Suma Teológica I-II Qu.89 a.4
1784
Objeciones por las que parece que un ángel, bueno o malo, puede pecar venialmente:
Objeciones: 1. El hombre conviene con los ángeles en la parte superior del alma, llamada mente, según aquello de Gregorio, en Homil.: El hombre entiende con los ángeles. Mas el hombre puede pecar venialmente con la parte superior del alma. Luego también el ángel.
2. Además, quienquiera que puede lo más, puede también lo menos. Pero el ángel pudo amar el bien creado más que a Dios, cosa que hizo pecando mortalmente. Luego también pudo amar el bien creado menos que a Dios desordenadamente, pecando venialmente.
3. Los ángeles malos parece que hacen algunas cosas que por su género son pecados veniales, provocando a los hombres a la risa y a otras ligerezas parecidas. Pero la circunstancia de la persona no cambia un pecado venial en mortal, como hemos dicho (a.3), a no ser por alguna prohibición sobreañadida, que en nuestro caso no se da. Luego el ángel puede pecar venialmente.
. Contra esto: está el hecho de que es mayor la perfección del ángel que la del hombre en el primer estado. Pero el hombre en el primer estado no pudo pecar venialmente. Luego mucho menos el ángel.
. Respondo: Según expusimos en la primera parte (q.58 a.3; q.79 a.8), el entendimiento del ángel no es discursivo, de modo que proceda de los principios a las conclusiones, entendiendo una y otra cosa por separado, como ocurre en nosotros. Por consiguiente, es necesario que, siempre que considere las conclusiones, las considere en cuanto están en los principios. Mas en las cosas apetecibles, según hemos dicho muchas veces (q.8 a.2; q.10 a.1; a.2 ad 3; q.72 a.5), los fines son como los principios; y las cosas que son para el fin (los medios), como las conclusiones. Por tanto, la mente del ángel no atiende a los medios sino en cuanto están bajo el orden del fin. Por consiguiente, por su misma naturaleza, les compete el que no pueda darse en ellos desorden acerca de los medios a no ser que se dé simultáneamente desorden acerca del fin, lo cual ocurre en el pecado mortal. Mas los ángeles buenos no tienden hacia los medios sino en orden al fin debido, que es Dios. Y por eso todos sus actos son actos de caridad. Los ángeles malos, por el contrario, no tienden hacia ninguna cosa sino en orden al fin de su pecado de soberbia. Y, por tanto, pecan mortalmente en todo lo que hacen por voluntad propia. Otra cosa es en cuanto al apetito natural del bien, que hay en ellos, como dijimos en la primera parte (q.63 a.4; q.64 a.2 ad 5).
A las objeciones:
Soluciones: 1. El hombre conviene, efectivamente, con los ángeles en la mente o entendimiento; pero difiere de ellos en el modo de entender, como hemos dicho (en sol.).
2. El ángel no pudo amar menos a la criatura que a Dios sino ordenándola a Dios como a su último fin, o a algún fin desordenado, por la razón aducida (en sol.).
3. Los demonios se valen de todas aquellas cosas que parecen veniales para atraer a los hombres a su familiaridad y llevarlos así al pecado mortal. Por consiguiente, en todas esas cosas pecan mortalmente por la intención de su fin.
1785
Objeciones por las que parece que los primeros movimientos de la sensualidad en los infieles son pecado mortal:
Objeciones: 1. En Rm 8,1 dice el Apóstol: Ya no hay nada de condenación para los que están en Cristo Jesús, que no andan según la carne; y allí habla de la concupiscencia de la sensualidad, como se ve por lo que precede (q.7). Luego la causa por la que no es condenable la concupiscencia para quienes no andan según la carne, es a saber, consintiendo en ella, es porque están en Cristo Jesús. Pero los infieles no están en Cristo Jesús. Luego en los infieles es materia de condenación. Por consiguiente, los primeros movimientos en los infieles son pecado mortal.
2. Además, Anselmo, en el libro De gratia et lib. arb. dice: Quienes no están en Cristo, sintiendo el aguijón de la carne siguen (el camino de) la condenación, aun cuando no caminen según la carne. Pero la condenación no se debe sino al pecado mortal. Luego, puesto que el hombre siente la carne por el primer movimiento de la concupiscencia, parece que el primer movimiento de la concupiscencia en los infieles es pecado mortal.
