Suma Teológica I Qu.20 a.2
Objeciones por las que parece que Dios no lo ama todo:
£Objeciones: 1£. Según Dionisio, en el c.4 De Div. Nom., el amor extrae el interior del amante y lo pone en el amado. Es una incongruencia decir que se extrae el interior de Dios y se pone en alguien. Lue- go incongruente es también decir que Dios ame lo distinto a El.
£2£. El amor de Dios es eterno. Pero lo distinto a Dios no existe desde la eternidad a no ser como presente en Dios. Por lo tanto, Dios no lo ama a no ser en sí mismo. Pero en cuanto que está en El, no es distinto a El. Luego Dios no ama lo distinto a El mismo.
£3£. Hay un doble tipo de amor: el de concupiscencia y el de amistad. Pero Dios no ama a las criaturas irracionales con amor de concupiscencia, ya que no necesita nada que esté fuera de El; tampoco los ama con amor de amistad, pues este tipo de amor no se tiene con las criaturas irracionales, como nos consta por el Filósofo en VIII Ethic. Luego Dios no lo ama todo.
£4£. En el (Ps 5,7)se dice: Odiaste a todos los que hacían el mal. Pero no se puede odiar y amar algo al mismo tiempo. Luego Dios no lo ama todo.
Contra esto: está lo que se dice en (): Amas todo lo que existe, y nunca has odiado lo que creaste.
Respondo: Dios ama todo lo existente. Pues todo lo existente, por existir, es bueno; ya que el mismo ser de cualquier cosa es bueno, como también lo es cualquiera de sus perfecciones. Ya se demostró anteriormente (q.19 a.4) que la voluntad de Dios es causa de todo. Así, es necesario que algo tenga ser o algún bien en tanto en cuanto es querido por Dios. Por lo tanto, Dios quiere algún bien para cada ser existente. Por eso, como amar no es más que desear el bien a alguien, resulta evidente que Dios ama todo lo existente.
Sin embargo, no ama como nosotros lo hacemos. Pues, como nuestra voluntad no causa la bondad de las cosas, sino que es movida por ella como por el objeto, nuestro amor, por el que queremos el bien para alguien, no causa su bondad. Sino que sucede al revés, es decir, su bondad, real o aparente, provoca el amor por el que queremos que conserve el bien que posee y alcance el que aún no tiene. A ello nos entregamos. Pero el amor de Dios infunde y crea bondad en las cosas.
A las objeciones:
£Soluciones: 1£. El que ama sale de su interior y se traslada al del amado en cuanto que
quiere su bien y se entrega por conseguirlo, como si fuera para sí mismo. Por eso, en el c.4 De Div. Nom., Dionisio dice: Hay que arriesgarse a decir en nombre de la verdad que El (Dios), causa de todo, por lo inmenso de su bondad amorosa, sale de su propio interior para colmar todo lo existente.
£2£. Aun cuando las criaturas no existan desde la eternidad más que en Dios, sin embargo, Dios, por el hecho de que todo existe en El desde fe eternidad, lo conoció todo tal como es en sí mismo; y por lo mismo lo amó. Como nosotros, que, por la semejanza que en nosotros hay de las cosas, las conocemos tal como son en sí mismas.
£3£. La amistad no se puede tener más que con las criaturas racionales, en las que puede haber correspondencia y participación, y a las que la felicidad y el azar pueden reportarles bienes o desgracias. Sólo en ellas, propiamente, cabe la benevolencia. Por su parte, las criaturas irracionales no pueden llegar a amar a Dios ni a participar intelectualmente de la bienaventurada vida en la que Dios vive. Así, pues, y hablando con propiedad, Dios no ama a las criaturas irracionales con amor de amistad, sino con una especie de amor de concupiscencia, en el sentido de que las subordina a las criaturas racionales y también a sí mismo. No porque lo necesite, sino por su bondad y para nuestra utilidad. Pues también nosotros deseamos algo para nosotros y para los demás.
£4£. Nada impide que a alguien por algo se le ame y por algo se le odie. A los pecadores, por ser hombres, Dios los ama como seres que existen y que existen por El. Pero, por ser pecadores, no existen, ya que les falla el ser, y esto no proviene de Dios. En este sentido se dice que son odiados por Dios.
