Suma Teológica I Qu.41 a.5
Objeciones por las que parece que la potencia para engendrar o espirar indica relación y no esencia:
£Objeciones: 1£. Por definición, potencia significa principio, pues se dice que la potencia activa es el principio de acción, como consta en V Metaphys. Pero en Dios, el principio con respecto a la persona tiene sentido nocional. Por lo tanto, en Dios potencia no indica esencia, sino relación.
£2£. En Dios no hay diferencia entre poder y hacer. Pero en Dios generación indica relación. Por lo tanto, esto mismo indica la potencia para engendrar.
£3£. Lo que en Dios significa la esencia, es común a las tres personas. Pero la
potencia para engendrar no es común a las tres personas, sino propia del Padre.
Por lo tanto, no significa esencia.
Contra esto: así como Dios puede engendrar al Hijo, así también quiere hacerlo. Pero la voluntad de engendrar indica la esencia. Por lo tanto, esto mismo significa la potencia para engendrar.
Respondo: Algunos dijeron que la potencia para engendrar en Dios significará relación. Pero esto no es posible, pues en un agente cualquiera se llama potencia a aquello por lo cual obra. Todo el que produce algo por su acción, produce algo semejante a él en cuanto a la forma por la que actúa. Ejemplo: El hombre engendrado es semejante en la naturaleza humana al que engendra, pues en virtud de esta misma naturaleza el padre puede engendrar un hombre.
Por lo tanto, la potencia para engendrar, en quien engendra, es aquello en lo que el engendrado se asemeja al que engendra. El Hijo de Dios se asemeja al Padre que le engendra en la naturaleza divina. Por eso, la naturaleza divina en el Padre es la potencia para engendrar. De ahí lo que dice Hilario en V De Trin.: El nacimiento de Dios no puede por menos de tener la naturaleza de donde surgió, y esta naturaleza no es otra que el Dios subsistente, que, además, subsiste sólo en Dios mismo.
Así, pues, hay que decir que la potencia para engendrar significa, sobre todo, la esencia divina, como dice el Maestro en I Sent. d.7, y no sólo relación. Y tampoco significa sólo la naturaleza de tal manera que signifique por igual tanto la esencia como la relación, porque, aun cuando la paternidad se significa como forma del Padre, sin embargo, es una propiedad personal con respecto al Padre, como la forma individual lo es con respecto a cualquier individuo creado. En lo creado, la forma individual constituye la persona que engendra, pero no aquello por lo que el que engendra engendra; en caso contrario, Sócrates engendraría a Sócrates. Por lo tanto, por paternidad no puede ser entendido aquello por lo cual el padre engendra, pues, de lo contrario, el padre engendraría al padre.
Sino que, aquello por lo cual el Padre engendra es la naturaleza divina, en la cual se asemeja al Hijo. Es así como el Damasceno dice que la generación es obra de la naturaleza, no porque sea ella la que engendra, sino porque es aquello por lo que el que engendra engendra. De este modo, la potencia para engendrar significa directamente la naturaleza divina. Indirectamente, la relación.
A las objeciones:
£Soluciones: 1£. La potencia no significa la misma relación de principio, pues, de ser así, sería del género de la relación. Sino que indica lo que es principio, y no en el sentido en que el agente es llamado principio, sino en el sentido en el que es principio aquello por lo que el agente actúa. Ahora bien, el agente se distingue de lo que hace, y el que engendra se distingue de lo engendrado. Pero aquello por lo que engendra el que engendra, es común tanto al que engendra como al engendrado, y será tanto o más común cuanto más perfecta sea la generación.
Por lo tanto, como quiera que la generación divina es absolutamente perfecta, aquello por lo que el que engendra engendra es común tanto al que engendra como al engendrado. Además, es idéntico en número y no solamente en especie, como sucede en las criaturas. Por lo tanto, diciendo que la esencia divina es el principio por el que engendra el que engendra, no se sigue que la
esencia divina sea distinta del engendrado. Sí se seguiría si dijéramos que la esencia divina engendra.
£2£. En Dios, la potencia para engendrar y la generación son idénticas como la esencia divina es realmente lo mismo que la generación y la paternidad, si bien no lo son conceptualmente.