3. Anselmo dice en el mismo libro: El hombre fue creado de tal modo que no deberta sentir la concupiscencia. Mas ese débito parece que le ha sido disminuido al hombre por la gracia del bautismo, que los infieles no tienen.
Luego siempre que un infiel siente la concupiscencia, aunque no consienta, peca mortalmente obrando contra lo debido.
. Contra esto: está lo que se dice en Ac 10,34: Dios no es aceptador de personas. Lo que no imputa para condena a uno, tampoco a otro. Mas no imputa a los fieles para condena los primeros movimientos. Luego tampoco a los infieles.
. Respondo: Es irracional afirmar que los primeros movimientos de los infieles sean pecado mortal aunque no consientan en ellos. Y esto es claro por dos razones: 1) Porque la parte sensual misma no puede ser sujeto del pecado mortal, según expusimos anteriormente (q.74 a.4). Y (dicha) parte sensual es de la misma naturaleza en los infieles y en los fieles. Por consiguiente, no es posible que sólo el movimiento de la sensualidad en los infieles sea pecado mortal.
2) Por parte del pecador mismo. Pues la dignidad de la persona nunca disminuye el pecado, sino que más bien lo acrecienta, como es claro por lo dicho anteriormente (q.73 a.10). Por lo tanto, tampoco es menor el pecado en el fiel que en el infiel, sino mucho mayor. Pues, por un lado, los pecados de los infieles merecen más bien perdón por su ignorancia, según aquello de 1Tm 1,13: He conseguido la misericordia de Dios porque obré por ignorancia en mi incredulidad; y por otro, los de los fieles se agravan a causa de los sacramentos de la gracia, según aquello de He 10,29: ¿Cuánto más grave castigo pensáis que merecerá quien tuvo como profana la sangre de la alianza, en la cual fue santificado?
A las objeciones:
Soluciones: 1. El Apóstol habla de la condena debida por el pecado original, que se (nos) quita por la gracia de Jesucristo, aunque permanezca el fomes de la concupiscencia. Por lo tanto, el hecho de que los fieles sientan la concupiscencia no es en ellos señal de la condena del pecado original, como lo es en los infieles.
2. Y también de este modo hay que entender el dicho de Anselmo. Y por ende, es clara la solución de la segunda objeción.
3. Aquel deber no sentir la concupiscencia era un resultado de la justicia original. Por consiguiente, lo que se opone a tal débito no pertenece al pecado actual, sino al pecado original.
1786
Objeciones por las que parece que el pecado venial puede darse en alguien con el original solo:
Objeciones: 1. La disposición precede al hábito. Mas el (pecado) venial es disposición para el mortal, como hemos dicho anteriormente (q.88 a.3). Luego el (pecado) venial se encuentra antes que el mortal en el infiel, al cual no se le ha remitido el original. Y así a veces tienen pecados veniales, sin mortales, con el original.
2. Además, hay menos de conexión y de común entre el pecado venial y el mortal que entre un pecado mortal con otro mortal. Pero el infiel, sujeto al pecado original, puede cometer un pecado mortal sin cometer otro. Luego también puede cometer un pecado venial sin cometer uno mortal.
3. Se puede determinar la edad en que un niño puede ser por primera vez autor de un pecado actual. Y llegado a esa edad puede permanecer sin pecar mortalmente al menos por algún breve espacio de tiempo, porque esto también ocurre en los más grandes malvados. Mas en ese espacio, por breve que sea, puede pecar venialmente. Luego el pecado venial puede darse en alguno con el pecado original sin el mortal.
. Contra esto: está el hecho de que por el pecado original son castigados los
humanos en el limbo de los niños, donde no se da la pena de sentido, como se dirá más abajo (Suppl. q.69 a.6). Y al infierno son arrojados los hombres por el pecado mortal solo. Luego no hay lugar en el que pueda ser castigado quien tiene pecado venial con el original solo.