Objeciones por las que parece que Dios lo ama todo por igual:
£Objeciones: 1£. Se dice en (Sg 6,7): Dios cuida a todos igual. Pero la providencia que Dios tiene de las cosas, procede del amor con el que ama las cosas. Luego lo ama todo por igual.
£2£. El amor de Dios es su esencia. Pero la esencia de Dios no admite el más y el menos. Por lo tanto, tampoco su amor. Así, pues, no ama a unos más que a otros.
£3£. Como el amor de Dios abarca lo creado, también lo abarca su ciencia y su voluntad. Pero no se dice que Dios conozca unas cosas más que otras, o que a unas las quiera más que a otras. Luego tampoco ama a unos más que a otros.
Contra esto: está lo que dice Agustín en Super Ioann.: Dios ama todo lo que hizo; y de esto, ama más a las criaturas racionales; y de éstas, ama más a los que son miembros de su Unigénito. Y a su Unigénito lo ama mucho más todavía.
Respondo: Como amar es querer el bien para alguien, en un doble sentido puede decirse amar más o menos. 1) Uno, por parte del mismo acto de la voluntad, que puede ser más o menos intenso. En este sentido, Dios no ama a unos más que a otros, porque todo lo ama con un solo y simple acto de voluntad, que siempre tiene la misma intensidad. 2) Otro, por parte del mismo bien que alguien quiere para el amado. Y, en este sentido, decimos que alguien ama más a otro si el bien que se le desea es mayor, aun cuando no sea con una más intensa voluntad. Y en este sentido es en el que hay que decir que Dios ama a unos más que a otros. Pues como el amor de Dios es causa de la bondad de las cosas, como ya se dijo (a.2), algo no sería mejor que lo otro si Dios no quisiera un mayor bien para uno que para otro.
A las objeciones:
£Soluciones: 1£. Se dice que Dios cuida de todos igual no porque distribuye entre todos iguales bienes con su cuidado, sino porque lo hace con igual sabiduría y bondad.
£2£. Aquel argumento es viable si se refiere a la intensidad de amor por parte de la voluntad, que es la esencia divina. Pero el bien que Dios quiere para la criatura no es la esencia divina. Por lo tanto, nada impide que aumente o disminuya.
£3£. Conocer y querer indican actos, no incluyendo objetos en su significación, cuya diversidad permita decir que Dios conoce o quiere más o menos, como hemos dicho sobre el amor.
Objeciones por las que parece que Dios no ama siempre más a los mejores:
£Objeciones: 1£. Es evidente que Cristo es el mejor de todo el género humano, ya que es Dios y hombre. Pero Dios amó más al género humano que a Cristo, porque se dice en (Rm 8,32): No perdonó ni a su propio Hijo, sino que por todos nosotros lo entregó. Luego no siempre ama Dios más a los mejores.
£2£. El ángel es mejor que el hombre. Por eso en el Ps 8,6 se dice del hombre: Lo hiciste poco inferior a los ángeles. Pero Dios amó más al hombre que al ángel; pues se dice en He 2,16: No escogió a los ángeles, sino a la descendencia de Abraham. Luego no siempre ama Dios más a los mejores.
£3£. Pedro fue mejor que Juan, porque amaba más a Cristo. Por eso el Señor, sabiendo que era ver- dad, preguntó a Pedro: Simón, hijo de Juan, ¿me amas más que éstos? (Jn 21,15). Pero sin embargo, Cristo amó más a Juan que a Pedro, pues dice Agustín, comentando (Jn 21,16): Simón, hijo de Juan, ¿me amas?: Con esta señal, Juan se distingue de los demás discípulos; no porque le amase sólo a él, sino porque le amaba a él más que a los demás. Luego no siempre ama Dios más a los mejores.
£4£. Es mejor el inocente que el penitente; pues, como dice Jerónimo, la penitencia es una segunda tabla salvadora después de un naufragio. Pero Dios ama más al penitente que al inocente, porque se alegra más en él, pues se dice en Lc 15,7: Os digo que habrá más alegría en el cielo por un pecador que hace penitencia que por novena y nueve justos que no la necesitan. Luego no siempre ama Dios más a los mejores.
£5£. Es mejor el justo cuya caída Dios conoce, que el pecador destinado a salvarse. Pero Dios ama más al pecador destinado a salvarse porque quiere para él un bien mayor, esto es, la vida eterna. Luego no siempre ama Dios más a los mejores.