£3£. Cuando decimos potencia para engendrar, directamente expresamos la potencia. Indirectamente, la generación. Lo mismo sucede al decir la esencia del Padre. Por lo tanto, en cuanto a la esencia expresada, la potencia para engendrar es común a las tres personas. En cuanto a su implicación nocional, es propia de la persona del Padre.
Objeciones por las que parece que el acto nocional puede terminar en muchas personas, de modo que en Dios pueden ser muchas las personas engendradas o espiradas:
£Objeciones: 1£. Todo el que tiene potencia para engendrar, puede engendrar. Pero el Hijo tiene potencia para engendrar. Por lo tanto, puede engendrar. Pero no a sí mismo; por lo tanto, a otro hijo. Consecuentemente, puede haber varios hijos en Dios.
£2£. Agustín, en Contra Maximinum, dice: El Hijo no engendró al creador. No porque no pudiera, sino porque no hacía falta.
£3£. El Dios Padre es más poderoso para engendrar que el padre creado. Pero un mismo hombre puede engendrar varios hijos. Por lo tanto, también Dios; de modo especial si se tiene presente que, habiendo engendrado un Hijo, el poder del Padre para engendrar no queda disminuido.
Contra esto: en Dios no hay diferencia entre ser y poder. Así, pues, si en Dios pudiera haber varios hijos, habría varios hijos. Consecuentemente, habría más personas que las tres existentes. Esto es herético.
Respondo: Creo, dice Atanasio, que en Dios sólo hay un Padre, un Hijo, un Espíritu Santo. Cuatro argumentos prueban eso. 1) Primero, partiendo de las relaciones, que es lo único que distingue las personas. Pues, como quiera que las personas divinas son las mismas relaciones subsistentes, en Dios no puede haber muchos padres o muchos hijos, a no ser que hubiera muchas paternidades y muchas filiaciones. Pero esto sólo sería posible en los seres que se distinguieran por la materia, pues las formas de una especie no se multiplican más que por la materia. Y en Dios no hay materia. Por lo tanto, en Dios no puede haber más que una sola filiación subsistente, como la blancura subsistente no puede ser más que una. 2) Segundo, por las procesiones. Pues Dios todo lo entiende y lo quiere con un solo y simple acto. Por lo tanto, no puede haber más que una sola persona que proceda a modo de palabra, que es
el Hijo. Y sólo otra que proceda a modo de amor, y es el Espíritu Santo. 3) Tercero, por el modo de proceder. Pues las mismas personas proceden naturalmente, como dijimos (a.2). Y la naturaleza está determinada a una sola cosa. 4) Cuarto, por la perfección de las personas divinas. Pues el Hijo es perfecto porque en El está contenida toda la filiación divina y porque no hay más que un solo Hijo. Lo mismo cabe decir de las otras personas.
A las objeciones:
£Soluciones: 1£. Aunque esencialmente puede admitirse que la potencia del Padre la tiene también el Hijo, sin embargo, no puede admitirse que el Hijo tenga potencia para engendrar, si con la expresión para engendrar se está haciendo uso de un gerundio activo con el sentido de que el Hijo tiene potencia para engendrar.
Pues, aun cuando el Padre y el Hijo sean lo mismo, sin embargo, al Hijo no le corresponde ser Padre debido a la diferencia nocional. Sin embargo, si con la expresión para engendrar se está haciendo uso de un gerundio pasivo, el Hijo tendría potencia para ser engendrado. Lo mismo cabría decir si con tal expresión se hiciera uso de un gerundio impersonal, pues el sentido sería: Potencia para poder ser engendrado, esto es, potencia por la que es engendrado por otra persona.
£2£. Con aquella frase, Agustín no intenta decir que el Hijo pueda engendrar un hijo, sino que el no engendrarlo no se debe a incapacidad del Hijo, como se demostrará mas adelante (q.42 a.6 ad 3).
£3£. La inmaterialidad y perfección divinas exigen que no pueda haber muchos hijos en Dios, como dijimos . Por lo tanto, el que no haya varios hijos no es debido a la incapacidad del Padre para engendrar.
