Suma Teológica I-II Qu.66 a.3

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ARTÍCULO 3 ¿Son las virtudes morales superiores a las intelectuales?

Objeciones por las que parece que las virtudes morales son superiores a las intelectuales.

 Objeciones: 1. Lo que es más necesario y más permanente es mejor. Pero las virtudes morales son más permanentes incluso que las disciplinas , que son las virtudes intelectuales; y son también más necesarias para la vida humana. Luego son preferibles a las virtudes intelectuales.

 2. Es esencial a la virtud el hacer bueno al que la tiene . Pero el hombre es bueno por las virtudes morales, no por las virtudes intelectuales, a no ser quizás por la prudencia únicamente. Luego la virtud moral es mejor que la intelectual.

 3
. El fin es más noble que los medios. Pero, según se dice en el libro VI Ethic. , la virtud moral hace recta la intención del fin, mientras que la prudencia hace recta la elección de los medios. Luego la virtud moral es más noble que la prudencia, que es una virtud intelectual referente a las materias morales.

 
. Contra esto: la virtud moral reside en la parte racional por participación, mientras que la virtud intelectual reside en la parte racional por esencia, según se dice en el libro I Ethic. Pero lo racional por esencia es más noble que lo racional por participación. Luego la virtud intelectual es más noble que la virtud moral.

 
. Respondo: Una cosa puede ser mayor o menor de dos modos. Uno, absolutamente; otro, relativamente. Porque nada impide que una cosa sea mejor absolutamente, como es mejor filosofar que enriquecerse, y que, sin embargo, no sea mejor relativamente, esto es, respecto del que sufre necesidad , Una cosa se considera absolutamente cuando se la considera según la razón propia de su especie. Ahora bien, la virtud se especifica por su objeto, según consta por lo dicho (q.54 a.2; q.60 a.1). Por tanto, absolutamente hablando, es más noble aquella virtud que tiene un objeto más noble. Pero es evidente que el objeto de la razón es más noble que el objeto del apetito, pues la razón aprehende las cosas en universal, mientras que el apetito tiende a las cosas en su ser particular. En consecuencia, absolutamente hablando, las virtudes intelectuales, que perfeccionan la razón, son más nobles que las virtudes morales, que perfeccionan el apetito.

Pero si se considera la virtud en orden al acto, entonces la virtud moral, que perfecciona el apetito, al que corresponde mover las demás potencias al acto, según se ha dicho anteriormente (q.9 a.1), es más noble. Y como la virtud se llama así por ser principio de algún acto, dado que es perfección de la potencia, se sigue también que la razón de virtud compete más a las virtudes morales que a las virtudes intelectuales, si bien las virtudes intelectuales son absolutamente hábitos más nobles.

A las objeciones:

 Soluciones: 1
. Las virtudes morales son más permanentes que las intelectuales porque son practicadas en las cosas que pertenecen a la vida común. Pero es evidente que los objetos de las disciplinas, que son necesarios e invariables, son más permanentes que los objetos de las virtudes morales, los cuales son agibles particulares. Pero el que las virtudes morales sean más necesarias para la vida humana no prueba que ellas sean más nobles absolutamente, sino en ese aspecto concreto. Es más, las virtudes intelectuales especulativas, por el mismo hecho de que no se ordenan a otra cosa como lo útil se ordena al fin, son más dignas. Y esto les compete porque por ellas se incoa de algún modo en nosotros la bienaventuranza, que consiste en el conocimiento de la verdad, según se ha dicho anteriormente (q.3 a.6).

 2
. Se dice que el hombre es bueno absolutamente por las virtudes morales y no por las virtudes intelectuales, porque el apetito mueve a ¡as demás potencias a su acto, según se ha dicho anteriormente (q.56 a. 3). De ahí que por esta razón no se pruebe sino que la virtud moral es mejor relativamente.

 3
. La prudencia dirige las virtudes morales no solamente en la elección de los medios, sino también en la predeterminación del fin. Pero el fin de cada virtud moral es alcanzar el medio en la propia materia, medio que es determinado según la recta razón de la prudencia, según se dice en el libro II y VI Ethic.



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ARTÍCULO 4 ¿Es la justicia la principal de las virtudes morales?

Objeciones por las que parece que la justicia no es la principal de las virtudes morales.

 Objeciones: 1. Es más dar a uno de lo propio que pagarle lo que le es debido. Pero lo primero pertenece a la liberalidad, mientras que lo segundo pertenece a la justicia. Luego parece que la liberalidad es mayor virtud que la justicia.