. Respondo: Es imposible que el pecado venial se dé en alguien con el pecado original sin el mortal. La razón de ello es que antes de llegar a los años del discernimiento, la falta de edad, que impide el uso de la razón, le excusa (a uno) de pecado mortal; por lo tanto, le excusará mucho más del pecado venial si comete algo que por su género sea tal. Mas cuando hubiere empezado el uso de la razón, no es excusable de la culpa del pecado venial y mortal. Pero lo primero que entonces le ocurre pensar al hombre es deliberar acerca de sí mismo. Y si en efecto se ordenare a sí mismo al fin debido, conseguirá por la gracia la remisión del pecado original. Mas si, por el contrario, no se ordenare a sí mismo al fin debido, en cuanto es capaz de discernimiento en aquella edad, pecará mortalmente no haciendo lo que está en sí. Y desde entonces no habrá en él pecado venial sin el mortal, a no ser después que todo se le fuere perdonado por la gracia.
A las objeciones:
Soluciones: 1. El (pecado) venial no es por necesidad una disposición que preceda al mortal, sino circunstancialmente, como el trabajo dispone a veces para la fiebre; mas no como el calor dispone para la forma del fuego.
2. La imposibilidad de que el pecado venial se dé simultáneamente con el original solo no es por razón de su distancia o conformidad, sino por la falta del uso de la razón, como hemos dicho (en sol.).
3. El niño que empieza a tener uso de razón puede contenerse por algún tiempo de otros pecados mortales; pero no se libra del susodicho pecado de omisión si no se convierte a Dios tan pronto como pueda. Pues lo primero que le ocurre al hombre que llega al uso de la razón es pensar acerca de sí mismo y a quién (debe) ordenar todas las otras cosas como a su fin, pues el fin es lo primero en la intención. Y por eso éste es el tiempo para el cual está obligado por el precepto divino afirmativo, en el que el Señor dice: Volveos a Mí y Yo me volveré a vosotros (Za 1,3).
1800
A continuación debemos tratar de los principios exteriores de nuestros actos (cf. q.49 introd.).
Ahora bien, el principio exterior que nos inclina al mal es el diablo, de cuya tentación ya hemos hablado en la primera parte (q.114), y el principio exterior que nos mueve al bien es Dios, que nos instruye mediante la ley y nos ayuda mediante la gracia. Por lo cual tenemos que tratar ante todo de la ley, y luego de la gracia (q.109). Acerca de la ley debemos estudiar, en primer lugar, la ley en común, y luego en sus partes (q.93). En lo que se refiere a la ley en común, tres son los aspectos que se ofrecen a nuestra consideración: primero, su esencia; luego, sus clases (q.91) y en tercer lugar, sus efectos (q.92).
Sobre la esencia de la ley hay que dilucidar estos cuatro puntos: 1. La ley, ¿pertenece a la razón? 2. Del fin de la ley. 3. De la causa de la ley. 4. De la promulgación de la ley.
1801
Objeciones por las que parece que la ley no pertenece a la razón.
Objeciones: 1. El Apóstol dice en Rm 7,23: Siento otra ley en mis miembros, etc. Pero lo que atañe a la razón no se encuentra en los miembros, puesto que la razón no utiliza órgano corporal. Luego la ley no es cosa de la razón.
2. En la razón no hay más que potencia, hábitos y actos. Pero la ley no es la potencia misma de la razón. Tampoco es un hábito de esta potencia, porque los hábitos de la razón son las virtudes intelectuales, de las que ya hemos hablado (q.57). Ni es un acto de la razón, pues si así fuera, al cesar el acto --como sucede, por ejemplo, durante el sueño-cesaría la ley. Luego la ley no es algo que pertenezca a la razón.
3. La ley mueve a quienes le están sometidos a obrar rectamente. Pero mover a obrar, hablando propiamente, es cosa de la voluntad, como consta por lo ya dicho (q.9 a.1). Luego la ley no pertenece a la razón, sino más bien a la voluntad. Y así lo entiende también el Jurisconsulto cuando dice: Lo que place al príncipe tiene fuerza de ley.
. Contra esto: está que a la ley compete mandar y prohibir. Pero todo acto de imperio es propio de la razón, como ya expusimos (q.17 a.1). Luego la ley pertenece a la razón.