Igualdad y semejanza Hay que tratar ahora lo referente a las relaciones de las personas entre sí. Primero, en cuanto a la igualdad y la semejanza. Segundo, en cuanto a la misión. La cuestión sobre lo primero, plantea y exige respuesta a seis problemas: 1. ¿Hay o no hay igualdad en las personas divinas? 2. La persona que procede, ¿es o no es igual a aquella de la que procede en lo que se refiere a la eternidad? 3. ¿Hay o no hay algún orden en las personas divinas? 4. Las personas divinas, ¿son o no son iguales en cuanto a su grandeza? 5. ¿Una está o no está en la otra? 6. ¿Son o no son iguales en lo que se refiere al poder?
Objeciones por las que parece que en las personas divinas no hay igualdad:
£Objeciones: 1£. Como consta por el Filósofo en V Metaphys, la igualdad responde a que hay unidad en la cantidad. En Dios no hay cantidad continua intrínseca, conocida como magnitud. Tampoco cantidad continua extrínseca, conocida como lugar y tiempo. Tampoco la cantidad alterna, pues dos personas son más que una. Por lo tanto, la igualdad no les corresponde a las personas divinas.
£2£. Las personas divinas son de la misma esencia, como dijimos anteriormente (q.39 a.2). La esencia se enuncia por modo de forma. Pero convenir en la forma no produce la igualdad, sino la semejanza. Por lo tanto, hay que decir: En Dios hay semejanza, no igualdad.
£3£. Aquellas cosas que son iguales, su igualdad es recíproca, pues se dice: el igual es igual al igual. Pero las personas divinas pueden ser llamadas recíprocamente iguales. Porque, como dice Agustín en VI De Trin., si la imagen reproduce fielmente aquello de lo que es imagen, ella misma se igualará al original y no éste a su imagen. La imagen del Padre es el Hijo. De este modo el Padre no es igual al Hijo. Por lo tanto, en las personas divinas no hay igualdad.
£4£. La igualdad es una determinada relación. Pero ninguna relación es común a todas las personas, las cuales, precisamente por las relaciones, se distinguen entre sí. Por lo tanto, no hay igualdad en las personas divinas.
Contra esto: está lo que dice Atanasio: Las tres personas son coeternas y coiguales entre sí.
Respondo: Es necesario que admitamos la igualdad entre las personas divinas.
Porque, según el Filósofo en X Metaphys., la igualdad es la negación de mayor y menor. Pero en las personas divinas no se puede hablar de mayor ni de menor porque, como dice Boecio en el libro De Trin., admiten diferencia, esto es, en la deidad, los que hablan de aumento y disminución, como los arrianos, los cuales, al poner grados de mérito en la Trinidad, destruyen la unidad y la convierten en pluralidad.
La razón de esto está en que los seres desiguales no pueden tener la misma cantidad numérica. En Dios la cantidad no es más que su esencia. Por lo tanto, hay que concluir que, si en las personas divinas hubiera alguna desigualdad, no poseerían la misma esencia, y, consecuentemente, no serían un único Dios, lo cual es imposible. Así, pues, es necesario que se confiese que hay igualdad en las personas divinas.
A las objeciones:
£Soluciones: 1£. Hay dos tipos de cantidad. Una, la llamada cantidad de masa o cantidad dimensiva, que solamente se da en los seres corpóreos. Por eso, no tiene cabida en Dios. Otra es la cantidad virtud, que se mide por el grado de perfección de alguna naturaleza o alguna forma. Esta es la que se indica al decir que una cosa es más o menos caliente, en cuanto que es más o menos perfecta su cualidad de calor. La cantidad virtual puede ser vista primero en su misma raÍ2, esto es, en la misma perfección de la forma o de la naturaleza. Así, se habla de una grandeza espiritual y de un gran calor, atendiendo a su perfección o intensidad.
De este modo, Agustín, en VI De Trin., dice: En las cosas que no son grandes por su masa, ser mayor es ser mejor. Pues se llama mejor a lo más perfecto.
Segundo, puede ser vista en lo que se refiere a los efectos de la forma. Él primer efecto de la forma es el ser, pues todo tiene ser por razón de su forma.
