Suma Teológica I Qu.10 a.5

ARTíCULO 5 Sobre la diferencia entre evo y tiempo Objeciones por las que parece que el evo no es distinto del tiempo:

£Objeciones: 1£. Dice Agustín en el VIII Super Gn. ad litt.: Dios mueve la criatura espiritual en el tiempo. Pero se dice que el evo es la medida de las sustancias espirituales.
Luego no hay diferencia entre tiempo y evo.
£2£. Es propio del tiempo tener antes y después. Es propio de la eternidad ser totalidad simultánea, como se dijo (a.l). Pero el evo no es la eternidad. Pues se dice en Si 1,1 que la sabiduría es anterior al evo. Luego no es totalidad simultánea, sino que tiene antes y después lo mismo que el tiempo.
£3£. Si en el evo no hay antes y después, en el evo no hay pasado, presente ni futuro. Como quiera que es imposible que el evo no se diera en el pasado, es imposible que tampoco se dé en el futuro. Esto es falso, pues Dios puede reducirlo a nada.
£4£. Como quiera que la duración del evo es infinita en cuanto al después, si el evo es totalidad simultánea se sigue que algo creado es infinito en acto. Esto es imposible. Así, pues, no hay diferencia entre evo y tiempo.
Contra esto: está lo que dice Boecio: Tú sacas el tiempo del evo.
Respondo: El evo se diferencia del tiempo y de la eternidad como un medio entre ambos. Hay algunos que establecen la diferencia diciendo: la eternidad no tiene ni principio ni fin; el evo tiene principio, pero no fin; el tiempo tiene principio y fin. Pero se trata de una diferencia accidental, como quedó dicho (a.4). Porque si el evo fue y siempre será, según dicen algunos, o dejara de ser porque Dios puede determinarlo, aun así se distinguiría la perpetuidad del tiempo y de la eternidad.
 Otros sitúan la diferencia de estas tres cosas diciendo que la eternidad no tiene antes ni después; el tiempo tiene antes y después con novedad y antigüedad; el evo tiene antes y después sin novedad ni antigüedad. Pero esta distribución es contradictoria, resultando evidente si se le aplica la misma medida de la novedad y la antigüedad. Porque así como el antes y el después no son simultáneos, si el evo tiene antes y después es necesario que, concluida una parte del evo, sea sustituida por otra parte y, de este modo, se introduce la novedad en el evo como sucede en el tiempo. Si esta diferencia, en vez de aplicarla a la medida la aplicamos a lo medido, los inconvenientes permanecen.
 Pues si las cosas temporales envejecen con el tiempo, la. razón está en que son mutables; y precisamente por la mutabilidad de lo medido hay antes y después en la medida. Esto se observa en el IV Physic. Por lo tanto, si el mismo evo no está sometido a la novedad o antigüedad, la razón se encontrará en el hecho de ser intransmutable; por eso en su medida no habrá antes y después.

 Consecuentemente, hay que decir: como quiera que la eternidad es la medida del ser permanente, cuanto más se aleja algo de lo permanente del ser, tanto más se aleja de la eternidad. Hay ciertas cosas que se alejan tanto de la permanencia del ser, que su ser está sometido al cambio, o es el mismo cambio. Por eso son medidos con el tiempo. Esto es lo propio de todo movimiento y también lo propio de todos los seres corruptibles.
 Por otra parte, hay seres que se alejan mucho menos de la permanencia en el ser, porque su ser no está sometido al cambio, ni es el mismo cambio; sin embargo, de algún modo tienen el cambio, bien en acto, bien en potencia. Esto es lo propio de los cuerpos celestes cuyo ser sustancial es instransmutable. Sin embargo, su ser intransmutable está sometido a la ocupación de un lugar.
 Algo parecido pasa con los ángeles, que tienen ser intransmutable sometido a la mutabilidad de la elección, algo propio de su naturaleza. Por eso, pueden cambiar con respecto a su elección, pensamiento, afecto y lugar. Y pueden ser medidos por el evo, que es el medio entre la eternidad y el tiempo. En cambio, el ser medido por la eternidad no es mutable ni está sometido a la mutabilidad.
 Así, pues, el tiempo tiene antes y después; el evo no tiene antes ni después, pero le son aplicables; la eternidad no tiene antes ni después ni le son aplicables.
 A las objeciones:
£Soluciones: 1£. Las criaturas espirituales, vistas desde la sucesión que se da en sus afectos y pensamientos, son medidas por el tiempo. De ahí que Agustín siga diciendo que moverse en el tiempo es moverse en el afecto. Y en cuanto a su ser natural, su medida es el evo. En cuanto a su visión de la gloria, participan de la eternidad.
£2£. El evo es totalidad simultánea, sin embargo no es eternidad, porque está sometida al antes y al después.
£3£. Los ángeles, en cuanto tales, no están sometidos al pasado y al futuro, sino sólo por cambios accidentales. Cuando decimos que un ángel fue o será, esto es una diferencia introducida por nuestro entendimiento, que aprehende el ser de los ángeles comparándolo a lo sometido al tiempo. Sin embargo, cuando decimos que un ángel es o fue, estamos suponiendo algo opuesto no sometido al poder divino. Por otra parte, cuando decimos que será, no se supone nada.
 De ahí que, como quiera que tanto el ser como el no ser del ángel está sometido al poder divino, desde cualquier punto de vista Dios puede hacer que el ser del ángel no exista en el futuro. Sin embargo, no puede hacer que no sea mientras existe, o que no fue mientras existió.
£4£. La duración del evo es infinita porque no acaba en el tiempo. Además, no hay inconveniente en que exista algo creado infinito si no existe limitado por algo.