Contra esto: cada uno ama a su semejante, como nos consta por lo que se dice en Eclo. (): Todo animal ama a su semejante. Pero algo es mejor tanto en cuanto es más semejante a Dios. Luego los mejores son amados más por Dios.
Respondo: Es necesario recalcar, según todo lo expuesto anteriormente, que Dios ama más a los mejores. Pues se dijo (a.3) que para Dios amar más a algo no significa más que querer un mayor bien; pues la voluntad de Dios es causa de la bondad en las cosas. Y así, hay cosas que son mejores porque Dios quiere un bien mayor para ellas. Por lo tanto, se concluye que Dios ama más a los mejores.
A las objeciones:
£Soluciones: 1£. Dios ama a Cristo no sólo más que a todo el género humano, sino también más que a todo; pues para El quiso el mayor bien, porque le dio el nombre que está sobre todo nombre (Ph 2,9), para que fuese verdadero Dios. Y tal amor no queda ensombrecido porque lo entregara a la muerte para la salvación del género humano, pues de ahí mismo le viene el ser glorioso vencedor. Dice (Is 9,6): En su hombro puso la soberanía.
£2£. Según lo expuesto (a.1), Dios ama la naturaleza humana asumida por la Palabra de Dios en la Persona de Cristo, más que a todos los ángeles. Y es mejor que ellos, de modo especial en razón de la unión. Pero hablando de la naturaleza humana en general, y comparándola a la angélica, en el orden de la gracia y de la gloria, encontramos igualdad; pues, según Ap 21,17: La medida del hombre y del ángel es la misma; y, sin embargo y con respecto a esto, encontramos que algunos ángeles son superiores a algunos hombres, y que algunos hombres son superiores a algunos ángeles. Pero en cuanto a la condición de la naturaleza, el ángel es mejor que el hombre. Tampoco Dios asumió la naturaleza humana porque amara absolutamente más al hombre; sino porque más lo necesitaba. Como un buen padre de familia da a su criado enfermo algo de más valor que no da a su hijo sano.
£3£. El asunto sobre Pedro y Juan ha recibido muchas soluciones. Pues Agustín lo traslada al símbolo diciendo que la vida activa (Pedro) ama más a Dios que la contemplativa (Juan); porque siente más las angustias de la vida presente y desea ardientemente liberarse de ellas e ir a Dios. Pero Dios ama más la vida contemplativa, porque la prolonga más, ya que no acaba al mismo tiempo que la vida corporal, como la vida activa.
Otros, por su parte, dicen que Pedro amó más a Cristo en sus miembros; y así también fue más amado por Cristo, hasta el punto de que le encomendó la Iglesia. Juan, en cambio, amó más a Cristo en sí mismo, y así también fue más amado por Cristo, hasta el punto de que le encomendó a su Madre.
Otros dicen que no está claro quién de los dos amó más a Cristo con amor de caridad, y a quien amó más Dios para concederle mayor gloria de la vida eterna. Se dice que Pedro amó con más prontitud y fervor; y que Juan fue más amado por cierta familiaridad con que Cristo le trataba de modo especial por su juventud y pureza.
Otros dicen que Cristo amó más a Pedro en cuanto al más excelente don de caridad; y más a Juan en cuanto al don de entendimiento. Por eso Pedro fue absolutamente mejor y más amado. Juan lo fue en cierto modo.
Sin embargo, me parece presuntuoso juzgar esta cuestión; porque, como se dice en (Pr 16,2): El Señor, y no otro, es el examinador de espíritus.
£4£. La relación entre penitentes e inocentes es idéntica a la existente entre excedencia y exceso. Pues tanto si son penitentes como si son inocentes, los mejores y más amados son los que poseen más gracia. Sin embargo, puestos a la par, la inocencia es más digna y más amada. Sin embargo, se dice que Dios se alegra más por el penitente que por el inocente, porque muchos penitentes se convierten en personas cautas, humildes y fervorosas. Por eso dice Gregorio: En la guerra, el jefe ama más a aquel soldado que, habiendo huido, regresa y lucha con todas sus fuerzas contra el enemigo, que a aquel que nunca huye pero siempre lucha a medias. O también, porque el mismo don de gracia es más a los ojos del penitente, que merece pena, que a los ojos del inocente, que no la merece. Al igual que una misma cantidad de dinero a los ojos de un pobre tiene más valor que a los ojos de un rey.