. Respondo: La ley es una regla y medida de nuestros actos según la cual uno es inducido a obrar o dejar de obrar; pues ley deriva de ligar ; porque obliga en orden a la acción. Ahora bien, la regla y medida de nuestros actos es la razón, que, como ya vimos (q.1 a.1 ad 3), constituye el primer principio de los actos humanos, puesto que propio de la razón es ordenar al fin , y el fin es, según enseña el Filósofo , el primer principio en el orden operativo. Pero lo que es principio en un determinado género es regla y medida de ese género, como pasa con la unidad en el género de los números y con el movimiento primero en el género de los movimientos. Sigúese, pues, que la ley es algo que pertenece a
la razón.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Siendo la ley una especie de regla y medida, se dice que se encuentra en algo de dos maneras. Primera, como en el principio mensurante y regulador. Y ya que medir y regular es propio de la razón, de esta manera la ley sólo se encuentra en la razón. Segunda, como en lo medido y regulado. Y de este modo se encuentra en todas las cosas que obedecen a alguna inclinación consiguiente a una ley; de donde resulta que cualquier inclinación debida a una ley puede llamarse ella misma ley, aunque no esencialmente, sino por participación. Y es así como la inclinación de los miembros a la concupiscencia es llamada ley de los miembros .
2. Así como en los actos exteriores podemos distinguir la operación y la obra, por ejemplo, la edificación y el edificio, así en las operaciones de la razón cabe distinguir también su acto, que consiste en entender y discurrir, y lo producido por este acto. Hablando de la razón especulativa, este producto es triple:
primero, la definición; segundo, la enunciación; tercero, el silogismo o argumentación. Ahora bien, como la razón práctica emplea, a su vez, una especie de silogismo ordenado a la operación, según dijimos arriba (q.13 a.3; q.76 a.1; q.77 a.2 ad 4), siguiendo la doctrina del Filósofo en Ethic. , debemos encontrar en la misma razón práctica algo que sea respecto de la operación lo que en la razón especulativa son las proposiciones respecto de la conclusión. Y estas proposiciones universales de la razón práctica, ordenadas a la operación, son precisamente la ley , bien que sean consideradas en acto por la razón, bien que sólo se encuentren en ella de manera habitual.
3. El poder de mover que tiene la razón lo recibe de la voluntad, según ya dijimos (q.17 a.1), pues cuando alguien quiere el fin es cuando la razón dispone acerca de los medios que a él conducen. Pero para que el querer de la voluntad respecto de estos medios tenga valor de ley, es necesario que esté regulado por la razón. Y en este sentido hay que entender aquello de que la voluntad del príncipe tiene fuerza de ley. De lo contrario, la voluntad del príncipe, más que ley, sería iniquidad.
1802
Objeciones por las que parece que la ley no siempre se ordena al bien común como a su fin.
Objeciones: 1. A la ley compete mandar y prohibir. Pero los mandatos versan sobre bienes singulares. Luego no siempre el fin de la ley es el bien común.
2. La ley dirige al hombre en sus acciones. Pero los actos humanos se ejercen sobre cosas particulares. Luego la ley se ordena al bien particular.
3. Dice San Isidoro en su obra Etymol.: Si la ley recibe su consistencia de la razón, será ley todo lo que la razón establezca. Pero la razón establece no sólo lo que mira al bien común, sino también lo que se refiere al bien privado. Luego la ley no se ordena sólo al bien común, sino también al bien privado individual.
. Contra esto: está lo que dice San Isidoro en V Etymol.: La ley no ha sido escrita para provecho particular de nadie, sino para utilidad común de los ciudadanos.
. Respondo: Hemos visto (a.1) que la ley, al ser regla y medida de los actos humanos, pertenece a aquello que es principio de estos actos. Pero así como la razón es principio de los actos humanos, también hay en la razón misma algo que es principio de todo lo demás, a lo cual, por tanto, ha de responder la ley de manera principal y primaria. Ahora bien, el primer principio en el orden operativo, del que se ocupa la razón práctica, es el último fin. Y, como el último fin de la vida humana, según ya vimos (q.2 a.7; q.3 a.1; q.69 a.1), es la felicidad o bienaventuranza, sigúese que la ley debe ocuparse primariamente del orden a la bienaventuranza. Además, la parte se ordena al todo como lo imperfecto a lo perfecto, y el hombre individual es parte de la comunidad perfecta. Luego es necesario que la ley se ocupe de suyo del orden a la felicidad común. De ahí que el Filósofo, en la sobredicha definición de las cosas legales, haga mención tanto de la felicidad como de la comunidad política. Dice, en efecto, en V Ethic. que llamamos cosas legales justas a las que promueven y conservan la felicidad y todos sus requisitos en la convivencia política, teniendo en cuenta que la comunidad perfecta es la ciudad, como también se dice en I Politic.