ARTíCULO 6 ¿Hay o no hay un solo evo?

 Objeciones por las que parece que no hay un solo evo:
£Objeciones: 1£. Se dice en los apócrifos de Esdras (III Esd 4,40): La majestad y el poder de todos los evos depende de ti, Señor.
£2£. Más aún. A diversidad de géneros, diversidad de medidas. Pero hay realidades perpetuas que son del género corporal, como los cuerpos celestes; otras son sustancias espirituales, como los ángeles. Luego no hay un solo evo.
£3£. Como el evo es una duración, el evo tiene una duración. Pero no todos los seres perpetuos tienen la misma duración; porque unos empiezan a existir después de otros, cosa que resulta evidente sobre todo en las almas humanas.
 Por lo tanto, no hay un solo evo.
£4£. Las cosas que no son dependientes recíprocamente no parecen tener la misma medida de duración. Pues el hecho de que todos los seres temporales parezcan tener el mismo tiempo responde a que el primer movimiento medido
por el tiempo, de alguna manera es la causa de todos los demás movimientos.
 Pero los seres perpetuos no son dependientes recíprocamente --un ángel no es causa de otro--. Luego no hay un solo evo.
Contra esto: el evo es más simple que el tiempo y está más cercano a la eternidad. Y si no hay más que un tiempo, con mayor motivo no hay más que un solo evo.
Respondo: Sobre el particular hay una doble opinión. Unos dicen que hay un solo evo; otros, que hay muchos evos. Para saber qué opinión es la más aceptable, ambas tienen que ser consideradas desde la unidad del tiempo, pues llegamos al conocimiento de lo espiritual a través de lo corporal. Unos dicen que todo lo temporal está sometido a la misma medida del tiempo, por lo cual hay un número para todo lo que se enumera, pues, como dice el Filósofo, el tiempo es número. Pero esta razón no es suficiente; porque el tiempo no es número como algo abstraído de lo enumerado, sino como algo existente en lo enumerado. En caso contrario no sería continuo, pues diez barras de pan tienen continuidad, pero no por el número, sino por lo enumerado. De ahí que el número que se da en lo enumerado no sea el mismo en todos, sino distinto en lo que no es idéntico.
 Otros consideran la causa de la unidad del tiempo desde la unidad de la eternidad. Así, todas las duraciones son una si se considera su principio; pero en realidad son muchas si se considera la diversidad existente recibida por la duración que les imprime el influjo del primer principio.
 Otros consideran la causa de la unidad del tiempo desde la materia prima, que es el primer sujeto del movimiento cuya medida es el tiempo.
 Estas tres consideraciones resultan insuficientes al parecer, porque todo aquello cuya unidad depende de su sujeto o de su principio, máxime si éste es lejano, no es una unidad absoluta, sino sólo en cierto modo. La razón de la unidad del tiempo es la unidad del primer motor, que, por ser absolutamente simple, es la medida de todos los demás, como se dice en X Metaphys. De este modo, el tiempo se relaciona con aquel movimiento no sólo como la medida con lo medido, sino como el accidente con el sujeto, y así recibe de él la unidad.
 Con otros movimientos su relación es igual a la existente entre medida y medido, por lo cual, al multiplicarse aquellos, no lo hace éste, ya que una medida independiente de lo medido puede medir muchas cosas. Aceptado esto, hay que tener presente que, con respecto a las sustancias espirituales, hubo una doble opinión. Algunos, como Orígenes, dijeron que todas procedían de Dios con cierta igualdad; otros, que sólo algunas. Otros, por su parte, dijeron que todas las sustancias espirituales procedían de Dios en cierto grado y orden.
 Este parece ser el sentir de Dionisio cuando dice, en el c.10 De Cael Hier. que entre las sustancias espirituales están las primeras, las intermedias y las últimas. Esto se da en el mismo orden de los ángeles. Así, pues, según la primera opinión, hay que decir que hay muchos evos, puesto que hay muchos seres perpetuos primeros, ya que son iguales. Según la segunda opinión, hay que decir que sólo hay un evo, porque si cada cosa se mide por lo más simple en su género, el ser de todo evo se medirá por el del primer ser perpetuo, que tanto más simple será cuanto más anterior sea. Este es el parecer expresado en X Metaphys. Como quiera que esta segunda opinión parece ser la más
verdadera, como se demostrará más adelante (q.47 a.2; q.50 a.4), en la presente cuestión sostenemos que hay un solo evo.
 A las objeciones:
£Soluciones: 1£. Algunas veces, evo ha sido tomado como sinónimo de siglo, que es un período de duración de alguna cosa. Así se dice muchos evos como muchos siglos.
£2£. Los cuerpos celestes se distinguen de los espirituales en el género de su naturaleza; y coinciden en que su ser es intransmutable. De este modo son medidos por el evo.
£3£. Tampoco las cosas temporales empiezan todas simultáneamente; sin embargo, para todas ellas hay un solo tiempo, pues su unidad proviene del primer ser que el tiempo mida. Del mismo modo, todos los seres perpetuos tienen el mismo evo que les concede el primero, aunque no todos empiezan simultáneamente.
£4£. Para que determinadas cosas sean medidas por una en concreto, no se precisa que ésta sea causa de aquéllas, sino que sea más simple.