£5£. Como la voluntad de Dios es causa de la bondad en las cosas, la bondad de aquel que es amado por Dios se refiere al tiempo concreto en que por bondad divina se le concederá algún bien. Por lo tanto, y teniendo por referencia el tiempo, el pecador predestinado es mejor cuando vaya a recibir un mayor bien; en otro tiempo, es peor; y en otro tiempo no es ni bueno ni malo.
Después de haber investigado sobre el amor de Dios, ahora hay que hacerlo sobre su justicia y su misericordia. Esta cuestión plantea y exige respuesta a cuatro problemas: 1. En Dios, ¿hay o no hay justicia? 2. Su justicia, ¿puede o no puede ser llamada verdad? 3. En Dios, ¿hay o no hay misericordia? 4. En todo lo que Dios hace, ¿hay o no hay justicia y misericordia?
Objeciones por las que parece que en Dios no hay justicia:
£Objeciones: 1£. La justicia se da con la templanza. Pero en Dios no hay templanza. Luego tampoco justicia.
£2£. El que lo hace todo según el deseo de su voluntad, no actúa con justicia.
Pero, como dice el Apóstol en Ep 1,11: Dios lo hace todo siguiendo el consejo de su voluntad. Luego no debe atribuírsele la justicia.
£3£. El acto de justicia consiste en dar lo debido. Pero Dios no es deudor de nadie.
Luego no le corresponde tener justicia.
£4£. Lo que hay en Dios es su esencia. Pero esto no le corresponde a la justicia, pues dice Boecio en el libro De Hebdomad,: El bien contempla la esencia; y la justicia, la acción. Luego la justicia no le corresponde a Dios.
Contra esto: está lo que se dice en el (Ps 10,8): El Señor es justo y ama la justicia.
Respondo: Hay una doble especie de justicia. Una consistente en el mutuo dar y recibir. Ejemplo: La compraventa, la intercomunicación, la conmutación. En V Ethic. es llamada por el Filósofo justicia conmutativa o reguladora de conmutaciones o comunicaciones. Esta justicia no le corresponde a Dios, porque tal como dice el Apóstol en (Rm 11,35): ¿Quién le dio primero para que le tenga que devolver? La otra, consiste en la distribución. Es llamada justicia distributiva, por la cual el que manda o administra da a cada uno según su dignidad. Así como una correcta organización de la familia o de cualquier multitud gobernada, demuestra que hay dicha justicia en quien manda, así también el orden del universo, que aparece tanto en las cosas naturales como en las voluntarias, demuestra la justicia de Dios. Por eso dice Dionisio en el c.8 De Div. Nom.: Es necesario ver que la justicia de Dios es verdadera en el hecho de que da a cada uno lo que le corresponde según su dignidad, y que mantiene
la naturaleza de cada uno en su lugar y con su poder correspondiente.
A las objeciones:
£Soluciones: 1£. Algunas virtudes morales tienen su punto de referencia en las pasiones: La templanza, en la concupiscencia; la fortaleza, en el temor y la audacia; la mansedumbre, en la ira. Tales virtudes no pueden ser atribuidas a Dios más que metafóricamente; porque como ya se dijo (q.20 a.1 ad 1), en Dios no hay pasiones, ni apetito sensitivo, que es el sujeto de tales virtudes, como dice el Filósofo en III Ethic. Algunas virtudes morales, por otra parte, tienen su punto de referencia en las operaciones: como la justicia, la liberalidad y la magnificencia, en el dar y recibir. Estas no están en la parte sensitiva, sino en la voluntad. Por eso, nada impide que se atribuyan a Dios, pero no con respecto a acciones específicamente humanas, sino las propias de Dios. Pues resulta ridículo alabar en Dios la virtuosidad política, como dice el Filósofo en X Ethic.
£2£. Como el bien conocido es el objeto de la voluntad, le resulta imposible a Dios querer si no es por el contenido de su sabiduría. De la misma forma que por la ley de la justicia su voluntad es recta y justa. Por eso, lo que hace según su voluntad, lo hace justamente. Como nosotros que, al obrar según la ley, obramos justamente. Pero mientras nosotros obramos según la ley de alguien superior a nosotros, Dios es para sí mismo Ley.