El segundo efecto, la operación, pues todo agente obra por su forma. Así, pues, la cantidad virtual puede ser considerada con respecto al ser o con respecto a la operación. Con respecto al ser, lo que tiene una naturaleza más perfecta es también lo más duradero. Con respecto a la operación, los seres de naturaleza más perfecta son los más capacitados para obrar. Consecuentemente, como dice Agustín en el libro De Fide ad Petrum, la igualdad entre el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo hay que entenderla en el sentido de que ninguno de ellos precede en la eternidad, ni excede en la magnitud, ni supera en el poder.
£2£. Allí donde hay igualdad por la cantidad virtual, la igualdad incluye semejanza y algo más, porque excluye el exceso. Aquellas cosas que participan de la misma forma, pueden ser llamadas semejantes, aunque no participen en el mismo grado. Así, puede decirse que el aire se asemeja al fuego por participar del calor. Pero no pueden ser llamadas iguales si una cosa participa más perfectamente de aquella forma que otra. Como quiera que el Padre y el Hijo no sólo tienen la misma naturaleza, sino que la poseen con igual perfección, no solamente decimos que el Hijo es semejante al Padre, y así rechazamos el error de Eunomio, sino que también decimos que es igual, con lo cual rechazamos el de Arrio.
£3£. En Dios la igualdad o la semejanza puede ser indicada de dos maneras: Con nombres o con verbos. Indicarla con nombres significa que tanto la igualdad
como la semejanza en las personas divinas es mutua. Pues el Hijo es igual y semejante al Padre, y al revés. Esto es así porque la esencia divina no es mayor en el Padre que en el Hijo. Por eso, así como el Hijo tiene la magnitud del Padre, y en esto consiste ser igual al Padre, el Padre tiene la magnitud del Hijo, y en esto consiste ser igual al Hijo. Pero en lo que se refiere a las criaturas, como dice Dionisio en c.9 De Div. Nom., no hay reciprocídad de igualdad y semejanza. Esto es así porque, al hablar de las criaturas, se dice que lo causado es semejante a la causa en cuanto que tiene la forma de la causa. Pero no se dice lo contrario, porque la forma principalmente está en la causa, secundariamente en el efecto. Indicarla con verbos, significa igualdad con movimiento. Y, aunque en Dios no hay movimiento, sin embargo, sí se da la recepción. Así, pues, porque el Hijo recibe al Padre por lo que es igual a El, pero no al revés, decimos que el Hijo es igual al Padre, y no al revés.
£4£. En las personas divinas no hay que tener presente más que la esencia, en la que convienen, y las relaciones, en las que se distinguen. La igualdad implica ambas cosas, esto es, la distinción de las personas, pues nada es llamado igual a sí mismo, y la unidad de esencia, pues las personas divinas son iguales entre sí poique tienen la misma magnitud y esencia. Es evidente que un individuo no puede relacionarse consigo mismo por una relación real, como tampoco una relación con otra por una tercera. Por eso, cuando decimos que la paternidad se opone a la filiación, dicha oposición no es una relación media entre la paternidad y la filiación, porque, en ambos casos, la relación se multiplicaría indefinidamente. Por lo tanto, la igualdad y la semejanza en las personas divinas no es una relación real distinta de las relaciones personales. No obstante, conceptualmente, están incluidas tanto las relaciones que distinguen a las personas como la unidad de esencia. Por todo lo cual, el Maestro en I Sent. d.31, dice que en las personas divinas sólo la apelación es relativa.
Objeciones por las que parece que la Persona que procede no es coeterna con su principio, como el Hijo con el Padre:
£Objeciones: 1£. Arrio designa doce modos de generación. 1) Primero, como el de la línea, que surge del punto. Ahí falta la igualdad de simplicidad. 2) Segundo, como el de los rayos que surgen del sol. Ahí falta la igualdad de naturaleza. 3) Tercero, como el carácter, o la impresión con el sello. Ahí falta la consustancialidad y la eficiencia de poder. 4) Cuarto, como el de la buena voluntad comunicada por Dios. Ahí falta la consustancialidad. 5) Quinto, como el accidente emana de la sustancia. Al accidente le falta la sustancia. 6) Sexto, como el de la especie abstraída de la materia, al modo como el sentido recibe las imágenes de lo sensible. Ahí falta la igualdad de simplicidad espiritual. 7) Séptimo, como el del estímulo de la voluntad por el pensamiento. Dicho estímulo es temporal. 8) Octavo, como el de la transfiguración. Una imagen está hecha de un metal, pero es material. 9) Noveno, como el del movimiento causado por el motor. Ahí se incluye el efecto y la causa. 10) Décimo, el de la especie deducida del género.