CUESTIÓN 11 Sobre la unidad de Dios

 Ahora hay que tratar lo referente a la unidad divina. Esta cuestión plantea y exige respuesta a cuatro problemas: 1. El ser uno, ¿añade o no añade algo al ser? 2. ¿Hay o no hay oposición entre el uno y lo múltiple? 3. Dios, ¿es o no es uno? 4. ¿Es o no es uno en grado sumo?

ARTíCULO 1 El ser uno, ¿añade o no añade algo al ser?

 Objeciones por las que parece que el ser uno añade algo al ser:
£Objeciones: 1£. Todo lo que está en un género determinado proviene de añadir algo al ser que envuelve todos los géneros. Pero el uno pertenece a un género determinado ya que es principio numérico, que pertenece a la especie de la cantidad. Luego el uno añade algo al ser.
£2£. Lo que divide algo común se convierte en algo añadido. Pero el ser se divide en uno y muchos. Luego el uno añade algo al ser.
£3£. Si el uno no añade nada al ser, es lo mismo decir uno y ser. Decir ser ser es una tautología. También sería tautología decir ser uno, lo cual es falso. Luego el uno añade algo al ser.
Contra esto: está lo que dice Dionisio en el último c. De Div. Nom.: Nada de lo existente existe sin participar del uno. Esto no sería así si el uno añadiera algo al ser restringiéndolo. Luego el uno nada añade al ser.
Respondo: El uno no añade al ser cosa alguna, tan sólo la negación de división, pues uno no significa más que ser indiviso. De ahí que uno sea lo mismo que ser, ya que todo ser o es simple o es compuesto. Si simple, es indiviso en acto y en potencia. Si compuesto, no llega a tener ser más que cuando sus componentes pasan de separados a unidos formando el compuesto. Por lo cual resulta evidente que el ser de cualquier cosa consiste en la indivisión. Por eso cualquier cosa conserva su ser en la medida en que conserva su unidad.
 A las objeciones:
£Objeciones: 1£. Algunos, por confundir el uno idéntico al ser con el uno principio numérico, provocaron posturas contrarias. Pues Pitágoras y Platón, comprobando que el uno idéntico al ser nada añade al ser, sino que sólo significa su misma sustancia indivisa, estimaron que lo mismo sucedía con el uno como principio numérico.
 Como quiera que el número está compuesto de unidades, creyeron que los números eran las sustancias de todas las cosas.
 Por su parte, Avicena, considerando que el uno como principio numérico añade algo a la sustancia del ser (en caso contrario el número compuesto de unidades no sería una de las especies de la cantidad), creyó que el uno idéntico al ser añadía algo a su sustancia, como lo blanco al hombre. Pero esto es evidentemente falso, porque cualquier cosa es una por su sustancia. Si lo fuese por algo distinto a ella, como quiera que este algo es también uno, si fuese uno por otro, se entraría en un proceso infinito. Por eso hay que mantener lo primero.
 Así, pues, hay que decir que el uno idéntico al ser nada añade al ser, pero el uno como principio numérico sí añade algo por pertenecer al género de la cantidad.
£2£. Nada impide que lo dividido en un modo sea indiviso en otro. Ejemplo: Lo dividido por el húmero es indiviso en la especie. Así, algo puede ser uno en un modo y ser muchos en otro. Sin embargo, es así si se trata de un ser absolutamente indiviso, bien por su esencia, aun cuando por sus elementos no esenciales esté dividido como es el caso de lo que es un sujeto por su sustancia y múltiple por sus accidentes; bien porque es indiviso en acto y dividido en potencia, como es el caso de lo que es uno en cuanto al todo y múltiple en cuanto a las partes. De este modo será absolutamente uno y múltiple de algún modo. En cambio, si tomamos un ser que en algún modo es indiviso y absolutamente dividido, como es el caso de lo que está dividido por su esencia y es indiviso porque así lo aprehende nuestro entendimiento por su principio o causa, entonces será absolutamente múltiple y uno en algún modo, como es el caso de lo que es múltiple en el número y uno en la especie, o uno en el principio.
 Así, pues, el ser se divide en uno y múltiple; uno en sentido absoluto y múltiple en cierto modo. Pues esta multiplicidad no estaría contenida, en el ser si de algún modo no estuviera contenida en el uno. Dice Dionisio en el último c. De Div. Nom.: No hay multiplicidad que no participe de la unidad; pues lo múltiple por las partes es uno por el todo; lo múltiple por los accidentes es uno por el sujeto; lo múltiple por el número es uno por la especie; lo múltiple por la especie es uno por el género; lo múltiple por las derivaciones es uno por el principio.
£3£. No hay tautología en el decir ser uno, pues el uno añade algo conceptual al ser.

