor o menor.
3. La magnitud del efecto se mide por el poder del agente. Pero las virtudes perfectas, que son las virtudes infusas, proceden de Dios, cuyo poder es uniforme e infinito. Luego parece que una virtud no puede ser mayor que otra.
. Contra esto: donde quiera que puede haber aumento y sobreabundancia puede haber desigualdad. Pero en las virtudes se da sobreabundancia y aumento, pues se dice en Mt 5,20: Si vuestra justicia no abunda más que la de los escribas y fariseos, no entraréis en el reino de los cielos; y en Pr 15,5: En la abundante justicia está la máxima virtud. Luego parece que la virtud puede ser mayor o menor.
. Respondo: Cuando se pregunta si una virtud puede ser mayor que otra, la cuestión puede entenderse de dos modos. Uno, refiriéndonos a virtudes específicamente diferentes, y así es claro que una virtud es mayor que otra, pues la causa es siempre superior a su efecto, y en los efectos tanto superior es uno cuanto más próximo a la causa. Ahora bien, resulta claro, por lo dicho anteriormente (q.18 a.5; q.61 a.2) que la causa y raíz del bien humano es la razón. Por eso la prudencia, que perfecciona a la razón, precede en bondad a las demás virtudes morales, que perfeccionan a la facultad apetitiva en cuanto que participa de la razón. Y entre éstas, tanto una es mejor que la otra cuanto más se acerca a la razón. De ahí que la justicia, que reside en la voluntad, precede a las otras virtudes morales; y la fortaleza, que reside en el apetito irascible, precede a la templanza, que reside en el apetito concupiscible, el cual participa menos de la razón, como se puede ver en el libro VII Ethic.
Otro modo de entender la cuestión es refiriéndola a una virtud de la misma especie, y así, conforme a lo que se ha dicho anteriormente (q.52 a.1), al tratar del aumento de los hábitos, la virtud puede ser mayor y menor en dos sentidos:
primero, en sí misma; segundo, por parte del sujeto que la participa. Si se considera en sí misma, entonces su magnitud o su pequenez se mide por los objetos a que se extiende. Ahora bien, quien tiene una virtud, por ejemplo la templanza, la tiene respecto de todos los objetos a que se extiende la templanza. Lo cual no ocurre con la ciencia y con el arte, pues no todo gramático sabe todas las cosas que pertenecen a la gramática. En este sentido, con razón dijeron los estoicos, según refiere Simplicio en Commento Praedicamentorum , que la virtud no es susceptible de más y menos como la ciencia y el arte, por consistir la razón de virtud en lo máximo.
Pero si se considera la virtud por parte del sujeto que la participa, entonces la virtud puede ser mayor o menor, bien en el mismo sujeto en tiempos diversos, bien en distintos sujetos, porque para alcanzar el medio de la virtud, que es según la recta razón, uno está mejor dispuesto que otro, ya sea por la mayor costumbre, ya sea por la mejor disposición de la naturaleza, o por la mayor perspicacia del juicio de la razón, o también por el mayor don de gracia concedido a cada uno en la medida de la donación de Cristo, como se dice en Ep 4,7. Y en esto se equivocaban los estoicos al pensar que a nadie se le podía tener por virtuoso de no estar sumamente dispuesto a la virtud. Pues, en realidad, para la razón de virtud no se exige alcanzar el medio de la recta razón en un punto indivisible, como pensaban los estoicos, pues basta estar cerca de ese medio, tal como se dice en el libro II Ethic. Además, a un mismo punto indivisible puede acercarse uno más y con más prontitud que otro, como se ve en los arqueros que apuntan a una determinada señal.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Aquella igualdad no se ha de entender según la cantidad absoluta, sino según cierta proporción, porque todas las virtudes crecen proporcionalmente en el hombre, según se dirá a continuación (a.2).
2. Aquello último que pertenece a la virtud puede tener razón de más o menos bueno según los modos que hemos dicho, al no tratarse de algo último indivisible, según queda advertido.
3. Dios no obra por necesidad natural, sino según el orden de su sabiduría, conforme a la cual concede a los hombres la virtud en diversa medida, según aquello de Ep 4,7: A cada uno de vosotros ha sido dada la gracia en la medida de la donación de Cristo.
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Objeciones por las que parece que no todas las virtudes son igualmente intensas en el mismo sujeto.
Objeciones: 1. Dice San Pablo, 1Co 7,7: Cada uno tiene de Dios su propia gracia; éste, una; aquél, otra. Pero un don no sería más propio de una persona que otro si cada uno tuviese por igual todas las virtudes infusas como don de Dios. Luego parece que no todas las virtudes son iguales en un mismo sujeto.