Esto no le corresponde a Dios, pues el Padre no se dice del Hijo como el género de la especie. 11) Undécimo, como aquello de lo que emana una idea, como un arcón emana del que hay en la mente. 12) Duodécimo, el del nacimiento, cómo del Padre nace el Hijo. Ahí hay antes y después en el tiempo. Por todo lo cual se ve que, cualquiera que sea el modo como una cosa procede de otra, o bien le falta la igualdad de naturaleza, o bien la duración. Así, pues, si el Hijo procede del Padre hay que decir, o que es inferior al Padre, o que es posterior, o ambas cosas.
£2£. Todo lo que procede de otro, tiene principio. Pero nada eterno tiene principio.
Por lo tanto, el Hijo no es eterno. Tampoco el Espíritu Santo.
£3£. Todo lo que se corrompe. deja. de existir. Por lo tanto, todo lo que es engendrado empieza a existir, ya que para esto es engendrado, para que exista.
Pero el Hijo es engendrado por el Padre. Por lo tanto, empezó a existir, y no es coeterno con el Padre.
£4£. Si el Hijo es engendrado por el Padre, o siempre se está engendrando, o bien se puede fijar el momento de su generación. Si siempre es engendrado, como quiera que mientras un ser es engendrado es imperfecto, tal como aparece en los seres sometidos a la sucesión, que están en un continuo hacerse, hay que concluir que el Hijo es siempre imperfecto, lo cual es incongruente. Por lo tanto, hay que fijar el instante de su generación. Consecuentemente, antes de dicho instante el Hijo no existía.
Contra esto: está lo que dice Atanasio: Todas las tres personas son coeternas entre sí.
Respondo: Es necesario afirmar que el Hijo es coeterno con el Padre. Para demostrarlo, hay que tener presente que el hecho de que una cosa procedente de otra como de su principio sea posterior al principio, puede depender de lo siguiente: O de la causa agente o de la acción. Por parte de la causa agente, puede ser voluntario o natural. En los agentes voluntarios, la posterioridad se debe a la elección temporal, pues así como el agente voluntario puede escoger la forma que ha de dar al efecto, como dijimos anteriormente (q.41 a.2), así también puede elegir el tiempo en el que lo ha de producir. En lo que se refiere a los agentes naturales, hay agentes que no tienen desde el principio la capacidad o la perfección para obrar, sino que la adquieren por el tiempo, tal como sucede con el hombre, que desde el instante primero no está en condiciones para engendrar. Por parte de la acción, lo que impide que un ser procedente de principio sea simultáneo con su principio es el hecho de que la acción es suce- siva. Por eso, suponiendo que la causa de una determinada acción empezase a actuar en el mismo instante de su existencia, el efecto no se produciría en aquel mismo instante, sino en el que acabase la acción.
Es evidente que, según lo establecido (q.41 a.2), el Padre no engendra al Hijo por voluntad, sino por naturaleza. Asimismo, la naturaleza del Padre es perfecta desde la eternidad. Y también la acción por la que el Padre engendra al Hijo no es sucesiva, porque, de ser así, el Hijo sería engendrado sucesivamente y su generación sería material y con movimiento, lo cual es imposible. Hay que concluir, por tanto, que el Hijo existió siempre que existió el Padre, y, consecuentemente, el Hijo es coeterno con el Padre. Y el Espíritu Santo lo es
con los dos.