ARTíCULO 2 ¿Hay o no hay oposición entre el uno y lo múltiple?

 Objeciones por las que parece que el uno y lo múltiple no se oponen:
£Objeciones: 1£. Entre realidades opuestas no se atribuye a una lo de la otra. Pero todo lo múltiple es en cierto modo uno, como se dijo (a.1 ad 2). Luego el uno no se opone a lo múltiple.
£2£. Entre realidades opuestas, el compuesto de una no entra en el compuesto de la otra. Pero el uno forma parte de lo múltiple. Luego no se opone a lo múltiple.
£3£. El uno se opone a uno. Pero lo mucho se opone a poco. Luego el uno no se opone a lo múltiple.
£4£. Si el uno se opone a lo múltiple, se le opondrá como lo indiviso a lo dividido; y así se le opone como la privación al haber. Esto, no obstante, parece incongruente, pues se seguiría que el uno sería posterior a lo múltiple y se definiría por él; cuando en realidad lo múltiple se define por el uno. De este modo se entraría en un proceso indefinido, lo cual es incongruente. Luego no hay oposición entre el uno y lo múltiple.
Contra esto: se afirma: Son opuestas aquellas realidades que tienen conceptos opuestos. Pero la razón del uno está en su indivisibilidad; y la razón de lo múltiple, en su división. Luego hay oposición entre el uno y lo múltiple.
Respondo: El uno se opone a lo múltiple, pero de diversas maneras. Pues el uno, como principio del número, se opone a lo múltiple, que es número, como la medida a lo medido; pues el uno tiene razón de primera medida, y el número es lo múltiple medido por el uno, como consta en el X Metaphys. En cambio, el uno idéntico al ser se opone a lo múltiple por razón de privación, como lo indiviso a lo dividido.
 A las objeciones:
£Soluciones: 1£. Ninguna privación anula totalmente al ser, porque la privación es negación en el sujeto, según el Filósofo. Sin embargo, toda privación quita algo al ser.
 Así, en el ser, por razón de su universalidad, sucede que toda privación está fundamentada en él mismo, cosa que no sucede con las privaciones de las formas especiales, como la vista, la blancura y similares. Y lo que se dice del ser se dice también del uno y del bueno, que son idénticos al ser, pues la privación de lo bueno se fundamenta en algún bien, de la misma forma que la pérdida de unidad se fundamenta en algún uno. De ahí que lo múltiple sea un cierto uno, lo malo un cierto bien y el no ser un cierto ser. Sin embargo, como realidades opuestas no se atribuye a una lo de la otra, porque lo que en una se da absolutamente, en la otra se da en cierto modo. Así, lo que en cierto modo es ser, como el ser en potencia, en acto es absolutamente no ser; lo que es absolutamente en el género de la sustancia, es de algún modo no ser en lo accidental; lo que de algún modo es bueno, es malo absolutamente. Asimismo, lo que es uno absolutamente, es múltiple en cierto modo, y viceversa.
£2£. Hay dos tipos de totalidad. La totalidad, homogénea, compuesta de partes semejantes; y la totalidad heterogénea, compuesta de partes distintas. La primera totalidad está compuesta de partes que tienen la naturaleza de la totalidad. Ejemplo: Cada parte del agua es agua. Así lo continuo está constituido por sus partes. En la segunda totalidad, la heterogénea, cualquier parte carece de la forma de la totalidad. Ejemplo: Ninguna parte de una casa es casa, ninguna parte del hombre es hombre. Esta totalidad es lo múltiple. Por tanto, en cuanto que las partes de lo múltiple no tienen su misma forma, lo
múltiple se compone de unidades, como una casa se compone de partes que no son casas; pero no porque las unidades constituyan lo múltiple por ser indivisas, pues precisamente por ser indiviso lo uno se opone a lo múltiple; sino por lo que tienen de entidad, al igual que las partes que constituyen una casa lo hacen porque son determinados cuerpos, no porque no sean casas.
£3£. Lo múltiple puede ser entendido de dos maneras. Una, absolutamente, y en este sentido se opone al uno. Otra, en cuanto contiene un exceso, y en este sentido se opone a poco. En el primer sentido, dos ya son muchos; pero no en el segundo sentido.
£4£. El uno se opone a lo múltiple por privación en cuanto que el concepto de muchos implica división. De ahí que sea necesario que la división esté antes en la unidad, no absolutamente, sino en nuestra aprehensión. Pues captamos lo simple por lo compuesto. Así, definimos el punto como lo que no tiene partes, o como principio de la línea. Pero lo múltiple, también conceptualmente, se capta a partir del uno, pues no captamos las cosas indivisas como algo múltiple, sino que a cada una le atribuimos unidad. Así, el uno entra en la definición de lo múltiple; pero lo múltiple no entra en la definición del uno. La división la entendemos primariamente como negación del ser, pues lo primero que concebimos es el ser.
 Después distinguimos un ser de otro ser y, así, en un segundo momento, conceptualizamos la división; luego, la unidad; por último, lo múltiple.