Por otra parte, lo que realiza en grado máximo la noción común de un género es causa y punto de referencia de todo lo demás de ese género. Por ejemplo, el fuego, que es lo sumo en el género de lo cálido, es causa del calor en los cuerpos mixtos, y éstos no se dicen cálidos sino en la medida en que participan del fuego. De donde se sigue que, como la ley se constituye primariamente por el orden al bien común, cualquier otro precepto sobre actos particulares no tiene razón de ley sino en cuanto se ordena al bien común. Se concluye, pues, que toda ley se ordena al bien común.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Por precepto se entiende la aplicación de la ley a las cosas que la ley regula.
Y como la ordenación al bien común, que es propia de la ley, es aplicable a fines individuales , de ahí que se den también preceptos sobre algunas cosas particulares.
2. Las operaciones se ejercen, ciertamente, sobre cosas particulares; pero éstas pueden ser referidas al bien que llamamos común no ya con comunidad de género o de especie, sino con comunidad de finalidad, en cuanto se llama bien común a lo que es un fin común.
3. Así como nada hay firme en el ámbito de la razón especulativa a no ser por reducción a los primeros principios indemostrables, así nada hay consistente en el terreno de la razón práctica sino por reducción al fin último, que es el bien común. Mas lo que la razón establece de este modo tiene carácter de ley.
1803
Objeciones por las que parece que la razón de uno cualquiera basta para instituir las leyes.
Objeciones: 1. El Apóstol dice en Rm 2,14: Cuando los gentiles, que carecen de ley, guiados por la razón natural, cumplen los preceptos de la ley, ellos mismos son su propia ley. Y esto lo dice de todos en general. Luego cualquiera puede darse a sí mismo leyes.
2. Según dice el Filósofo en II Ethic. , la intención del legislador es inducir a los hombres a la virtud. Pero cualquier hombre puede inducir a otro a la virtud.
Luego la ley puede ser dada por la razón de cualquier individuo particular.
3. Así como el jefe del Estado es quien gobierna en su país, así el padre de familia es quien gobierna en su casa. Pero el jefe del Estado puede dar leyes en sus dominios. Luego cualquier padre de familia puede instituir leyes en su casa.
. Contra esto: está lo que dice San Isidoro en el libro de las Etimologías , de acuerdo con lo que se lee en el Decreto dist.2: .Ltf ley es una determinación del pueblo sancionada por los ancianos junto con la plebe. Luego las leyes no puede hacerlas uno cualquiera.
. Respondo: La ley propiamente dicha tiene por objeto primero y principal el orden al bien común. Pero ordenar algo al bien común corresponde, ya sea a todo el pueblo , ya a alguien que haga sus veces. Por tanto, la institución de la ley pertenece, bien a todo el pueblo, bien a la persona pública que tiene el cuidado del mismo. Porque también en cualquier otro ámbito de cosas el ordenar a un fin compete a aquél de quien es propio este fin.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Como ya vimos (a.1 sol.1), la ley puede ser considerada no sólo en cuanto reside en su principio regulador, sino también en cuanto se encuentra por participación en el sujeto regulado. Y en este último sentido cada cual es la ley para sí mismo por cuanto participa del orden que emana de un principio regulador. De ahí que en el pasaje citado se añada (v.15): Muestran que los preceptos de la ley están escritos en sus corazones.
2. Una persona privada no puede inducir eficazmente a la virtud: puede únicamente amonestar, pero si su amonestación no es atendida, carece de fuerza coactiva, fuerza que ha de tener, en cambio, la ley para que pueda inducir a la virtud con eficacia, según dice el Filósofo en X Ethic. Esta fuerza coactiva radica en el pueblo o en la persona pública que lo representa, que puede por ello infligir penas, como más adelante expondremos (q.92 a.2 ad 3; II-II 64,3). Luego sólo el pueblo o su mandatario pueden legislar.
3. Así como el individuo es parte de la sociedad doméstica, así ésta forma parte del Estado, que es la sociedad perfecta, según se dice en I Politic . Por tanto, como el bien del individuo no es un fin último, sino que está subordinado al bien común, sigúese que el bien de la sociedad doméstica se ordena, a su vez, al bien del Estado o sociedad perfecta. En consecuencia, el que gobierna una familia puede, sin duda, dictar algunos preceptos o estatutos, pero nada que tenga propiamente el carácter de ley.
