Suma Teológica I Qu.62 a.3
Objeciones por las que parece que no fueron creados en gracia:
£Objeciones: 1£. Dice Agustín en II Super Gn. ad litt. que la naturaleza angélica primero fue creada en estado informe y llamada cielo.
Después, fue formada y llamada luz.
Pero esta formación fue obra de la gracia. Por lo tanto, los ángeles no fueron creados en gracia.
£2£. La gracia hace que la criatura racional tienda a Dios. Así, pues, si el ángel hubiera sido creado en gracia, ninguno se habría apartado de Dios.
£3£. La gracia ocupa el lugar medio entre la naturaleza y la gloria. Pero los ángeles no fueron bienaventurados en su creación. Por lo tanto, parece que tampoco fueron creados en gracia, sino que primeramente lo fueron en su naturaleza pura; después consiguieron la gracia; por último, la gloria.
Contra esto: está lo que dice Agustín en XII De Civ. Dei: ¿Quién hizo la buena voluntad de los ángeles sino aquel que los creó con la voluntad que tienen, esto es, con el casto amor con que se adhieren a El, dándoles la naturaleza e
infundiéndoles al mismo tiempo la gracia? Respondo: Aun cuando en esta materia que estamos tratando hay diversidad de opiniones, pues según algunos los ángeles fueron creados en estado de naturaleza pura; según otros, en estado de gracia, lo que parece más probable y lo que está más en armonía con la doctrina de los Santos es que fueron creados en estado de gracia santificante. Vemos que todo lo que en el transcurso del tiempo fue producido por obra de la providencia divina con la intervención de la criatura, obrando bajo la acción de Dios, en la primera producción de las cosas fue hecho según ciertas razones seminales, como dice Agustín en Super Gn. ad litt. Esto fue lo que sucedió con los árboles, los animales, etc. Pero es evidente que la gracia santifican- te es, con respecto a la bienaventuranza, lo que la razón seminal con respecto a su efecto natural. Por eso, en 1 (Jn 3,9), la gracia es llamada simiente de Dios. Así, pues, de acuerdo con la opinión de Agustín se admite que, así como en la primera producción de la criatura corporal inmediatamente se depositaron en ella las razones seminales de todos los efectos naturales, así también los ángeles fueron creados en gracia desde el primer momento.
A las objeciones:
£Soluciones: 1£. El estado informe del ángel puede entenderse o bien comparándolo con la formación de la gloria, y en este caso precedió temporalmente a la formación, o con la formación de la gracia, y entonces no hubo prioridad temporal, sino, sólo de naturaleza. Esto mismo lo admite Agustín para la formación del mundo corporal.
£2£. Toda forma inclina a su sujeto conforme al modo de su naturaleza. Pero el modo de la naturaleza intelectual es que tienda libremente a lo que quiere. Por lo tanto, la inclinación de la gracia no impone necesidad alguna, sino que, quien la posee, puede no usarla y pecar.
£3£. Aun cuando la gracia ocupa un lugar medio entre la naturaleza y la gloria, en la naturaleza creada la gloria no debió coexistir con la naturaleza en el orden temporal, porque es el fin de la acción de la misma naturaleza apoyada por la gracia. La gracia, en cambio, no es el fin de la operación que no procede de ella, sino que es el principio de obrar bien. Por lo tanto, fue conveniente que se infundiera al dar la naturaleza.
Objeciones por las que parece que los ángeles bienaventurados no merecieron su bienaventuranza:
£Objeciones: 1£. El mérito proviene de la dificultad del acto meritorio. Pero los ángeles no experimentaron dificultad alguna para obrar bien. Por lo tanto, sus acciones no fueron meritorias.
£2£. Lo que es natural no se merece. Pero en el ángel es natural que vuelva a Dios. Por lo tanto, por ello no mereció la bienaventuranza.
£3£. Si el ángel bienaventurado mereció su bienaventuranza, o la mereció antes de tenerla, o después. Pero no pudo ser antes porque, antes, según una extendida opinión, no tuvo la gracia, sin la cual no hay mérito alguno. Y tampoco la tuvo después, porque, de ser así, todavía continuaría mereciendo, lo cual parece falso, ya que, de darse tal hipótesis, el ángel inferior podría, por sus merecimientos, alcanzar el grado del ángel superior, y, así, no serían estables las diferencias entre los grados de gracia. Esto es inadmisible. Por lo tanto, el ángel bienaventurado no mereció su bienaventuranza.
Contra esto: en (Ap 21,17)se dice: La medida del ángel, en la Jerusalén celestial, es la medida del hombre. Pero el hombre no puede alcanzar la bienaventuranza si no es por el mérito. Por lo tanto, tampoco el ángel.