 2. Parece que lo máximo en cada cosa es lo que es más perfecto en ella. Pero, según se dice en Jc 1,4, la paciencia tiene obra perfecta. Luego parece que la paciencia es mayor que la justicia.

 3. La magnanimidad obra lo grande en todas las virtudes, según se dice en el libro IV Ethic. Luego engrandece a la misma justicia. Es, por tanto, mayor que la justicia.

 
. Contra esto: dice el Filósofo, en el libro V Ethic. , que la justicia es la más preclara de las virtudes.

 
. Respondo: Una virtud puede ser en su especie mayor o menor absoluta p relativamente. Se dice que una virtud es mayor absolutamente en cuanto que en ella resplandece un mayor bien de la razón, según se ha dicho anteriormente (a.l). Y en este sentido, la justicia sobresale entre todas las virtudes morales como la más próxima a la razón. Lo cual resulta claro tanto por parte del sujeto como por parte del objeto. Por parte del sujeto, porque reside en la voluntad como en sujeto propio, y la voluntad es el apetito racional, según consta por lo dicho (q.8 a.1; q.26 a.1). Por parte del objeto o materia, porque versa sobre las operaciones, mediante las cuales el hombre se ordena no sólo en sí mismo, sino también en relación a los demás. De ahí que la justicia sea la más preclara de las virtudes, según se dice en el libro V Ethic. Entre las otras virtudes morales, que moderan las pasiones, el bien de la razón tanto más resplandece en cada una cuanto mayor es la materia del movimiento apetitivo sometido a la razón.

Pero entre las cosas que pertenecen al hombre ocupa el primer lugar la vida, de la que dependen todas las demás. De ahí que la fortaleza, que somete a la razón el movimiento apetitivo en las cosas que miran a la muerte y a la vida, ocupe el primer lugar entre las virtudes morales que moderan las pasiones, aunque esté por debajo de la justicia. Por eso dice el Filósofo, en el libro I Rhetoric. , que forzosamente son las mayores virtudes las que son más útiles a los demás, puesto que la virtud es la facultad de hacer beneficio. Por eso honran sobre todo a los justos y a los valerosos, pues ésta, es decir, la fortaleza, es útil en la guerra; aquélla, es decir, la justicia, es útil en la guerra y en la paz. Después de la fortaleza tiene su lugar la templanza, que somete a la razón el apetito de aquellas cosas que se ordenan inmediatamente a la vida del individuo o de la especie, es decir, las referentes al alimento y al sexo. Así, estas tres virtudes, junto con la prudencia, se tienen por principales también en dignidad.

En cambio, se dice que una virtud es mayor relativamente en cuanto que sirve o adorna a la virtud principal. Así ocurre también con la sustancia, que es absolutamente más digna que el accidente, y, sin embargo, algún accidente es relativamente más digno que la sustancia en cuanto que perfecciona a la sustancia en algún modo accidental de ser.

A las objeciones:

 Soluciones: 1
. El acto de liberalidad necesariamente ha de fundarse en el acto de justicia, pues, según se dice en el libro II Polit. , la donación no sería liberal si no se diese de lo propio. Por tanto, la liberalidad no podría existir sin la justicia, que discierne lo propio de lo ajeno; en cambio, la justicia puede existir sin la liberalidad. En consecuencia, absolutamente la justicia es mayor que la liberalidad, por ser más común y fundamento de la misma; aunque la liberalidad es relativamente mayor, por ser un cierto ornato y suplemento de la justicia.

 2
. Se dice que la paciencia ejerce una obra perfecta al tolerar los males, en los cuales no sólo excluye la venganza injusta, que también excluye la justicia; o el odio, como hace la caridad; o la ira, como hace la mansedumbre; sino que excluye hasta la tristeza inmoderada, que es la raíz de todos los desórdenes mencionados. Por eso, porque en esta materia extirpa la raíz, la paciencia es virtud más perfecta y mayor. Pero no es absolutamente más perfecta que todas las demás virtudes; porque la fortaleza no sólo soporta las molestias sin perturbación, lo cual pertenece a la paciencia, sino que incluso arremete contra ellas cuando es necesario. De ahí que el fuerte sea paciente, pero no a la inversa, pues la paciencia es una cierta parte de la fortaleza.

 3
. La magnanimidad no puede existir si no preexisten otras virtudes, según se dice en el libro IV Ethic. De ahí que se compare a las otras como ornato de las mismas. Y en este sentido es mayor que todas las otras, pero no absolutamente.