ARTíCULO 3 Dios, ¿es o no es uno?

 Objeciones por las que parece que Dios no es uno:
£Objeciones: 1£. Dice (1Co 8,5): Muchos son los dioses y muchos los señores.
£2£. Más aún. El uno, principio numérico, no puede ser atribuido a Dios, pues a Dios no se le atribuye ninguna cantidad. Tampoco al uno idéntico al ser se le puede atribuir, porque implica privación, y toda privación es imperfección, no aplicable a Dios. Luego no se puede decir que Dios sea uno.
Contra esto: está lo que dice (Dt 6,4): Escucha, Israel, el Señor tu Dios es uno.
Respondo: Dios es uno. Se demuestra de tres maneras. 1) Primera, por su simplicidad. Es evidente que aquello por lo cual algo es esta cosa, de ningún modo es transmisible a muchos. Ejemplo: Aquello por lo que Sócrates es hombre, se puede decir de muchos; pero aquello por lo que es este hombre, sólo se puede decir de uno. Si aquello por lo que Sócrates es hombre fuera también aquello por lo que es este hombre, así como no puede haber muchos Sócrates, así tampoco podría haber muchos hombres. Esto es lo que le corresponde a Dios, pues el mismo Dios es su naturaleza, como quedó demostrado (q.3 a.3). Por lo cual dios y este Dios son el mismo. Así, pues, resulta imposible que haya muchos Dioses. 2) Segunda, por la infinitud de su perfección. Quedó demostrado (q.4 a.2) que Dios contiene en sí mismo toda la
perfección del ser. Si hubiera muchos dioses, entre ellos debería haber diferencia. Algo le correspondería a uno que no tendría otro. Y si este algo fuese la privación, no sería absolutamente perfecto. Y si este algo fuese la perfección, a otro le faltaría. Luego es imposible que haya muchos dioses. De ahí que los antiguos filósofos, impulsados por esta misma verdad, al establecer un principio infinito, establecieron un solo principio. 3) Tercera, por la unidad del mundo.
Todo lo existente esta íntimamente ordenado, ya que unas cosas sirven a las otras. Las cosas diversas no convergerían en un orden a no ser que fueran ordenadas por uno. Pues lo múltiple se coordina mejor dentro del orden que establece uno al que establecen muchos ya que el uno es causa de unidad, mientras que lo múltiple lo es sólo accidentalmente, esto es, en cuanto de algún modo es uno. Así pues, como quiera que aquello que es primero es, en cuanto tal, lo más perfecto y no accidentalmente, es necesario que lo primero a lo que se reduce todo en un orden sea uno solo. Y esto es Dios.
 A las objeciones:
£Soluciones: 1£. Se habla de muchos dioses por referencia al error de aquellos que daban culto a muchos dioses, pues sostenían que los planetas y otras estrellas, o también las distintas partes del mundo eran dioses. De ahí que el texto aquel siga diciendo (v.6): Para nosotros no hay más que un Dios, etc.
£2£. El uno, en cuanto principio de número, no es atribuible a Dios, sólo a lo que tiene su ser en la materia. Pues el uno que es principio numérico, es del género matemático, que tiene su ser en la materia, si bien se conceptualiza partiendo de la abstracción de la materia. Por su parte, el uno que es idéntico al ser es metafórico, que, en cuanto tal, no depende de la materia. Y aunque en Dios no hay ningún tipo de privación, sin embargo, por nuestro modo de entender, no le conocemos más que haciendo uso de la privación y de la negación. De ahí que nada impida que se atribuyan a Dios realidades privativas, como, por ejemplo, llamándole incorpóreo, infinito. De la misma manera se dice que Dios es uno.