A las objeciones:
£Soluciones: 1£. Como dice Agustín en el libro De Verbis Domini, ningún modo de procesión de las criaturas representa perfectamente la generación divina. Por eso es necesario llegar a una representación partiendo de muchos modos, a fin de que con uno se supla lo que le falta al otro. Por eso se dice en el Concilio de Efeso: El Esplendor te delata que el Hijo coexiste siempre coeterno con el Padre. La Palabra descubre la impasibilidad del nacimiento. El nombre del Hijo insinúa la consustancialidad. Sin embargo, lo que mejor la representa es la procesión de la palabra que brota del entendimiento, que no es posterior a aquel de quien procede, a no ser que dicho entendimiento pase de la potencia al acto. Y esto no se puede decir de Dios.
£2£. La eternidad excluye el principio de duración, pero no el principio de origen.
£3£. Toda corrupción es una determinada mutación. Por eso, todo lo que se corrompe empieza a no ser y deja de ser. Pero la generación divina no es una transmutación, como dijimos anteriormente (q.27 a.2). Por lo tanto, el Hijo siempre es engendrado y el Padre siempre engendra.
£4£. En el tiempo hay algo que es indivisible: El instante. Y algo duradero: El tiempo. Pero en la eternidad el mismo ahora indivisible permanece siempre, como dijimos (q.10 a.2 ad 1; a.4 ad 2). La generación del Hijo no se da en el ahora del tiempo o en el tiempo, sino en la eternidad. De este modo, para indicar la presencialidad y la permanencia de la eternidad, puede decirse que siempre nace, como dijo Orígenes. Pero, como dicen Gregorio y Agustín, es mejor decir que siempre es nacido, a fin de que el término siempre indique la permanencia de la eternidad; y nacido, la perfección del engendrado. Por lo tanto, ni el Hijo es imperfecto, ni existió cuando no existía, como sostuvo Arrio.
Objeciones por las que parece que en las personas divinas no hay orden de naturaleza:
£Objeciones: 1£. Todo lo que hay en Dios, es esencia, persona o noción. Pero el orden de naturaleza no significa esencia, ni tampoco es persona o alguna de las nociones.
Por lo tanto, en Dios no hay orden de naturaleza.
£2£. En aquellos seres en los que hay orden de naturaleza, uno es anterior a otro, al menos según la naturaleza y el entendimiento. Pero, como dice Atanasio, en las personas divinas nada es anterior y posterior. Por lo tanto, en las personas divinas no hay orden de naturaleza.
£3£. Lo que está ordenado se distingue. Pero en Dios no hay distinción de
naturaleza. Por lo tanto, no está ordenada. Consecuentemente, en Dios no hay orden de naturaleza.
£4£. La naturaleza divina es su esencia. Pero no se dice que en Dios haya orden de esencia. Por lo tanto, tampoco hay orden de naturaleza.
Contra esto: allí donde hay pluralidad sin orden, hay confusión. Pero en las personas divinas, como dice Atanasio, no hay confusión. Por lo tanto, hay orden.
Respondo: Se dice orden por relación a algún principio. Por eso, así como los principios son múltiples, por ejemplo, el del sitio con el punto, y el del entendimiento con el principio de demostración, y el de cada una de las causas, así también, el orden será múltiple. En las personas divinas hay principio de origen sin prioridad, como dijimos anteriormente (q.33 a.1 ad.3). Por lo tanto, es necesario que haya orden según el origen sin prioridad. Este orden es llamado orden de naturaleza, como lo llama Agustín, no porque uno sea anterior al otro, sino porque uno procede del otro.
A las objeciones:
£Soluciones: 1£. El orden de naturaleza significa la noción de origen en común, aunque no en particular.
£2£. En las cosas creadas, procedentes de un principio, aunque, en cuanto a la duración, fueran coetáneos con su principio, sin embargo, el principio es siempre anterior en el orden de la naturaleza y del entendimiento, si se tiene presente aquello que es el principio. En cambio, si se tienen presentes las mismas relaciones de la causa a lo causado y del principio a lo que de él dimana, es evidente que los términos relativos son simultáneos tanto en el orden de la naturaleza como en el del conocimiento, pues cada uno entra en la definición del otro. Pero en Dios las mismas relaciones son personas subsistentes en una naturaleza. Por eso, ni por parte de la naturaleza ni por parte de la relación, una persona puede ser anterior a otra, y no sólo en el orden de la naturaleza, sino tampoco en el orden del conocimiento.