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ARTÍCULO 5 ¿Es la sabiduría la mayor de las virtudes intelectuales?

Objeciones por las que parece que la sabiduría no es la mayor de las virtudes intelectuales.

 Objeciones: 1. El que manda es mayor que el mandado. Pero parece que la prudencia manda a la sabiduría, pues se dice en el libro I Ethic. , que qué disciplinas ha de haber en las ciudades y cuáles ha de aprender cada uno y hasta qué punto le corresponde ordenarlo a ella, esto es, a la política, que pertenece a la prudencia, según se dice en el libro VI Ethic. Por tanto, como entre las disciplinas va incluida la sabiduría, parece que la prudencia es mayor que la sabiduría.

 2. Es esencial a la virtud el que ordene al hombre a la felicidad, pues la virtud es disposición de lo perfecto para lo óptimo, según se dice en el libro VII Physic.

Pero la prudencia es la recta razón de lo agible, por medio de lo cual el hombre es conducido a la felicidad, mientras que la sabiduría no considera los actos humanos por los que se llega a la felicidad. Luego la prudencia es una virtud mayor que la sabiduría.

 3
. Parece que el conocimiento es mayor cuanto más perfecto. Pero de las cosas humanas, de las que trata la ciencia, podemos tener un conocimiento más perfecto que de las cosas divinas, de las que trata la sabiduría, conforme a la distinción que hace San Agustín en el libro XII De Trin. , dado que las cosas divinas son incomprensibles, según aquello de Jb 36,26: Mira, Dios es tan grande, que excede nuestro conocimiento. Luego la ciencia es una virtud mayor que la sabiduría.

 4. El conocimiento de los principios es más digno que el conocimiento de las conclusiones. Pero la sabiduría, como las demás ciencias, concluye a partir de principios indemostrables, que pertenecen al entendimiento. Luego el entendimiento es una virtud mayor que la sabiduría.

 
. Contra esto: dice el Filósofo, en el libro VI Ethic. , que la sabiduría es como la cabera entre las virtudes intelectuales.

 
. Respondo: Según queda dicho (a.3), la magnitud específica de una virtud se mide por su objeto. Ahora bien, el objeto de la sabiduría sobresale entre los objetos de todas las virtudes intelectuales, pues se ocupa de la causa suprema, que es Dios, según se dice en el principio de los Metaphys. Y como de los efectos se ju2ga por la causa, y de las causas inferiores, por la causa superior, de ahí que la sabiduría juzgue de todas las demás virtudes intelectuales, y que las ordene a todas, siendo como la ciencia arquitectónica respecto de todas ellas.

A las objeciones:

 Soluciones: 1
. Por versar la prudencia sobre las cosas humanas y tener la sabiduría por objeto la causa suprema, es imposible que la prudencia sea mayor virtud que la sabiduría, a no ser que el hombre fuera lo más grande que hay en el mundo, como se dice en el libro VI Ethic. Por lo cual, hay que decir, como se dice en el mismo libro , que la prudencia no manda sobre la misma sabiduría, sino más bien a la inversa, pues el espiritual juzga de todo, pero a él nadie puede juzgarle, según se dice en 1Co 2,15. En efecto, no es incumbencia de la prudencia entrometerse en los temas altísimos, que son objeto de la sabiduría, sino que ejerce el imperio sobre aquellas cosas que se ordenan a la sabiduría, indicando cómo deben llegar los hombres a la sabiduría. Por tanto, en esto la prudencia o política es servidora de la sabiduría, pues introduce a ella preparándole el camino, como hace el portero con el rey.

 2. La prudencia considera los medios para llegar a la felicidad; pero la sabiduría considera el objeto mismo de la felicidad, lo más alto en el orden inteligible. Y si la consideración de la sabiduría respecto de su objeto fuese perfecta, sin duda que la felicidad perfecta estaría en el acto de la sabiduría. Pero como el acto de la sabiduría en esta vida es imperfecto respecto de su objeto principal, que es Dios, por eso el acto de la sabiduría es una incoación o participación de la felicidad futura. De este modo la sabiduría está más cerca de la felicidad que la prudencia.

 3
. Como dice el Filósofo en el libro I De anima , un conocimiento se prefiere a otro o porque es de cosas más nobles o porque es más cierto. Por tanto, si las materias son iguales en bondad y nobleza, será mayor la virtud que sea más cierta. Pero aquella, que es menos cierta, pero trata de cosas más altas y mayores, se prefiere a la que es más cierta, pero se ocupa de cosas inferiores.