1804
Objeciones por las que parece que la promulgación no es esencial a la ley.
Objeciones: 1. La ley natural reviste en grado máximo el carácter de ley, y, sin embargo, no necesita promulgación. Luego la promulgación no pertenece a la esencia de la ley.
2. Lo propio de la ley es obligar a hacer algo o a abstenerse de hacerlo. Pero la ley no obliga solamente a aquellos ante quienes se promulga, sino también a los demás. Luego la promulgación no es esencial a la ley.
3. La obligación de la ley se extiende también al tiempo futuro, pues, según el derecho , las leyes imponen necesidad en los asuntos futuros. La promulgación, por el contrario, sólo alcanza a quienes la presencian. Luego no es esencial a la ley.
. Contra esto: está lo que se dice en la dist.4 del Decreto: Las leyes quedan instituidas cuando son promulgadas.
. Respondo: Como ya vimos (a.1), la ley se impone a los súbditos como regla y medida. Pero regla y medida no se imponen sino mediante su aplicación a lo que han de regular y medir. Luego, para que la ley tenga el poder de obligar, cual compete a su naturaleza, es necesario que sea aplicada a los hombres que han de ser regulados conforme a ella. Esta aplicación se lleva a cabo al poner la ley en conocimiento de sus destinatarios mediante la promulgación. Luego la promulgación es necesaria para que la ley tenga fuerza de tal.
Y asi, de las cuatro conclusiones establecidas se puede inferir la definición de la ley, la cual no es sino una ordenación de la razón al bien común, promulgada por quien tiene el cuidado de la comunidad.
A las objeciones:
Soluciones: 1. La promulgación de la ley natural consiste en el hecho mismo de que Dios la implantó en las mentes de los hombres para que así la pudieran conocer naturalmente.
2. Los que no asisten a la promulgación de una ley están obligados a observarla en cuanto, una vez promulgada, la conocen, o pueden conocerla, por medio de otros.
3. La promulgación actual se extiende al futuro merced a la permanencia de la escritura, que es, en cierto modo, una continua promulgación. Por eso dice San Isidoro en II Etymol. que el nombre de ley procede de leer, porque está puesta por escrito.
1820
Seguidamente debemos tratar de las clases de leyes (cf. q.90 introd.), sobre lo cual se plantean estos seis interrogantes: 1. ¿Existe una ley eterna? 2. ¿Hay una ley natural? 3. ¿Existe una ley humana? 4. ¿Se da una ley divina? 5. ¿Esta es única o múltiple? 6. ¿Existe una ley del pecado?
1821
Objeciones por las que parece que no existe una ley eterna.
Objeciones: 1. Toda ley se impone a alguien. Pero nadie existió desde la eternidad a quien se pudiera imponer la ley, pues sólo Dios existió eternamente. Luego no hay ninguna ley eterna.
2. La promulgación pertenece a la esencia de la ley. Pero la promulgación no pudo hacerse desde la eternidad, pues no había nadie eterno a quien promulgarla. Luego ninguna ley puede ser eterna.
3. La ley dice orden a un fin. Mas nada eterno puede ordenarse a un fin, pues lo único eterno es el fin último. Luego ninguna ley es eterna.
. Contra esto: está lo que San Agustín dice en I De lib. arb.: La ley llamada ra% ón suprema no puede menos de aparecer a cualquier ser inteligente como inmutable y eterna.
. Respondo: Como ya expusimos (q.90 a.1 ad 2; a.3.4), la ley no es otra cosa que un dictamen de la razón práctica existente en el príncipe que gobierna una comunidad perfecta. Pero, dado que el mundo está regido por la divina providencia, como expusimos en la Parte I (I 22,1-2), es manifiesto que toda la comunidad del universo está gobernada por la razón divina. Por tanto, el designio mismo de la gobernación de las cosas que existe en Dios como monarca del universo tiene naturaleza de ley. Y como la inteligencia divina no concibe nada en el tiempo, sino que su concepto es eterno, según se dice en Pr 8,23, sigúese que la ley en cuestión debe llamarse eterna.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Las cosas que no existen en sí mismas tienen existencia en Dios, por cuanto él las conoce y dispone de antemano, según aquello de Rm 4,17: Llama a las cosas que no son lo mismo que a las que son. Y así, la concepción eterna de la ley divina reviste la condición de ley eterna en cuanto es ordenada por Dios al gobiernno de todo aquello que él previamente conoce.