£3£. Se llama orden de naturaleza no porque la misma naturaleza esté ordenada, sino porque el orden entre las personas divinas responde a la razón de su origen natural.
£4£. Naturaleza en cierto modo implica la razón de principio. La esencia, no. De este modo, el orden de origen es mejor que sea llamado orden de naturaleza que orden de esencia.
Objeciones por las que parece que el Hijo no es igual al Padre en cuanto a la grandeza:
£Objeciones: 1£. El mismo Hijo dice: El Padre es mayor que yo (Jn 14,28). Y el Apóstol, en (1Co 15,28), escribe: El mismo Hijo estará sometido a aquel que sometió todas las cosas.
£2£. Más aún. La paternidad pertenece a la dignidad del Padre. Pero la paternidad no le corresponde al Hijo. Por lo tanto, no toda la dignidad que tiene el Padre la tiene el Hijo. Por lo tanto, no es igual al Padre en grandeza.
£3£. Allí donde hay todo y parte, muchas partes son algo mayor que una o pocas, como tres hombres son algo mayor que dos o que uno. Pero en Dios parece que hay un todo universal y parte. Pues en la relación o la noción están contenidas muchas nociones. Así, pues, como quiera que en el Padre hay tres nociones, mientras que en el Hijo no hay más que dos, parece que el Hijo no es igual al Padre.
Contra esto: está lo que se dice en Ph 2,6: No consideró como robo que fuese igual a Dios.
Respondo: Es necesario afirmar que el Hijo es igual al Padre en grandeza. La grandeza de Dios no es más que la perfección de su naturaleza. Al concepto de paternidad y de filiación pertenece que el Hijo, por la generación, llegue a tener la perfección de la naturaleza que hay en el Padre como Padre. Pero, porque en los humanos la generación es la transmutación de una cosa que pasa de la potencia al acto, el hombre hijo no es desde el primer momento igual al padre que lo engendró, sino que, por un normal desarrollo, llega a alcanzar dicha igualdad, a no ser que ocurra algo debido a algún defecto en el mismo principio de la generación. Es evidente que, partiendo de lo dicho anteriormente (q.27 a.2; q.33 a.2 ad 3.4; a. 3), en Dios hay propia y verdaderamente paternidad y filiación. No puede decirse que la capacidad del Padre Dios para engendrar fuera deficiente, ni tampoco puede decirse que el Hijo de Dios haya llegado a la perfección de un modo progresivo y por transmutación. Por eso, es necesario afirmar que desde toda la eternidad es igual al Padre en grandeza. Por eso, dice Hilario en el libro De Synod.: Quita las debilidades corporales, quita el principio de la concepción, quita los dolores y toda humana flaqueza, y todo hijo, por su nacimiento, es igual al padre, porque tiene una naturaleza semejante.
A las objeciones:
£Soluciones: 1£. Aquellas palabras hay que entenderlas como dichas por Cristo en cuanto a su naturaleza humana, por la que es inferior al Padre y le está sometido. Pero por la naturaleza divina es igual al Padre. Esto es lo que dice Atanasio: Igual al Padre según la divinidad, menor al Padre según la humanidad. O lo que dice Hilario en el IX De Trin.: Por la autoridad de dador el Padre es mayor, pero no es menor aquel a quien se le da el mismo ser. Y en el libro De Synod. dice: El sometimiento del Hijo es una piedad de la naturaleza, esto es, reconocimiento de la autoridad paterna. Y el sometimiento de lo demás, es debilidad de la creación.
£2£. La igualdad responde a la grandeza. En Dios la grandeza significa la perfección de la naturaleza y pertenece a la esencia, como ya dijimos. Por lo tanto, en Dios la igualdad y la semejanza responden a lo esencial. Por las relaciones, aunque sean distintas, no puede deducirse que haya desigualdad o
desemejanza. Por eso, Agustín, en Contra Maximinum dice: El problema del origen se formula diciendo qué es de quién, y el problema de igualdad, diciendo: Cuál o cuánto. Así, pues, la paternidad es dignidad del Padre, y es la esencia del Padre, puesto que la dignidad es algo absoluto y pertenece a la esencia. Por lo tanto, como quiera que la misma esencia que en el Padre es paternidad, en el Hijo es filiación, así también la dignidad que es paternidad en el Padre, en el Hijo es filiación. Por lo tanto, verdaderamente se dice que lo que tiene de dignidad el Padre, lo tiene el Hijo. Pero de ahí no se deduce: El Padre tiene paternidad, por lo tanto, el Hijo tiene paternidad. Pues se pasa de la sustancia a la relación. La esencia y dignidad del Padre y del Hijo es la misma, pero en el Padre está con la relación del que da, y en el Hijo con la relación del que recibe.