Por eso dice el Filósofo, en el libro II De caelo , que es cosa grande poder conocer algo de las realidades celestes, aunque el razonamiento sea débil y probable. Y en el libro I De partibus animal. dice que es preferible conocer un poco de las cosas más nobles que saber mucho de las cosas de baja condición.

Por tanto, la sabiduría, a la que pertenece el conocimiento de Dios, no puede sobrevenirle al hombre, máxime en el estado de la vida presente, como si fuese su posesión, porque esto es exclusivo de Dios, según se dice en el libro I Metaphys. Sin embargo, aquel pequeño conocimiento que puede tenerse de Dios mediante la sabiduría es preferible a todo otro conocimiento.

 4
. La verdad y el conocimiento de los principios indemostrables depende de la noción de los términos, pues teniendo idea de lo que es el todo y de lo que es la parte, inmediatamente se conoce que el todo es mayor que la parte. Pero conocer la razón de ser y no ser, de todo y de parte, y de lo demás que sigue al ser, todo lo cual constituye los términos constitutivos de los principios indemostrables, pertenece a la sabiduría, ya que el ser común es efecto propio de la causa suprema, es decir, de Dios. Y por eso, la sabiduría no sólo usa de los principios indemostrables, sobre los que versa el entendimiento, argumentando desde ellos como las demás ciencias, sino que juzga también de ellos y discute contra los que los niegan. De ahí que la sabiduría sea una virtud superior al hábito de entendimiento.



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ARTÍCULO 6 ¿Es la caridad la mayor de las virtudes teológicas?

Objeciones por las que parece que la caridad no es la mayor de las virtudes teológicas.

 Objeciones: 1. Como la fe está en el entendimiento, mientras que la esperanza y la caridad están en la facultad apetitiva, según queda dicho (q.62 a.3), parece que la fe se compara a la esperanza y a la caridad como la virtud intelectual a la virtud moral. Pero la virtud intelectual es mayor que la virtud moral, según consta por lo dicho (a.3). Luego la fe es mayor que la esperanza y la caridad.

 2. Lo que resulta de adición a otra cosa parece que es mayor que ella. Pero la esperanza parece que resulta de adición a la caridad, pues la esperanza presupone el amor, como dice San Agustín en el Enchirid. , y añade cierto movimiento de propensión a la cosa amada. Luego la esperanza es mayor que la caridad.

 3
. La causa es superior al efecto. Pero la fe y la esperanza son causa de la caridad, pues dice la Glosa sobre Mt 1,2, que la fe engendra la esperanza, y la esperanza engendra la caridad. Luego la fe y la esperanza son mayores que la caridad.

 . Contra esto: dice San Pablo, en 1Co 13,13: Ahora permanecen la fe, la esperanza y la caridad; estas tres, pero la mayor es la caridad.

 . Respondo: Según se ha dicho anteriormente (a.3), la magnitud específica de una virtud se toma de su objeto. Pero como las tres virtudes teológicas tienen a Dios por objeto propio, no puede una de ellas ser mayor que la otra porque tenga un objeto mayor, sino por aproximarse más a ese objeto. Y de este modo la caridad es mayor que las otras. Pues las otras importan en su propia esencia cierta distancia del objeto, ya que la fe es de las cosas no vistas, y la esperanza es de las cosas no poseídas. En cambio, el amor de caridad es de lo que ya se tiene, pues lo amado existe de algún modo en el amante, y, a su vez, el amante es llevado por el afecto a la unión con lo amado. Por eso se dice en 1Jn 4,16: Quien permanece en la caridad permanece en Dios y Dios en él.

A las objeciones:

 Soluciones: 1. La fe y la esperanza no están respecto de la caridad en la misma relación en que está la prudencia respecto de la virtud moral. Y esto por dos razones.

Primera, porque las virtudes teológicas tienen por objeto algo que está por encima del alma humana, mientras que la prudencia y las virtudes morales versan sobre cosas que están por debajo del hombre. Ahora bien, respecto de las cosas que son superiores al hombre es más noble el amor que el conocimiento. Pues el conocimiento se realiza en cuanto que lo conocido está en el cognoscente, mientras que la dilección se realiza en cuanto que el amante es atraído hacia la cosa amada. Pero lo que es superior al hombre es más noble en sí mismo que en el hombre, porque una cosa está en otra según el modo de ser de ésta. Lo contrario ocurre cuando se trata de cosas inferiores al hombre. La segunda razón es porque la prudencia modera los movimientos apetitivos que pertenecen a las virtudes morales; mientras que la fe no modera el movimiento apetitivo que tiende a Dios, que pertenece a las virtudes teológicas, sino que tan sólo muestra el objeto; el movimiento apetitivo hacia el objeto excede el conocimiento humano, según aquello de
Ep 3,19: la caridad de Cristo supera toda ciencia.