£3£. A cada uno se le debe lo que es suyo. Se dice que es de alguien aquello que le está subordinado. Ejemplo: El siervo al Señor. Pero no a la inversa; ya que libre es aquel que dispone de sí mismo. Y lo debido conlleva una cierta exigencia o necesidad por parte del subordinado. En las cosas hay que tener presente, en este sentido, un doble aspecto, Por una parte, algo creado está subordinado a algo creado, como las partes al todo, los accidentes a las sustancias, y cada cosa a su fin. Por otra parte, todo lo creado está subordinado a Dios. Y en esto último, que es la operación divina, hay que considerar una doble dimensión: algo que se debe a Dios y algo que se debe a lo creado. Dios es quien lo satisface todo. Pues a Dios se debe el que se cumpla en las cosas lo que determina su sabiduría y su voluntad y que pone al descubierto su bondad.
En este sentido, la justicia de Dios mira su propio decoro, pues se da lo que a sí mismo se debe. Y a lo creado se le debe que posea lo que le corresponde.
Ejemplo: Que el hombre tenga manos, y que le estén sometidos los animales.
En este sentido también Dios hace justicia dando a cada uno lo que le corresponde a su naturaleza y condición. El segundo sentido expuesto depende del primero, ya que a cada uno se le debe lo que le está subordinado según lo establecido por la sabiduría divina. Pero, aun cuando Dios dé, en este sentido, lo debido a alguien, sin embargo El no es deudor; porque El no está subordinado a nadie, sino, por el contrario, los demás lo están en El. Por eso, en Dios la justicia es llamada a veces expresión de su bondad; otras veces, retribución de méritos. A todo esto se refiere Anselmo cuando dice: Al castigar a los malos eres justo, pues lo merecen; al perdonarlos, eres justo, porque así es tu bondad.
£4£. Aun cuando la justicia se concrete en los actos, sin embargo esto no excluye que sea la esencia de Dios; porque también lo que pertenece a la esencia puede ser principio de acción. Pero el bien no siempre se concreta en los actos, porque
se dice que alguien es bueno, no sólo por lo que hace, sino también porque en esencia es perfecto. Y en aquel mismo texto se dice que lo bueno es a lo justo lo que lo general a lo particular.
Objeciones por las que parece que la justicia de Dios no es verdad:
£Objeciones: 1£. La justicia está en la voluntad, ya que, como dice Anselmo, es la rectitud de la voluntad. En cambio, la verdad está en el entendimiento, según nos dice el Filósofo en VI Metaphys. y en VI Ethic. Por lo tanto, la justicia no pertenece a la verdad.
£2£. Según el Filósofo en IV Ethic., la verdad es una virtud distinta de la justicia.
Por lo tanto, la verdad no pertenece a la razón de justicia.
Contra esto: está lo que se dice en el (Ps 84,11): La misericordia y la verdad se encontraron. Ahí se ha escrito verdad por justicia.
Respondo: Como ya se dijo (q.16 a.1), la verdad consiste en la adecuación entre el entendimiento y las cosas. Y el entendimiento que es causa de las cosas, se relaciona con ellas como su regla y medida; y sucede al revés con el entendimiento que toma su saber partiendo de las cosas. Así, pues, cuando las cosas son la regla y la medida del entendimiento, la verdad consiste en que el entendimiento se adecué a las cosas. Esto es lo que sucede en nosotros. Pues de lo que las cosas son o no son depende que nuestra palabra sea verdadera o falsa. Pero cuando el entendimiento es la regla y la medida de las cosas, la verdad consiste en que las cosas se adecúen al entendimiento. Ejemplo: El artista hace un buen trabajo cuando es fiel a los principios del arte. Pues bien, la relación entre obra artística y arte es idéntica a la existente entre obra justa y ley. Así, pues, la justicia de Dios, que constituye el orden en las cosas adecuado a su sabiduría, que es su ley, es llamada correctamente verdad. Y así, entre nosotros decimos también verdad de la justicia.
A las objeciones:
£Soluciones: 1£. La justicia, en cuanto ley reguladora, está en la razón o entendimiento; en cuanto mandato, por el que se regulan las obras según la ley, está en la voluntad.