£3£. En Dios, la relación no es un todo universal, aun cuando se diga de muchas relaciones. Porque todas las relaciones, por esencia y ser, son una, y esto contradice el concepto de universal, cuyas partes se distinguen por el ser. Lo mismo cabe decir de persona, que no es algo universal en Dios, como dijimos anteriormente (q.30 a.4 ad.3). Por lo tanto, ni todas las relaciones son algo mayor que una sola, ni todas las personas son algo mayor que una sola, porque toda la perfección de la naturaleza divina está en cualquiera de las personas.
Objeciones por las que parece que el Hijo no está en el Padre ni el Padre en el Hijo:
£Objeciones: 1£. El Filósofo en el IV Physic. establece ocho modos de estar una cosa en otra.
De ninguno de estos modos está el Hijo en el Padre ni el Padre en el Hijo, como puede comprobar quien los estudie uno por uno. Por lo tanto, el Hijo no está en el Padre, ni al revés.
£2£. Nada que haya salido de algo está en aquello. Pero el Hijo desde la eternidad salió del Padre, según aquello de Mi 5,2): Su salida desde el principio, desde los días de la eternidad. Por lo tanto, el Hijo no está en el Padre.
£3£. Cuando dos seres son opuestos, uno no está en el otro. Pero el Padre y el Hijo se oponen relativamente. Por lo tanto, uno no puede estar en el otro.
Contra esto: está lo que se dice en (Jn 14,10): Yo estoy en el Padre y el Padre está en Mí.
Respondo: En el Padre y en el Hijo hay que tener presente la esencia, la relación y el origen. Según cada una de estas tres cosas, el Hijo está en el
Padre, y al revés. En cuanto a la esencia, el Padre está en el Hijo, porque el Padre es su esencia y comunica su esencia al Hijo sin cambio alguno, de donde se sigue que, como quiera que la esencia del Padre está en el Hijo, en el Hijo está el Padre. Asimismo, como quiera que el Hijo es su esencia, se sigue que está en el Padre en quien se halla su esencia. Esto es lo que dice Hilario en V De Trin.: El Dios inmutable, por decirlo de alguna manera, continúa su naturaleza
engendrando un Dios inmutable. Así, pues, concebimos en él la naturaleza subsistente de Dios, ya que en Dios se halla Dios. En cuanto a las relaciones, es evidente que uno de los términos opuestos relativamente, entra en el concepto de otro. En cuanto al origen, es evidente que la procesión de la Palabra inteligible, no es hacia el exterior, sino que permanece en el que la pronuncia.
Estos argumentos son aplicables también al Espíritu Santo.
A las objeciones:
£Soluciones: 1£. Lo que hay en las criaturas no representa suficientemente lo que hay en Dios. Por eso tampoco ninguno de los modos enumerados por el Filósofo es suficiente para expresar cómo el Hijo está en el Padre y al revés. Sin embargo, el modo que más se acerca a lo correcto es aquel según el cual se dice que algo está en el principio del que se origina, aun cuando en las criaturas falta la unidad de esencia entre el principio y lo que procede del principio.
£2£. La salida del Hijo con respecto al Padre se da según el modo de procesión interior, como la palabra sale del corazón y permanece en él. Por lo tanto, esta salida de Dios solamente indica la distinción de relaciones, no distinción esencial alguna.
£3£. El Padre y el Hijo se oponen en cuanto a las relaciones, no en cuanto a la esencia. Sin embargo, cada uno de los opuestos está en el otro, como dijimos.
Suma Teológica I Qu.41 a.5