 2. La esperanza presupone amor de aquello que uno espera alcanzar, que es amor de concupiscencia, amor por el que quien desea el bien se ama más a sí mismo que cualquier otra cosa. Pero la caridad importa amor de amistad, a la cual se llega por la esperanza, según se ha dicho anteriormente (q.62 a.4).

 3
. La causa perfectiva es superior al efecto, pero no la causa dispositiva. Pues de ser así, el calor del fuego sería más noble que el alma, por disponer la materia para ella, lo cual es manifiestamente falso. Es en este sentido como la fe engendra la esperanza y la esperanza engendra la caridad, es decir, en cuanto que una dispone para la otra.



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CUESTIÓN 67 Sobre la permanencia de las virtudes después de esta vida

A continuación se ha de estudiar la permanencia de las virtudes después de esta vida (cf. q.64 introd.), y sobre ello se abordan seis problemas: 1. ¿Permanecen después de esta vida las virtudes morales? 2. ¿Permanecen las virtudes intelectuales? 3. ¿Permanece la fe? 4. ¿Permanece la esperanza? 5. ¿Permanece algo de la fe o de la esperanza? 6. ¿Permanece la caridad?



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ARTÍCULO 1 ¿Permanecen después de esta vida las virtudes morales?

Objeciones por las que parece que las virtudes morales no permanecen después de esta vida.

 Objeciones: 1. Los hombres en el estado de la gloria futura serán semejantes a los ángeles, según se dice en Mt 22,30. Pero es ridículo poner virtudes morales en los ángeles, según se dice en el libro X Ethic. Luego tampoco en los hombres habrá virtudes morales después de esta vida.

 2. Las virtudes morales perfeccionan al hombre en la vida activa. Pero la vida activa no permanece después de esta vida, pues dice San Gregorio en el libro VI Moral.: Las obras de la vida activa pasan con el cuerpo. Luego las virtudes morales no permanecen después de esta vida.

 3
. La templanza y la fortaleza, que son virtudes morales, pertenecen a las partes irracionales, como dice el Filósofo en el libro III Ethic. Pero las partes irracionales del alma se corrompen al corromperse el cuerpo, por ser actos de órganos corporales. Luego parece que las virtudes morales no permanecen después de esta vida.

 
. Contra esto: se dice en Sg 1,15, que la justicia es perpetua e inmortal.

 . Respondo: Según refiere San Agustín, en el libro XIV De Trin. , Tulio Cicerón sostuvo que las cuatro virtudes cardinales no permanecen después de esta vida, sino que en la otra vida los hombres son bienaventurados con el solo conocimiento de la naturaleza, en la cual nada hay mejor y más amable, añade San Agustín en el lugar citado , que la naturaleza que creó todas las naturalezas. Pero él mismo afirma después que estas cuatro virtudes existen en la vida futura, aunque de otro modo.

Para esclarecimiento de ello hay que tener en cuenta que en estas virtudes hay algo formal y algo cuasi material. Lo material en estas virtudes es la inclinación de la parte apetitiva hacia las pasiones u operaciones según un modo determinado. Pero como este modo lo determina la razón, de ahí que lo formal en todas las virtudes sea el orden mismo de la razón.

Así, pues, hay que decir que estas virtudes morales en la vida futura no permanecen en cuanto a lo que hay de material en ellas, porque en la vida futura no tendrán lugar las concupiscencias y delectaciones de la alimentación y del sexo, como tampoco habrá temores y audacias de cara a los peligros de muerte, ni distribuciones y cambios de las cosas que se usan en la vida presente. Pero en cuanto a lo que hay de formal en ellas, permanecerán en estado perfectísimo en los bienaventurados después de esta vida, en el sentido de que la razón de cada uno será rectísima respecto de aquellas cosas que le conciernen a él en aquel estado, y la facultad apetitiva se moverá totalmente de acuerdo con el orden de la razón en las cosas concernientes a aquel estado. De ahí que San Agustín diga, en el lugar citado , que la prudencia se dará allí sin peligro alguno de error; la fortaleza, sin la molestia de tolerar los males; la templanza, sin la rebelión de las concupiscencias. De modo que a la prudencia corresponderá no anteponer ni equiparar bien alguno a Dios; a la fortaleza, adherirse a El firmísimamente; a la templanza, no deleitarse en defecto dañoso alguno. En cuanto a la justicia es más fácil ver qué acto tendrá allí, a saber, estar sometido a Dios, ya que también en esta vida pertenece a la justicia estar sometido al superior.