Respondo: Sólo en Dios es natural la bienaventuranza perfecta, porque en El ser y ser bienaventurado son lo mismo. En la criatura, ser bienaventurada no es la naturaleza, sino el último fin. Cada ser consigue su último fin por la acción.
La acción que conduce al fin, o bien lo produce, cuando no excede la capacidad del que actúa para conseguirlo, como la medicación produce la salud; o bien lo merece, cuando el fin excede la capacidad del que actúa para conseguirlo, y, por lo tanto, lo espera como dado por otro. Pero la última bienaventuranza supera tanto la naturaleza angélica como la humana, según dijimos anteriormente (a.1 q.12 a.4). Por lo tanto, hay que concluir que tanto el ángel como el hombre merecen su bienaventuranza.
Ahora bien, si el ángel fue creado en gracia, sin la cual no hay mérito alguno, nada impide que se admita que mereció su bienaventuranza. Lo mismo puede decir todo el que admita que el ángel poseyó la gracia antes que la gloria.
Pero si no poseyó la gracia antes de ser bienaventurado, hay que decir que consiguió la bienaventuranza sin méritos, que es como nosotros alcanzamos la gracia. Sin embargo, esto se opone al concepto de bienaventuranza, que tiene razón de fin y es el premio a la virtud, como también dice el Filósofo en I Ethic O también puede decirse, como sostuvieron algunos, que los ángeles merecieron la bienaventuranza por el ejercicio de los ministerios divinos a los que se dedicaron después de ser bienaventurados. Pero esto se opone al concepto de mérito, ya que el mérito tiene razón de medio que lleva al fin; y nadie que está en el fin se mueve para lograrlo, pues ya lo tiene.
O, también, habría que decir que el mismo acto de conversión a Dios, como procedente del libre albedrío, es meritorio; y, en cuanto alcanza el fin, es goce beatífico. Pero tampoco esto parece admisible, porque el libre albedrío no es causa suficiente del mérito. Por eso, el acto no puede ser meritorio en cuanto que procede del libre albedrío, sino en cuanto que está informado por la gracia.
Y no puede estar informado, a la vez, por la gracia imperfecta, que es el principio del merecer, y por la perfecta, que es el principio del gozar. Así, no parece posible que, simultáneamente, goce y merezca su gozo.
Por lo tanto, es mucho mejor decir que el ángel, antes de ser bienaventurado, poseyó la gracia por la que mereció la bienaventuranza.
A las objeciones:
£Soluciones: 1£. La dificultad para obrar bien, en los ángeles no radica en ninguna contrariedad o impedimento natural, sino que algunas acciones superan su capacidad natural.
£2£. El ángel no mereció la bienaventuranza por su conversión natural a Dios, sino por el movimiento del amor, que procede de la gracia.
£3£. En lo dicho está incluida la respuesta.
Objeciones por las que parece que inmediatamente después de un acto meritorio no recibieron la bienaventuranza:
£Objeciones: 1£. Obrar bien es más difícil para el hombre que para el ángel. Pero el hombre
no recibe el premio nada más hacer un acto meritorio. Por lo tanto, tampoco el ángel.
£2£. Desde el momento de. su creación, el ángel pudo haber realizado un acto meritorio inmediatamente, ya que hasta los cuerpos naturales empiezan a moverse en el mismo instante de su creación; y si su movimiento pudiera ser instantáneo, como el del entendimiento y el de la voluntad, tendrían movimiento desde el primer instante de su generación. Así, pues, si el ángel mereció la bienaventuranza con un solo movimien- to de su voluntad, la mereció en el mismo instante de su creación. Por lo tanto, su bienaventuranza no se retrasó, sino que el ángel fue bienaventurado desde el primer momento.
£3£. Entre las cosas lejanas entre sí, es necesario que haya otras muchas intermedias. Pero el estado de bienaventuranza de los ángeles dista mucho de su estado de naturaleza. Entre ambos estados, el medio es el mérito. Así, pues, fue necesario que llegase a la bienaventuranza pasando por muchos medios.
Contra esto: el alma humana y el ángel están ordenados por igual a la bienaventuranza. Por eso a los santos se les promete la igualdad con los ángeles. Pero si el alma separada del cuerpo ha merecido la bienaventuranza, la consigue directamente, a no ser que se interponga algo. Por lo tanto, y por lo mismo, también el ángel. Pero el ángel inmediatamente después del primer acto de amor mereció la bienaventuranza. Por lo tanto, como en él no hay ningún impedimento, alcanzó la bienaventuranza al momento y por un solo acto meritorio.