£2£. La verdad de la que está hablando el Filósofo es una determinada virtud por la que alguien, con palabras y hechos, se manifiesta tal cual es. Y consiste en la conformidad entre signo y significado; pero no en la conformidad entre efecto y causa y regla, correspondiente, como se dijo, a la verdad de la justicia.
Objeciones por las que parece que en Dios no hay misericordia:
£Objeciones: 1£. Como dice el Damasceno, la misericordia es una especie de la tristeza. Pero en Dios no hay tristeza. Luego tampoco hay misericordia.
£2£. La misericordia es una disminución de la justicia. Pero Dios no puede omitir lo que es propio de su justicia. Pues se dice en (2Tm 2,13): Si no creemos, El permanece fiel; El no puede renunciar a sí mismo. Como dice la Glosa, renunciaría a sí mismo si renunciara a sus palabras. Luego a Dios no le corresponde la misericordia.
Contra esto: está lo que se dice en el (Ps 110,4): El Señor es compasivo y misericordioso.
Respondo: La misericordia hay que atribuirla a Dios en grado sumo. Pero como efecto, no como pasión. Para demostrarlo, hay que tener presente que misericordioso es como decir que alguien tiene miseria en el corazón, en el sentido de que le entristece la miseria ajena como si fuera propia. Por eso quiere desterrar la miseria ajena como si fuera propia. Este es el efecto de la misericordia. Entristecerse por la miseria ajena no lo hace Dios; pero sí, y en grado sumo, desterrar la miseria ajena, siempre que por miseria entendamos cualquier defecto. Y los defectos no desaparecen si no es por la perfección de alguna bondad. Y como ya se demostró (q.6 a.4), el origen primero de la bondad es Dios. Pero hay que tener presente que otorgar perfecciones a las cosas pertenece a la bondad divina y a la justicia, liberalidad y misericordia.
Pero por razones distintas. Pues, considerándolo absolutamente, transmitir perfección pertenece a la bondad. Pero en cuanto a las perfecciones presentes en las cosas, concedidas por Dios proporcionalmente, esto pertenece a la justicia, como ya se dijo (a.1). Y en cuanto a las perfecciones dadas a las cosas no para su utilidad, sino sólo por su bondad, esto pertenece a la liberalidad. Y en cuanto a las perfecciones dadas a las cosas por Dios y que destierran algún defecto, esto pertenece a la misericordia.
A las objeciones:
£Soluciones: 1£. Esta objeción toma la misericordia como pasión.
£2£. Dios, al obrar misericordiosamente, no actúa contra sino por encima de la justicia. Ejemplo: Si a quien se le deben cien denarios se le dan doscientos, quien hace esto no es injusto, sino que obra libre y misericordiosamente. Lo mismo sucede cuando se perdonan las ofensas recibidas. Pues quien algo perdona, algo da. Por eso el Apóstol, al perdón lo llama don cuando dice en Ep 4,32: Daos unos a otros como Cristo se dio a vosotros. Queda claro, así, que la misericordia no anula la justicia, sino que es como la plenitud de la justicia. Por eso se dice en Jc 2,13: La misericordia hace sublime el juicio .
Objeciones por las que parece que no hay justicia y misericordia en todo lo que Dios hace.
£Objeciones: 1£. Algunas obras de Dios, como la justificación del impío, son atribuidas a la misericordia; otras, en cambio, como la condena de los impíos, lo son a la justicia. Por eso se dice en Jc 2,13): Sin misericordia se juzgará a aquel que no obre con misericordia. Luego en todas las obras de Dios no siempre aparece la misericordia y la justicia.
£2£. En Rm 15,8s, el Apóstol atribuye la conversión de los judíos a la justicia y a la verdad; y la de los paganos, a la misericordia. Luego en todas las obras de Dios no siempre aparece la misericordia y la justicia.
£3£. En este mundo muchos justos son afligidos. Esto es injusto. Luego en todas las obras de Dios no siempre aparece la justicia y la misericordia.
£4£. Justicia es dar lo debido; misericordia es desterrar la miseria. Tanto la justicia como la misericordia presuponen algo en su obrar. Pero la creación no presupone nada. Luego en la creación ni hay misericordia ni hay justicia.