ARTíCULO 4 Dios, ¿es o no es uno en grado sumo?

 Objeciones por las que parece que Dios no es uno en grado sumo:
£Objeciones: 1£. Se dice uno a la privación de división. Pero esa privación no admite el más y el menos. Luego no puede decirse que Dios sea uno más que cualquier otra cosa que sea uno.
£2£. Parece que nada hay más indivisible que aquello que es indivisible en acto y en potencia, como el punto y la unidad. Pero se dice que algo es tanto más uno cuanto más divisible es. Luego Dios no es uno más que la unidad y el punto.
£3£. Lo que es bueno por esencia es bueno en grado sumo; por tanto, lo que es uno por esencia es uno en grado sumo. Pero todo ser es uno por esencia, como nos consta por el Filósofo en IV Metaphys. Luego todo ser es uno en grsáo sumo. Así, pues, Dios no es uno más que otros seres.
Contra esto: está lo que dice Bernardo: Entre todos los seres que son uno, la cúspide la ocupa la unidad de la divina Trinidad.
Respondo: Como quiera que el uno es el ser indiviso, para que algo sea uno en grado sumo es necesario que sea ser e indiviso en grado sumo. Ser ambas cosas le corresponde a Dios. El es ser en grado sumo, pues su ser no está determinado por una naturaleza que lo reciba, sino que es el mismo ser subsistente y por nada determinado. También es el más indiviso en cuanto que no se divide en acto y en potencia, ya que no admite ningún tipo de división puesto que es absolutamente simple, como quedó demostrado (q.3 a.7). Por todo lo cual resulta evidente que Dios es uno en grado sumo.
 A las objeciones:
£Soluciones: 1£. Aun cuando la privación en cuanto tal no admite más y menos, sin embargo, en la medida en que su contrario sea mayor o menor, se dice que la privación es mayor o menor. Por eso, en la medida en que un ser está más dividido o es más divisible, o lo esté menos, o de ningún modo sea divisible, decimos que es uno más, menos, o en grado sumo.
£2£. Ni el punto ni la unidad, principio numérico, son seres en grado sumo, porque no tienen ser si no es en algún sujeto. Por eso, ninguno es uno en grado sumo. Ya que, así como el sujeto no es uno en grado sumo por la diversidad existente entre accidente y sujeto, así tampoco el accidente.
£3£. Aun cuando todo ser sea uno por su sustancia, sin embargo, no todas las sustancias causan de igual modo la unidad, porque la sustancia de algunos está compuesta de muchos elementos, y la de otros, en cambio, no.

CUESTIÓN 12 Cómo conocemos a Dios

 Puesto que ya hemos tratado sobre cómo es Dios en sí mismo, falta por tratar cómo es en nuestro conocimiento, esto es, de qué manera es conocido por las criaturas. Esta cuestión plantea y exige respuesta a trece problemas: 1. Algún entendimiento creado, ¿puede o no puede ver la esencia de Dios? 2. La esencia de Dios, ¿es o no es vista por el entendimiento a través de alguna especie creada? 3. El ojo del cuerpo, ¿puede o no puede ver la esencia de Dios? 4. ¿Hay o no hay alguna sustancia intelectual creada capaz de poder ver por sus fuerzas naturales la esencia de Dios? 5. ¿Necesita o no necesita el entendimiento creado alguna luz creada para ver la esencia divina? 6. Entre los que ven la esencia divina, ¿la ven o no la ven unos mejor que otros? 7. ¿Puede o no puede algún entendimiento creado comprehender la esencia divina? 8. El entendimiento creado que conoce la esencia divina, ¿conoce o no conoce en ella todas las cosas? 9. Lo que conoce el entendimiento en la esencia divina, ¿lo conoce o no lo conoce por medio de imágenes? 10. El entendimiento, ¿conoce o no conoce simultáneamente todo lo que ve en Dios? 11. ¿Puede o no puede algún hombre en esta vida ver la esencia de Dios? 12. ¿Podemos o no podemos en esta vida conocer a Dios por la razón natural? 13. Además del conocimiento natural racional, ¿hay o no hay en la vida presente algún conocimiento de Dios por gracia?