Respondo:
Después que el ángel realizó el primer acto de amor por el que mereció la bienaventuranza, inmediatamente fue bienaventurado. El porqué de esto radica en que la gracia perfecciona la naturaleza según el modo de ser de cada naturaleza, ya que toda perfección es recibida por lo perfectible según su
modo de ser. Pero, como quedó demostrado (q.58 a.3), lo propio de la naturaleza angélica es que no adquiere su perfección natural por un proceso discursivo, sino que la alcanza inmediatamente por naturaleza. Por lo tanto, lo mismo que el ángel, por su naturaleza, está ordenado a la perfección natural, así también, por el mérito, está orientado a la gloria. Por eso, inmediatamente después de merecerla, la tuvo. Pero no solamente el ángel, sino también el hombre puede merecer la bienaventuranza con un solo acto, porque la merece por cada acto informado por la caridad. Por lo tanto, hay que concluir que inmediatamente después de un acto informado por la caridad, el ángel fue bienaventurado.
A las objeciones:
£Soluciones: 1£. Por su naturaleza, el hombre, al igual que el ángel, no es capaz de conseguir la última perfección inmediatamente. Por eso, para merecer la bienaventuranza le ha sido dado un camino más largo que al ángel.
£2£. El ángel está por encima del tiempo de lo corporal. Por eso, en el ángel los diversos instantes son tomados como sucesión de actos. Pero el acto de merecer la bienaventuranza no pudo ser en ellos simultáneo con el de ser bienaventurados, consistente en el disfrute, ya que uno es acto de la gracia imperfecta, y el otro, de la gracia consumada. Por lo tanto, hay que concluir: Es necesario admitir diversos instantes. En uno merecieron la bienaventuranza; en otro, fueron bienaventurados.
£3£. Lo propio de la naturaleza del ángel es que adquiere inmediatamente la perfección a la que está ordenado. Por eso no necesita más que un solo acto meritorio, que puede llamarse medio, ya que por él el ángel se está ordenando a la bienaventuranza.
Objeciones por las que parece que los ángeles no recibieron la gracia y la gloria según su capacidad natural:
£Objeciones: 1£. La gracia depende de la mera voluntad de Dios. Por lo tanto, la cantidad de gracia depende de la voluntad de Dios y no de la cantidad de dotes naturales.
£2£. Más cerca de la gracia parece estar el acto del hombre que su naturaleza, ya que el acto humano es preparatorio para la gracia. Pero la gracia no proviene de las obras, como se dice en (Rm 11,6). Por lo tanto, con mucho menor motivo la cantidad de la gracia en los ángeles se deberá a la cantidad de sus dotes naturales.
£3£. El hombre y el ángel están igualmente ordenados a la bienaventuranza y a la gracia. Pero el hombre no recibe más gracia por tener mejores dotes naturales.
Por lo tanto, tampoco el ángel.
Contra esto: está lo que dice el Maestro en II Sent. d.3: Los ángeles, que fueron creados con naturaleza más sutil y entendimiento más perspicaz, fueron también dotados con mayores dones de gracia.
Respondo: Es razonable suponer que los ángeles recibieron los dones de la gracia y la perfección de la bienaventuranza conforme al grado de su perfección natural. Para esto hay un doble motivo. 1) Primero, por parte del mismo Dios, el cual, según el orden de su sabiduría, estableció distintos grados en la naturaleza angélica. Ahora bien, así como la naturaleza del ángel fue hecha por Dios para que alcanzara la gracia y la bienaventuranza, así también los grados de esta naturaleza parecen haber sido ordenados a diversos grados de gracia y de gloria. Ejemplo: Un cantero pulimenta piedras para levantar una casa. Si talla algunas con mayor arte y esmero, parece que éstas son las destinadas a la parte más apropiada de la casa. Así, pues, parece que Dios a los ángeles que hizo de naturaleza más perfecta los destinó para recibir mayores dones de gracia y más intensa bienaventuranza.
£2£) Segundo, por parte del ángel. El ángel no está compuesto de diversas naturalezas, de forma que la tendencia de una retarde la tendencia de la otra, como ocurre en el hombre, en el cual el movimiento de la parte intelectiva retarda o impide la tendencia de la parte sensitiva. Así, pues, cuando nada hay que retarde o impida, la naturaleza se mueve con todo el ímpetu de su capacidad. Por eso, es razonable admitir que los ángeles de naturaleza más perfecta se volvieron a Dios con mayor intensidad y eficacia. Esto ocurre también en los hombres, a los cuales se les da mayor gracia y gloria cuanto más intensa sea su conversión a Dios. Por lo tanto, parece que los ángeles que poseyeron mejores dotes naturales recibieron más gracia y más gloria.