Contra esto: está lo que se dice en el (Ps 24,10): Todos los caminos del Señor son misericordia y verdad.
Respondo: Es necesario que en todas las obras de Dios se encuentre misericordia y verdad. Misericordia, si se toma como destierro de algún defecto; pues no todo defecto puede ser llamado misericordia, sino sólo los defectos de la naturaleza racional, a la que le corresponde ser feliz; ya que la miseria se opone a la felicidad. La razón de esto se debe a que, lo debido por la justicia divina o se da a Dios o se da a las criaturas; y nada de esto puede ser omitido en el obrar de Dios. Pues Dios no puede hacer nada que no responda a lo dictado por su sabiduría y bondad, según el modo en que algo es debido a Dios, como ya dijimos (a.1 ad 3). De forma parecida también, lo que hace en las cosas creadas lo hace con el conveniente orden y proporción; y en esto consiste la razón de justicia. Por lo tanto, es necesario que en todo lo que Dios hace haya justicia. Por lo demás, la obra de la justicia divina presupone la obra de misericordia, y en ella se funda. Pues a la criatura no se debe algo, a no ser por algo preexistente o presupuesto; incluso esto se deberá también por algo previo. Y como no se puede llevar un proceso indefinido, es necesario llegar a algo que dependa de la exclusiva bondad de la voluntad divina, que es el fin último. Como si dijéramos que tener manos es algo debido al hombre por tener alma racional; tener alma racional, por ser hombre; ser hombre, por bondad divina. De este modo, en cualquier obra de Dios aparece la misericordia como raíz. Y su eficacia se mantiene en todo, incluso con más fuerza, como la causa primera, que actúa con más fuerza que la causa segunda. Por eso, también lo que se debe a alguna criatura, Dios, por su misma bondad, lo da con más largueza que la exigida por lo debido. Pues para mantener un orden justo se necesita mucho menos de lo que la bondad divina otorga y que sobrepasa toda proporción exigida por la criatura.
A las objeciones:
£Soluciones: 1£. Algunas obras son atribuidas a la justicia y otras a la misericordia, porque en algunas aparece con más relevancia la justicia; en otras, la misericordia. Y sin embargo, en los condenados aparece la misericordia no porque les quite totalmente el castigo, sino porque se lo alivia, ya que no los castiga como merecen. Y en la justificación del pecador aparece la justicia, pues quita la culpa por amor, el mismo amor que infunde misericordiosamente. Se dice de la Magdalena en Lc 7,47: Mucho se le perdonó porque mucho amó.
£2£. La justicia y la misericordia aparecen tanto en la conversión de los Judíos como en la de los Paganos. Pero hay una razón de justicia en la conversión de los Judíos que no se da en la de los Paganos. Y es que aquéllos son salvados por las promesas hechas a sus Padres.
£3£. También en el hecho que los justos sufran en este mundo aparece la justicia y la misericordia. Pues por tales sufrimientos se les limpian pequeñas manchas, y el corazón, dejando lo terreno, se orienta más a Dios. Dice Gregorio: Los males que en este mundo nos oprimen, nos empujan a ir a Dios.
£4£. Aun cuando la creación no presuponga nada creado, sin embargo, presupone algo en el pensamiento de Dios. Y ahí se salva también la razón de justicia, en cuanto que las cosas existirán según lo determinado por la sabiduría y bondad divinas. En cierto modo se salva también la razón de misericordia, porque pasan de no ser a ser.
Después de haber analizado lo que corresponde absolutamente a la voluntad, hay que introducirse ahora en el estudio de lo que pertenece simultáneamente al entendimiento y a la voluntad. Y esto, con respecto a todo, es la providencia. Con respecto al hombre en especial en su marcha a la salvación eterna, es la predestinación y la condenación con sus consecuencias. Lo estructuramos así porque, en la ciencia de la moral, después de las virtudes morales se estudia la prudencia a la que parece que pertenece la providencia.
La cuestión sobre la providencia de Dios plantea y exige respuesta a cuatro problemas: 1. La providencia, ¿le compete o no le compete a Dios? 2. Todas las cosas, ¿están o no están sometidas a la providencia divina? 3. ¿Hay o no hay providencia inmediata de todas las cosas? 4. La providencia divina, ¿impone o no impone necesidad a las cosas?