ARTíCULO 1 ¿Puede o no puede algún entendimiento creado ver a Dios en su esencia?

 Objeciones por las que parece que ningún entendimiento creado puede ver a Dios en su esencia:
£Objeciones: 1£. Crisóstomo, en su comentario Super loannem, explicando aquella frase de (Jn 1,18): A Dios nunca nadie lo vio, dice así: Lo que es Dios, no sólo los profetas, sino ni los ángeles ni los arcángeles le han visto. ¿De qué manera, pues, podrá lo creado ver lo increado? También Dionisio en el c.l De Div. Nom., hablando de Dios dice: No se le alcanza ni con el sentido ni con la fantasía, ni con la imaginación, ni con la razón, ni con la ciencia.
£2£. Más aún. Todo lo infinito, en cuanto tal, es desconocido. Pero, como quedó demostrado (q.7 a.1), Dios es infinito. Luego, en cuanto tal, es deconocido.
£3£. El entendimiento creado no conoce más que lo que existe, pues lo primero que percibe es el ser. Pero Dios no es un ser existente sin más, sino que está
por encima de la existencia, como dice Dionisio. Luego no es inteligible, sino que está por encima de todo entendimiento.
£4£. Entre el que conoce y lo conocido es necesario que haya alguna proporción, pues lo conocido perfecciona al que conoce. Pero entre Dios y el entendimiento creado no hay proporción alguna, pues los separa lo infini- fo. Luego el entendimiento creado no puede ver la esencia de Dios.
 En cambio está lo que dice la 1 (Jn 3 Jn 2): Le veremos tal cual es.
Respondo: Como quiera que un ser es cognoscible tanto en cuanto está en acto, Dios, que es acto puro sin mezcla alguna de potencialidad, en cuanto tal es cognoscible en grado sumo. Pero lo que en cuanto tal es cognoscible en grado sumo, deja de ser cognoscible por algún entendimiento por sobrepasar su capacidad, Ejemplo: El sol, que es lo más visible, por su exceso de luz no puede ser visto por el murciélago. Partiendo de este principio, algunos dijeran que ningún entendimiento creado puede ver la esencia divina. Pero esto no es aceptable. Pues, como quiera que la suprema felicidad del hombre consiste en la más sublime de sus operaciones, que es la intelectual, si el entendimiento creado no puede ver nunca la esencia divina, o nunca conseguirá la felicidad, o ésta se encuentra en algo que no es Dios. Esto es contrario a la fe. Pues la felicidad última de la criatura racional está en lo que es principio de su ser, ya que algo es tanto más perfecto cuanto más unido está a su principio. Además, es contrario a la razón. Porque cuando el hombre ve un efecto, experimenta el deseo natural de ver la causa. Es precisamente de ahí de donde brota la admiración humana. Así, pues, si el entendimiento de la criatura racional no llegase a alcanzar la causa primera de las cosas, su deseo natural quedaría defraudado. Por tanto, hay que admitir absolutamente que los bienaventurados ven la esencia de Dios.
 A las objeciones:
£Soluciones: 1£. En ambas autoridades se habla de la comprehensión. Dionisio, inmediatamente antes del texto aludido, escribe: El es para todos
umversalmente incomprensible, y no se le conoce por los sentidos, etc. Y el Crisóstomo, poco después de lo escrito añade: Entiende aquí por visión una consideración y comprensión ciertisima del Padre, idéntica a la que del Padre tiene el Hijo.
£2£. Lo que es infinito por parte de la materia, no determinada por la forma, es en sí misma incognoscible, ya que todo conocimiento se adquiere mediante una forma. Pero lo infinito por parte de una forma no limitada por la materia es, en sí mismo, cognoscible en grado sumo. Así es Dios infinito, no de la otra manera, como ya quedó establecido (q.7 a.l).
£3£. No se dice que Dios no es un ser existente como si no existiera de ningún modo, sino que está por encima de todo lo que existe, pues El es su mismo ser.
 Pero de ahí no se deduce que no sea cognoscible de ningún modo, sino que sobrepasa todo entendimiento, que es lo mismo que decir incomprensible.
£4£. La proporción se entiende de dos maneras. Una, como relación entre
cantidades. Así, el doble, el triple, el igual son especies de la proporción. Otra, como relación cualquiera entre cosas. Así, puede haber relación entre la criatura y Dios como la puede haber entre efecto y causa o como entre potencia y acto.
 En este sentido el entendimiento creado está en proporción para poder conocer a Dios.