A las objeciones:
£Soluciones: 1£. Si la gracia depende de la mera voluntad de Dios, de ella depende también la naturaleza del ángel. Y si la voluntad de Dios es la que ordena la naturaleza a la gracia, ella es también la que ordena los grados de naturaleza a los grados de gracia.
£2£. Los actos de la criatura racional provienen de ella, y, en cambio, la naturaleza proviene directamente de Dios. Por lo tanto parece, más bien, que la gracia se da con arreglo a los grados de naturaleza que no como consecuencia de las obras.
£3£. La diversidad de dotes naturales no es la misma en los ángeles, que difieren en especie, que en los hombres, que difieren sólo en número. Pues la diferencia en especie se toma del fin, y la diferencia en número se toma de la materia.
Además, en el hombre hay algo que puede impedir o retardar el movimiento de la naturaleza intelectual, y en el ángel no lo hay. Por lo tanto, no hay paridad entre ellos.
Objeciones por las que parece que, una vez conseguida la bienaventuranza, no permanece en ellos su amor y conocimiento natural:
£Objeciones: 1£. Se dice en (1Co 13,10): Cuando llegue lo perfecto, desaparecerá lo imperfecto. Pero el conocimiento y el amor natural, comparados con el beatífico, son imperfectos. Por lo tanto, con la llegada de la bienaventuranza cesan el conocimiento y el amor natural.
£2£. Allí donde una sola cosa es suficiente, cualquier otra es banal. Pero en los ángeles bienaventurados es suficiente el conocimiento y el amor de la gloria.
Por lo tanto, sería banal que en ellos permanecieran el conocimiento y el amor natural.
£3£. Una misma potencia no ejecuta simultáneamente dos actos, como tampoco una línea termina por el mismo lado en dos puntos. Pero los ángeles bienaventurados están siempre en el acto del conocimiento y del amor beatíficos. La bienaventuranza no consiste en un hábito, sino en un acto, como se dice en I Ethic. Por lo tanto, en los ángeles nunca puede haber conocimiento y amor natural.
Contra esto: mientras dura una naturaleza, su acción permanece. Pero la bienaventuranza no destruye la naturaleza, ya que es su perfección. Por lo tanto, no destruye el conocimiento ni el amor natural.
Respondo: En los ángeles bienaventurados permanecen el conocimiento y el amor natural. La razón es porque las operaciones guardan entre sí la misma relación que sus principios operativos. Es evidente que la naturaleza guarda con la bienaventuranza el mismo orden que lo primero con lo segundo, ya que la bienaventuranza se añade a la naturaleza. Pero en lo segundo debe mantenerse lo primero. Por lo tanto, es necesario que en la bienaventuranza permanezca la naturaleza. Igualmente, en el acto de la bienaventuranza ha de permanecer el acto de la naturaleza.
A las objeciones:
£Soluciones: 1£. Cuando llega una perfección, queda anulada la imperfección que se le opone.
Pero la imperfección de la naturaleza no se opone a la perfección de la bienaventuranza, sino que es su fundamento. Lo mismo que la imperfección de la potencia es el fundamento de la perfección de la forma. Por eso, la forma no destruye la potencia, sino la privación, que es lo opuesto a la forma. Así, pues, la imperfección del conocimiento natural no se opone a la perfección del conocimiento de la gloria, puesto que algo puede ser conocido por distintos medios, como pueden ser conocerlo a la vez por lo probable y lo demostrativo.
Por lo tanto, a la vez el ángel puede conocer a Dios por la esencia divina, y en esto consiste el conocimiento de la gloria; y por la propia esencia, y en esto consiste su conocimiento natural.
£2£. Lo que constituye la bienaventuranza es suficiente en cuanto tal. Pero para existir presupone lo que pertenece a la naturaleza, ya que ninguna bienaventuranza, excepto la increada, en cuanto tal es subsistente.
£3£. En una misma potencia no puede haber dos operaciones simultáneas a no ser
que una esté ordenada a la otra. Pero el conocimiento y el amor natural están ordenados al conocimiento y al amor de la gloria. Por eso, nada impide que simultáneamente haya en el ángel conocimiento y amor natural junto con el conocimiento y el amor de la gloria.
Objeciones por las que parece que un ángel bienaventurado puede pecar:
£Objeciones: 1£. Como dijimos (a.7), la bienaventuranza no destruye la naturaleza. Pero es esencial a la naturaleza creada el po- dcr fallar. Por lo tanto, el ángel bienaventurado puede pecar.