2. La promulgación puede hacerse de palabra y por escrito, y de ambas maneras es promulgada la ley eterna si se la mira del lado de Dios que la promulga, porque eterna es la Palabra divina y eterna es la escritura del libro de la vida. Considerada, en cambio, del lado de la criatura que la ha de oír o ver, la promulgación no puede ser eterna .
3. La ley dice orden a un fin en un sentido activo, o en cuanto ordena determinadas cosas a su fin; pero no en sentido pasivo, como si la ley misma se ordenara a un fin. Esto sólo sucede accidentalmente en los legisladores cuyo fin es exterior a ellos mismos y tienen que ordenar también sus leyes a este fin.
Pero el fin del gobierno divino es el mismo Dios y su ley también se identifica con El. Por consiguiente, la ley eterna no se ordena a otro fin.
1822
Objeciones por las que parece que no existe en nosotros ley natural alguna.
Objeciones: 1. El gobierno del nombre está suficientemente atendido con la ley eterna, pues dice San Agustín en I De lib. arb. que la ley eterna es aquella en virtud de la cual todas las cosas se hallan perfectamente ordenadas. Mas la naturaleza no abunda en lo superfluo, como tampoco falta en lo necesario. Luego no se da en el hombre una ley natural.
2. La ley, como ya dijimos (q.90 a.2), ordena los actos del hombre a su fin.
Pero esta ordenación no brota de la naturaleza, como sucede en las criaturas irracionales, que sólo obran por un fin en virtud de su apetito natural; sino que el hombre lo hace mediante la razón y la voluntad. Luego en el hombre no hay ley natural alguna.
3. Cuanto uno es más libre tanto menos está sujeto a la ley. Pero el hombre es más libre que ningún otro animal, merced al libre albedrío, del que carecen los demás animales. Por tanto, al no estar los otros animales sujetos a una ley natural, tampoco lo está el hombre.
. Contra esto: está lo que, a propósito de las palabras de Rm 2,14: Las gentiles, que no tienen ley, cumplen naturalmente los preceptos de la ley, comenta la Glosa: Aunque no tienen ley escrita, tienen, sin embargo, la ley natural, mediante la cual cada uno entiende y es consciente de lo que es bueno y de lo que es malo.
. Respondo: Siendo la ley regla y medida, puede, como ya se ha dicho (q.90 ad 1), existir de dos maneras: tal como se encuentra en el principio regulador y mensurante, y tal como está en lo regulado y medido. Ahora bien, el que algo se halle medido y regulado se debe a que participa de la medida y regla. Por tanto, como todas las cosas que se encuentran sometidas a la divina providencia están reguladas y medidas por la ley eterna, según consta por lo ya dicho (a.l), es manifiesto que participan en cierto modo de la ley eterna, a saber, en la medida en que, bajo la impronta de esta ley, se ven impulsados a sus actos y fines propios. Por otra parte, la criatura racional se encuentra sometida a la divina providencia de una manera muy superior a las demás, porque participa de la providencia como tal, y es providente para sí misma y para las demás cosas. Por lo mismo, hay también en ella una participación de la razón eterna en virtud de la cual se encuentra naturalmente inclinada a los actos y fines debidos. Y esta participación de la ley eterna en la criatura racional es lo que se llama ley natural . De aquí que el Salmista (Ps 4,6), tras haber cantado: Sacrificad un sacrificio de justicia, como si pensara en los que preguntan cuáles son las obras de justicia, añade: Muchos dicen: ¿quién nos mostrará el bien? Y responde: La luz de tu rostro, Señor, ha quedado impresa en nuestras mentes, como diciendo que la luz de la razón natural, por la que discernimos entre lo bueno y lo malo --que tal es el cometido de la ley--, no es otra cosa que la impresión de la luz divina en nosotros. Es, pues, patente que la ley natural no es otra cosa que la participación de la ley eterna en la criatura racional.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Ese argumento tendría valor si la ley natural fuera cosa diversa de la ley eterna. Pero ya vimos que no es sino una participación de ésta.
2. Cualquier operación de la razón y de la voluntad surge en nosotros a partir de algo que nos es natural, como expusimos arriba (q.10 a.1), porque todo raciocinio parte de principios naturalmente conocidos, y todo apetito relativo a los medios deriva del apetito natural del fin último. Por la misma razón es también indispensable que la primera ordenación de nuestros actos al fin sea obra de una ley natural.