2. Si todas las virtudes fuesen igualmente intensas en el mismo e idéntico sujeto, se seguiría que todo el que sobrepasase a otro en una virtud lo sobrepasaría en todas las demás. Pero esto es manifiestamente falso, pues los distintos santos son alabados principalmente por diversas virtudes, como Abraham por la fe , Moisés por la mansedumbre , Job por la paciencia. De ahí también que de cada confesor cante la Iglesia: No se ha encontrado otro semejante a él en el cumplimiento de la ley del Altísimo; porque cada uno tuvo la prerrogativa de alguna virtud. Por tanto, no todas las virtudes son iguales en un mismo sujeto.
3. Cuanto más intenso es el hábito, tanto más deleitable y prontamente obra el hombre por él. Pero consta por experiencia que un hombre ejecuta más deleitable y prontamente el acto de una virtud que el acto de otra. Luego no todas las virtudes son iguales en un solo y mismo sujeto.
. Contra esto: dice San Agustín, en el libro VI De Trin. , que todos los que son iguales en la fortaleza, son iguales en la prudencia y en la templanza; y así de las demás. Pero esto no se daría de no ser iguales todas las virtudes de un mismo hombre. Luego todas las virtudes de un mismo hombre son iguales.
. Respondo: La magnitud de las virtudes, según consta por lo dicho (a.1), puede ser considerada de dos modos. Uno, según la razón específica, y así no hay duda de que una virtud de un hombre es mayor que otra, como la caridad es mayor que la fe y la esperanza. De otro modo, según la participación del sujeto, esto es, en cuanto aumenta o disminuye en él; y en este sentido todas las virtudes de un mismo hombre son iguales con cierta igualdad de proporción, en cuanto que crecen por igual en él, al modo como los dedos de la mano son desiguales en cuanto a la magnitud, pero son iguales en proporción, al aumentar proporcionalmente.
Ahora bien, la razón de esta igualdad hay que entenderla del mismo modo que la razón de la conexión, pues la igualdad es cierta conexión de las virtudes en cuanto a la magnitud. Pero se ha dicho anteriormente (q.65 a.1) que la razón de la conexión de las virtudes puede entenderse de dos modos. Uno, según la mente de aquellos que entienden por estas cuatro virtudes las cuatro condiciones generales de las virtudes, cada una de las cuales se encuentra a la vez con las otras en cada materia. Y, de este modo, en cualquier materia no puede decirse que una virtud sea igual si no tiene todas estas condiciones iguales. Esta razón de la igualdad de las virtudes es la que asigna San Agustín, en el libro VI De Trin. , al decir: Si dijeras que éstos son iguales en fortaleza, pero que uno es más prudente, se seguiría que la fortaleza del otro es menos prudente; y, por consiguiente, que tampoco son iguales en la fortaleza, al ser la fortaleza de uno más prudente. Y lo mismo encontrarás en las demás virtudes, si las sometes todas a igual consideración.
Otro modo de entender la conexión de las virtudes (q.65 a.1.2) es el de aquellos que piensan que estas virtudes tienen materias determinadas, y, en este sentido, la razón de la conexión de las virtudes morales está en la prudencia, y en la caridad respecto de las virtudes infusas; pero no en la inclinación que nace del sujeto, según queda dicho (q.65 a.1). Así, pues, también la razón de la igualdad de las virtudes puede tomarse de la prudencia en cuanto a lo que hay de formal en todas las virtudes morales, pues existiendo en un mismo e idéntico sujeto una razón igualmente perfecta, necesariamente se constituirá proporcionalmente el medio según la recta razón en las distintas materias de las virtudes.
Pero en cuanto a lo material en las virtudes morales, esto es, en cuanto a la inclinación misma al acto de la virtud, puede un hombre estar más pronto al acto de una virtud que al acto de otra, ya sea por la naturaleza, por la costumbre o por el don de la gracia.
A las objeciones:
Soluciones: 1. La frase de San Pablo puede entenderse de los dones de la gracia gratis dada, que no son comunes a todos los hombres ni todos son iguales en un mismo e idéntico sujeto. También se puede decir que se refiere a la medida de la gracia santificante, en cuanto que uno abunda más que otro en todas las virtudes, por la mayor abundancia de prudencia o incluso de caridad, en la que conectan todas las virtudes infusas.
2. A un santo se le alaba principalmente por una virtud y a otro por otra, por la mayor prontitud para el acto de una virtud que para el de otra.
3. Y con esto ya queda dada la respuesta a la tercera objeción.
Suma Teológica I-II Qu.65