A las objeciones:

 Soluciones: 1
. El Filósofo habla allí de estas virtudes morales en cuanto a lo que hay de material en ellas , como son los cambios y los depósitos en la justicia; los terrores y los peligros en la fortaleza; las concupiscencias malsanas en la templanza.

 2
. Cosa parecida hay que responder a la segunda objeción, pues las cosas concernientes a la vida activa constituyen el elemento material de las virtudes.

 3
. El estado del hombre después de esta vida es doble: uno, antes de la resurrección, cuando las almas estarán separadas de sus cuerpos; otro, después de la resurrección, cuando las almas se unirán de nuevo a sus cuerpos. Pues bien, en el estado de resurrección habrá facultades irracionales en órganos corporales tal como existen ahora, de modo que podrá haber fortaleza en el apetito irascible y templanza en el apetito concupiscible, en cuanto que una y otra facultad estarán perfectamente dispuestas a obedecer a la razón. Pero en el estado anterior a la resurrección las partes irracionales no existirán en acto en el alma, sino tan sólo radicalmente en la esencia de la misma, según se ha dicho en la primera parte (q.77 a.8). En consecuencia, tampoco estas virtudes existirán en acto a no ser en su raíz, esto es, en la razón y en la voluntad, donde existen ciertas semillas de estas virtudes, según queda dicho (q.63 a.1).

Pero la justicia, que reside en la voluntad, permanecerá incluso en acto. Por eso de ella especialmente se ha dicho (arg. en contrario) que es perpetua e inmortal: tanto por razón del sujeto, ya que la voluntad es incorruptible, como por la semejanza del acto, según se ha dicho antes.



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ARTÍCULO 2 ¿Permanecen después de esta vida las virtudes intelectuales?

Objeciones por las que parece que las virtudes intelectuales no permanecen después de esta vida.

 Objeciones: 1. Dice el Apóstol, 1Co 13,8-9, que la ciencia se desvanecerá, y razón de ello es porque nuestro conocimiento es parcial. Pero así como el conocimiento de ciencia es parcial, es decir, imperfecto, también lo es el conocimiento de las otras virtudes intelectuales mientras dura esta vida. Luego todas las virtudes intelectuales cesarán después de esta vida.

 2. Dice el Filósofo, en Predicamentis , que la ciencia, por ser un hábito, es una cualidad difícilmente movible; pues no se pierde con facilidad, a no ser por una fuerte transmutación o enfermedad. Pero no hay mayor transmutación del cuerpo humano que la de la muerte. Luego la ciencia y las demás virtudes intelectuales no permanecen después de esta vida.

 3
. Las virtudes intelectuales perfeccionan el entendimiento para ejercer bien el propio acto. Pero parece que el acto de entendimiento no se da después de esta vida, porque, según se dice en el libro III De anima , el alma no entiende nada sin el fantasma, y después de esta vida no permanecen los fantasmas, ya que no existen sino en los órganos corpóreos. Luego las virtudes intelectuales no permanecen después de esta vida.

 
. Contra esto: el conocimiento de las cosas universales y necesarias es más firme que el de las particulares y contingentes. Pero en el hombre permanece después de esta vida el conocimiento de las cosas particulares contingentes, por ejemplo, el de las cosas que uno hizo o padeció, según aquello de Lc 16,25: Acuérdate de que recibiste ya tus bienes en vida y Lázaro recibió males. Luego con mayor razón permanecerá el conocimiento de las cosas universales y necesarias que son objeto de la ciencia y de las demás virtudes intelectuales.

 . Respondo: Según se ha dicho en la primera parte (q.79 a.6), algunos sostuvieron que las especies inteligibles no permanecen en el entendimiento posible más que cuando entiende en acto; y que después de cesar la consideración actual no hay conservación de especies más que en las facultades sensitivas, que son actos de órganos corporales, es decir, en la imaginación y en la memoria. Pero estas facultades desaparecen al corromperse el cuerpo. Por tanto, según esta posición, ni la ciencia ni cualquier otra virtud intelectual permanecerá en modo alguno después de esta vida al corromperse el cuerpo.