3. También los animales irracionales, además de la criatura racional, participan de la razón eterna a su manera. Pero la participación que hay en la criatura racional se recibe mediante la inteligencia y la razón, y por eso se llama ley con toda propiedad , puesto que la ley es cosa de la razón, como ya vimos (q.90 a.1). En cambio, la participación que se da en la criatura irracional no es recibida racionalmente, y, en consecuencia, no puede llamarse ley sino por asimilación.
1823
Objeciones por las que parece que no existe una ley humana.
Objeciones: 1. La ley natural, como ya dijimos (a.2) es una participación de la ley eterna.
Pero mediante la ley eterna todas las cosas están perfectamente ordenadas, según dice San Agustín en I De lib. arb. Luego la ley natural basta para ordenar todas las acciones humanas y, por tanto, no es necesaria una ley humana.
2. La ley, como ya vimos (q.90 a.1), tiene carácter de medida. Pero la razón humana no es medida de las cosas, sino más bien a la inversa, según se lee en X Metaphys. Luego ninguna ley puede proceder de la razón humana.
3. La medida debe ser establecida con toda certeza, según se dice en X Metaphys. Mas el dictamen de la razón humana en la gestión de sus asuntos es incierto, según aquello de Sg 9,14: Los pensamientos de los mortales son inseguros, y nuestras previsiones inciertas. Luego la razón humana no puede dar origen a ley alguna.
. Contra esto: está lo que San Agustín dice en I De lib. arb. de que hay dos leyes, una eterna y otra temporal, y a ésta le llama humana.
. Respondo: La ley, como ya expusimos (q.90 a.1 ad 2), es un dictamen de la razón práctica. Ahora bien, el proceso de la razón práctica es semejante al de la especulativa, pues una y otra conducen a determinadas conclusiones partiendo de determinados principios, según vimos arriba (ib.). De acuerdo con esto, debemos decir que, así como en el orden especulativo partimos de los principios indemostrables naturalmente conocidos para obtener las conclusiones de las diversas ciencias, cuyo conocimiento no nos es innato, sino que lo adquirimos mediante la industria de la razón, así también, en el orden práctico, la razón humana ha de partir de los preceptos de la ley natural como de principios generales e indemostrables, para llegar a sentar disposiciones más particularizadas. Y estas disposiciones particulares descubiertas por la razón humana reciben el nombre de leyes humanas , supuestas las demás condiciones que se requieren para constituir la ley, según lo dicho anteriormente (ib. a.2-4).
Por eso dice Tulio en la Retórica que en su origen el derecho procede de la naturaleza; luego, con la aprobación de la razón, algunas cosas se convirtieron en costumbres; finalmente, estas cosas surgidas de la naturaleza y aprobadas por la costumbre, fueron sancionadas por el temor y el respeto de las leyes.
A las objeciones:
Soluciones: 1. La razón humana no puede participar plenamente del dictamen de la razón divina, sino sólo a su manera e imperfectamente. Por eso, así como en el orden especulativo, por una participación natural de la sabiduría divina, tenemos conocimiento de algunos principios generales, pero no propiamente de todas las verdades particulares tal como se contienen en la sabiduría de Dios, así también, en el orden práctico, el hombre participa naturalmente de la ley eterna en cuanto a algunos principios generales, mas no en cuanto a la ordenación peculiar de cada una de las cosas singulares, por más que esta ordenación se contenga también en la ley eterna. Por eso es necesario que la razón humana proceda ulteriormente a sancionar algunas leyes más particulares .
2. La razón humana por sí misma no es regla y medida de las cosas. Pero los principios que adquiere naturalmente son reglas generales que han de servir de medida para todas las acciones humanas. La razón natural es, pues, regla y medida de estas acciones, aunque no lo sea de las cosas naturales.
3. La razón práctica versa sobre la operable, que es singular y contingente, y no sobre lo necesario, como la razón especulativa. Por eso las leyes humanas no pueden alcanzar aquella infalibilidad que tienen las conclusiones científicas obtenidas por demostración. Aunque tampoco es necesario que toda medida sea absolutamente infalible y cierta, sino sólo en cuanto cabe en su género.
Suma Teológica I-II Qu.89 a.4