Objeciones por las que parece que la providencia no le compete a Dios:
£Objeciones: 1£. Según Tulio, la providencia es parte de la prudencia. Pero la prudencia que, según el Filósofo, aconseja para el bien, no le puede competer a Dios, pues, al no dudar, no necesita consejo. Por lo tanto, a Dios no le compete la providencia.
£2£. Lo que hay en Dios es eterno. Pero la providencia no es eterna, pues su punto de referencia está en las cosas existentes, que, según el Damasceno, no son eternas. Luego no hay providencia en Dios.
£3£. No hay compuestos en Dios. Pero parece que la providencia es un compuesto, pues incluye entendimiento y voluntad. Luego en Dios no hay providencia.
Contra esto: está lo que se dice en (): Padre, Tú lo gobiernas todo con providencia.
Respondo: Es necesario que en Dios haya providencia. Pues, como se demostró (q.6 a.4), todo el bien que hay en las cosas ha sido creado por Dios.
En las cosas se encuentra el bien no sólo en cuanto algo sustancial, sino también en cuanto que las cosas están orientadas a un fin, en especial el fin último que, como hemos sostenido (q.21 a.4), es la bondad divina. Así, pues, este bien que hay en las cosas ha sido creado por Dios. Como Dios por su entendimiento es causa de las cosas, y cualquiera de sus efectos precisa preexistir en El como en su razón de ser, según se deduce de todo lo dicho (q.15 a.2; q.19 a.4); es necesario que la razón de orden hacia el fin que hay en
las cosas preexista en la mente divina. Y esta razón de orden al fin, propiamente, es la providencia. Ya que es la parte principal de la providencia a la que están subordinadas las otras partes, que son la memoria de lo pasado y la comprensión de lo presente; en cuanto que del pasado recordado y del presente comprendido extraemos la previsión del futuro.
Según el Filósofo en VI Ethic., propiamente la prudencia es ordenar las cosas al fin. Bien el propio fin, como cuando se dice que el hombre prudente por el bien ordena sus actos hacia el fin de su vida. Bien el fin de los demás como miembros de la familia o del reino, según lo que se dice en (Mt 24,45): Siervo fiel y prudente a quien el Señor puso al frente de su familia. En este sentido, la prudencia o providencia puede corresponderle a Dios, pues en Dios no hay nada que esté orientado a un fin ya que El mismo es el último fin. Así, pues, la misma razón de orientación a un fin, en Dios se llama providencia. Por eso, en el IV De Consol. dice Boecio: La providencia es la misma rayón divina asentada en el sumo príncipe de todo que todo lo dispone. Dicha disposición puede ser llamada también ordenación de las cosas al fin como ordenación de las partes al todo.
A las objeciones:
£Soluciones: 1£. Según el Filósofo en VI Ethic., la prudencia es preceptiva de lo que con rectitud la eubulia aconseja y la synexis juzga. Por eso, aun cuando a Dios no le corresponde ser aconsejado en el sentido que el consejo dilucida dudas, sin embargo, sí le corresponde determinar cómo se ordenan a El las cosas, según aquello del (Ps 148,6): Estableció el precepto y no lo traspasará. En este sentido, a Dios le corresponde la razón de ser de la prudencia y de la providencia.
Aunque también puede decirse que esta razón de actuar de las cosas, en Dios puede ser llamado consejo; no porque analice, sino por su certeza de conocimiento, certeza a la que llegan los consejeros cuando investigan. Por eso se dice en Ep 1,11: Todo lo hace siguiendo el consejo de su voluntad.
£2£. Cuidar algo implica la razón de orden, que es llamada providencia y disposición; y la ejecución del orden, que es llamada gobierno. La primera es eterna; la segunda, temporal.
£3£. La providencia está en el entendimiento, pero presupone la voluntad del fin; pues nadie ordena actuar por un fin si no quiere el fin. Por eso, la prudencia presupone las virtudes morales, por las que el apetito se ordena al bien, como se dice en VI Ethic. Sin embargo, si la providencia mirase por igual la voluntad y el entendimiento divino, no se anularía la simplicidad divina, pues en Dios, como ya se dijo (q.19 a.1; a.4 ad 2), voluntad y entendimiento son lo mismo.
Suma Teológica I Qu.20 a.2