Pero esta opinión es contraria a la doctrina de Aristóteles, quien dice, en el libro III De anima , que el entendimiento posible pasa al acto cuando se hace cada una de las cosas por la ciencia; aun cuando esté en potencia para conocer en acto. Es también contraria a la razón, porque las especies inteligibles se reciben en el entendimiento posible de modo inamovible según el modo del recipiente.

De ahí que al entendimiento posible se le llame lugar de las especies , como conservador de las especies inteligibles.

Pero los fantasmas, a los que mira el hombre para entender en esta vida, aplicando a ellas las especies inteligibles, según se ha dicho en la primera parte (q.84 a.7; q.85 a.1 ad 5), desaparecen al corromperse el cuerpo. De ahi que, en cuanto a los fantasmas mismos, que son como el elemento material en las virtudes intelectuales, al destruirse el cuerpo se destruyen también las virtudes intelectuales; pero en cuanto a las especies inteligibles, que residen en el entendimiento posible, las virtudes intelectuales permanecen. Ahora bien, las especies constituyen el elemento formal de las virtudes intelectuales. Luego éstas permanecen después de esta vida en cuanto a lo que hay de formal en ellas, aunque no en cuanto a lo que hay de material, tal como se ha dicho también de las virtudes morales (a.l).

A las objeciones:

 Soluciones: 1
. La frase de San Pablo ha de entenderse en cuanto a lo que hay de material en la ciencia y en cuanto al modo de entender, porque, efectivamente, al destruirse el cuerpo no permanecerán los fantasmas ni habrá uso de la ciencia por conversión a los fantasmas.

 2
. Por la enfermedad se destruye el hábito de ciencia en cuanto a lo que hay de material en él, esto es, en cuanto a los fantasmas; pero no en cuanto a las especies inteligibles, que residen en el entendimiento posible.

 3
. Después de la muerte el alma separada tiene un modo de entender distinto, que no es por conversión a los fantasmas, según se ha dicho en la primera parte (q.89 a.1). Y así permanece la ciencia, aunque no sea con el mismo modo de obrar, lo mismo que se ha dicho también de las virtudes morales (a.l).



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ARTÍCULO 3 ¿Permanece la fe después de esta vida?

Objeciones por las que parece que la fe permanece después de esta vida.

 Objeciones: 1. La fe es más noble que la ciencia. Pero la ciencia permanece después de esta vida, según se ha dicho (a.2). Luego también la fe.

 2. Se dice en 1Co 3,11: Nadie puede poner otro fundamento sino el que está puesto, que es Jesucristo, esto es, la fe de Jesucristo. Pero, removido el fundamento, no permanece lo edificado sobre él. Luego, si la fe no permanece después de esta vida, tampoco permanecerá virtud otra alguna.

 3. El conocimiento de la fe y el conocimiento de la gloria difieren como lo imperfecto y lo perfecto. Pero el conocimiento imperfecto puede darse simultáneamente con el conocimiento perfecto, como en el ángel puede existir a la vez el conocimiento vespertino y el conocimiento matutino, y un hombre puede tener a la vez de una misma conclusión ciencia por un silogismo demostrativo y opinión por un silogismo dialéctico. Luego también la fe puede coexistir, después de esta vida, con el conocimiento de la gloria.

 
. Contra esto: dice el Apóstol, en 2Co 5,6-7: Mientras moramos en este cuerpo, estamos ausentes del Señor, porque caminamos en fe y no en visión.

Pero los que están en la gloria no están ausentes del Señor, sino presentes a El.

Luego la fe no permanece después de esta vida en la gloria.

 . Respondo: La oposición es por sí misma causa de que una cosa sea excluida por otra, en cuanto que en toda oposición va incluida la oposición de afirmación y negación. Pero en ciertas cosas se da oposición según formas contrarias, como ocurre con el blanco y el negro en los colores. En otras cosas se da según lo perfecto y lo imperfecto: de ahí que en las alteraciones lo más y lo menos se tomen como contrarios, como en el paso de lo menos caliente a lo más caliente, según se dice en el libro V Physic. Y como lo perfecto y lo imperfecto se oponen, es imposible que la perfección y la imperfección coexistan al mismo tiempo bajo el mismo aspecto.

Pero hay que tener en cuenta que a veces la imperfección es esencial a la cosa y pertenece a su especie, como la falta de razón pertenece a la esencia específica del caballo o del buey. Y como una cosa, permaneciendo la misma numéricamente, no puede pasar de una especie a otra, se sigue que, si se quita tal imperfección, se anula la especie de la cosa, como el buey o el caballo dejarían de serlo si fuesen racionales. Otras veces la imperfección no pertenece a la razón específica, sino que afecta al individuo por alguna otra causa, como a un hombre le sobreviene el defecto de razón en cuanto que tiene impedido el uso de la misma por el sueño, la embriaguez o cosa parecida. Mas es claro que al remover tal imperfección permanece la sustancia de la cosa.