ARTíCULO 2 La esencia divina, ¿puede o no puede ser vista por el entendimiento creado a través de alguna semejanza?

 Objeciones por las que parece que la esencia divina puede ser vista por el entendimiento creado a través de alguna semejanza:
£Objeciones: 1£. Dice 1 (Jn 3,2): Sabemos que, cuando aparezca, seremos semejantes a El y le conoceremos tal cual es.
£2£. Dice Agustín en el IX De Trin.: Cuando conocemos a Dios, alguna semejanza de Dios se produce en nosotros.
£3£. El entendimiento en acto es inteligible en acto, como el sentido en acto es inteligible en acto. Pero esto no es posible a no ser cuando el sentido está informado por la imagen de lo sensible, y el entendimiento informado por la semejanza de lo entendido. Luego, si Dios es visto en acto por el entendimiento creado, es necesario que sea visto a través de alguna semejanza.
Contra esto: está lo que dice Agustín en el XV De Trin. cuando comenta aquello del Apóstol (1Co 13,12): ahora vemos a través de un espejo y en enigma: Las palabras espejo y enigma pueden significar todas las imágenes y semejanzas que usa como más adecuadas para darnos a conocer a Dios. Pero ver a Dios en su esencia no es una visión enigmática ni un espejismo, sino todo lo contrario. Luego la esencia divina no se ve a través de semejanzas.
Respondo: Para una visión sensible o intelectual se requiere: capacidad de visión y unión de lo visto con la visión, ya que no hay visión si lo visto de alguna manera no está en el que ve. En las cosas corporales sucede que lo visto no puede estar con su esencia en el que ve, sino sólo por semejanza. Ejemplo: La semejanza y no la sustancia de la piedra está en el ojo que ve. Si hubiera algo que al mismo tiempo fuera ambas cosas, esto es, principio de la capacidad de ver y cosa vista, el que ve recibiría de dicho principio tanto la capacidad de ver como la forma por la que vé. Es evidente que Dios es el autor de la capacidad de ver y que el entendimiento puede verle. Como quiera que la misma capacidad intelectual no es la esencia de Dios, es necesario que sea alguna imagen participada de El mismo, que es el primer entendimiento. Por eso se dice que la capacidad intelectual de la criatura es una cierta luz inteligible, derivada de la primera luz, bien se entienda esto de la capacidad natural, bien de cualquier perfección añadida de gracia o de gloria. Por tanto, para ver a Dios, la capacidad de ver necesita alguna semejanza de Dios que le proporcione eficacia para ver a Dios.
 En cambio, por parte de lo visto, y que de algún modo tiene que estar unida al que ve, no es posible ver la esencia divina a través de alguna imagen creada.
 Primero porque, como dice Dionisio en el c.1 de Div. Nom., a través de imágenes del orden inferior de las cosas no se pueden conocer las del orden superior, como por la especie del cuerpo no puede ser conocida la esencia de lo incorpóreo. Así, pues, mucho menos a través de cualquier especie creada se podrá ver la esencia de Dios. Segundo, porque la esencia de Dios es su mismo ser, como quedó demostrado (q.3 a.4), algo que no se da en ninguna especie creada. Así, pues, ninguna forma creada puede ser semejanza que represente al que ve la esencia de Dios. Tercero, porque la esencia divina es algo ilimitado, conteniendo en sí de forma eminente todo lo que pueda ser significado o comprendido por el entendimiento creado. Esto no puede ser representado en absoluto por ninguna especie creada, porque toda forma creada está determinada por alguna razón, o sabiduría, o fuerza, o el mismo ser, o de cualquier otro modo. De ahí que decir ver a Dios a través de semejanza es decir no ver la esencia divina, cosa errónea.
Hay que decir, por tanto, que para ver a Dios se requiere alguna semejanza por parte de la capacidad de ver, a saber, la luz de la gloria, de la que se dice en el (Ps 35,10): En tu luz veremos la luz. Pero la esencia de Dios no puede ser vista a través de alguna semejanza creada que represente la misma esencia divina tal cual es.
 A las objeciones:
£Soluciones: 1£. Aquella autoridad habla de la semejanza que se da por participación de la luz de la gloria.
£2£. Agustín está hablando del conocimiento de Dios que se tiene mientras vivimos.
£3£. A la tercera hay gue decir: La esencia divina es su mismo ser. De ahí que, así como las formas inteligibles que no son su propio ser se unen al entendimiento por algún ser con el cual lo informan y ponen en acto, así también la esencia divina se une al entendimiento creado como algo conocido que hace que el entendimiento pueda conocer.

Suma Teológica I Qu.10 a.5