Pues bien, es manifiesto que la imperfección del conocimiento es esencial a la fe, pues entra en su definición, ya que la fe es, según se dice en
He 11,1, la firme seguridad de lo que esperamos, convicción de lo que no vemos. Y San Agustín dice: ¿Qué es la fe? Creer lo que no ves. Pero un conocimiento sin aparición o visión es un conocimiento imperfecto. Por tanto, la imperfección del conocimiento es esencial a la fe. Resulta, pues, manifiesto que la fe, permaneciendo numéricamente la misma, no puede ser conocimiento perfecto.

Resta ver ulteriormente si puede coexistir simultáneamente con un conocimiento perfecto; pues nada prohibe que un conocimiento imperfecto se dé a veces con un conocimiento perfecto simultáneamente. Debemos, pues, advertir que el conocimiento puede ser imperfecto de tres modos. Uno, por parte del objeto cognoscible; otro, por parte del medio de conocimiento; y otro, finalmente, por parte del sujeto. Por parte del objeto cognoscible difieren como perfecto e imperfecto el conocimiento matutino y el conocimiento vespertino en los ángeles, pues el conocimiento matutino es conocimiento de las cosas en cuanto que tienen ser en el Verbo, mientras que el conocimiento vespertino es conocimiento de ellas en cuanto que tienen ser en su propia naturaleza, el cual es imperfecto en comparación con el primer ser. Por parte del medio de conocimiento difieren como conocimiento perfecto e imperfecto el conocimiento de una conclusión por medio demostrativo y el conocimiento de esa misma conclusión por medio probable. Y por parte del sujeto difieren como perfecto e imperfecto la opinión, la fe y la ciencia. Pues de la esencia de la opinión es que se acepte una cosa con miedo de que sea verdad la opuesta; de ahí que no sea firme la adhesión. En cambio, a la ciencia le es esencial la firme adhesión con visión intelectual, pues tiene certeza fundada en el entendimiento de los principíos. La fe ocupa un término medio, pues excede a la opinión, al tener firme adhesión; y no llega a ciencia, al no tener visión.

Pues bien, es evidente que lo perfecto y lo imperfecto no pueden darse simultáneamente bajo un mismo aspecto; pero las cosas que difieren como lo perfecto y lo imperfecto, pueden convenir bajo algún mismo aspecto en otras cosas. Así, pues, el conocimiento perfecto e imperfecto por parte del objeto de ningún modo pueden versar sobre el mismo objeto; pueden, sin embargo, convenir en el mismo medio y en el mismo sujeto, pues nada impide que un mismo hombre tenga simultáneamente y de una vez por un mismo medio conocimiento de dos cosas, una perfecta y otra imperfecta, como de la salud y de la enfermedad, o del bien y del mal. De modo similar también es imposible que el conocimiento perfecto y el conocimiento imperfecto por parte del medio convengan en el mismo medio; pero nada impide que convengan en un mismo objeto y en un mismo sujeto, pues un mismo hombre puede conocer la misma conclusión por un medio probable y por un medio demostrativo. Y es asimismo imposible que el conocimiento perfecto e imperfecto por parte del sujeto se den simultáneamente en el mismo sujeto. Ahora bien, es de la razón de la fe el ser algo imperfecto por parte del sujeto, de manera que el creyente no ve lo que cree. En cambio, de la razón de la bienaventuranza es el ser algo perfecto por parte del sujeto, de manera que el bienaventurado ve aquello que le hace bienaventurado, según se ha dicho anteriormente (q.3 a.8). Resulta, pues, manifiesto que es imposible que la fe permanezca simultáneamente con la bienaventuranza en el mismo sujeto.

A las objeciones:

 Soluciones: 1. La fe es más noble que la ciencia por parte del objeto, ya que su objeto es la verdad primera. Pero la ciencia tiene un modo más perfecto de conocer, que no repugna a la perfección de la bienaventuranza, es decir, a la visión, como le repugna el modo de la fe.

 2
. La fe es fundamento en cuanto a lo que tiene de conocimiento. Por eso, al perfeccionarse el conocimiento, más perfecto será el fundamento.

 3
. La respuesta a la tercera objeción ya está dada en lo dicho .




Suma Teológica I-II Qu.66 a.3