£2£. Las facultades racionales están ordenadas a cosas opuestas, como dice el Filósofo. Pero la voluntad del ángel no deja de ser racional. Por lo tanto está relacionada con el bien y con el mal.
£3£. Propio del libre albedrío es poder elegir entre el bien y el mal. Pero en los ángeles bienaventurados la libertad de albedrío no disminuye. Por lo tanto, pueden pecar.
Contra esto: está lo que dice Agustín en XI Super Gn. ad litt.: En los ángeles se encuentra la naturaleza que no puede pecar. Por lo tanto, los ángeles santos no pueden pecar.
Respondo: Los ángeles bienaventurados no pueden pecar. El porqué de esto radica en que su bienaventuranza consiste en que ven a Dios por esencia. La esencia de Dios es la esencia de la bondad. Por lo tanto, el ángel que ve a Dios, con respecto a Dios se comporta como se comporta con respecto a la razón común de bien quien no ve a Dios. Pero es imposible que alguien quiera o haga algo sin su mirada puesta en el bien; como también es imposible que quiera apartarse del bien en cuanto tal. Por lo tanto, el ángel bienaventurado no puede obrar ni querer si no es mirando a Dios. Queriendo y actuando así, no puede pecar. Por lo tanto, el ángel no puede pecar.
A las objeciones:
£Soluciones: 1£. El bien creado, considerado en sí mismo, puede fallar. Pero por su unión perfecta con el bien increado, como es la unión con la bienaventuranza, y por lo dicho, no puede pecar.
£2£. Las facultades racionales se relacionan a cosas opuestas cuando se trata de cosas a las que no están ordenadas por naturaleza. Pero si se trata de algo a lo que están ordenadas por naturaleza, no se relacionan a cosas opuestas. Así, el entendimiento no puede dejar de asentir a los principios que por naturaleza conoce, ni tampoco puede la voluntad dejar de adherirse al bien en cuanto bien, porque por naturaleza está ordenada al bien como a su objeto. Por lo tanto, la voluntad del ángel se relaciona a cosas opuestas en cuanto a hacer o no hacer muchas. Pero en lo que se refiere a Dios, al comprobar que es la misma esencia
de la bondad, no oscila entre cosas opuestas, sino que, eligiendo una o su contraria, se dirige a todas. Ahí no hay pecado.
£3£. El libre albedrío se relaciona con la elección de medios para el fin, como el entendimiento con las conclusiones. Es evidente que el entendimiento tiene la capacidad de llegar a diversas conclusiones ateniéndose a principios conocidos.
En cambio, cuando se encamina a las conclusiones prescindiendo de los principios, manifiesta ser defectuosa. Por lo tanto, que el libre albedrío pueda elegir entre cosas diversas, conservando siempre su ordenación al fin, es algo que pertenece a la perfección de la libertad. En cambio, elegir algo apartándose de su ordenación al fin, y en esto consiste el pecado, es un defecto de libertad.
Por todo lo cual, el ángel, que no puede pecar, tiene más libertad que nosotros, que sí podemos pecar.
Objeciones por las que parece que los ángeles bienaventurados pueden progresar en la bienaventuranza:
£Objeciones: 1£. La caridad es principio de merecimiento. Pero en los ángeles hay caridad perfecta. Por lo tanto, los ángeles bienaventurados pueden merecer. Pero al crecer el mérito, crece también el premio de la bienaventuranza. Por lo tanto, los ángeles bienaventurados pueden crecer en la bienaventuranza.
£2£. Agustín, en el libro De Doct. Christ., dice: Dios se sirve de nosotros para nuestra utilidad y para su bondad. Asimismo se sirve de los ángeles a los que emplea en los ministerios espirituales, ya que son espíritus administradores, enviados para su servicio en favor de los que han de heredar la salvación, como se dice en (He 1,14). Pero no sacarían ningún provecho si por ello no merecieran crecer en la bienaventuranza. Por lo tanto, hay que concluir que los ángeles bienaventurados pueden merecer y progresar en la bienaventuranza.
£3£. Quien sin ocupar el lugar supremo no puede progresar, denota imperfección.
Pero los ángeles no ocupan el lugar supremo. Por lo tanto, si no pueden subir más alto, parece que en ellos hay defecto e imperfección. Esto no es admisible.
Contra esto: está el hecho de que merecer y progresar es algo propio del estado de la vida terrena. Pero los ángeles no están en dicho estado, sino en el de la vida eterna. Por lo tanto, los ángeles bienaventurados no pueden merecer ni progresar en la bienaventuranza.
Respondo: En todo movimiento, la intención del que mueve está orientada a algo determinado, intentando llevar hasta ahí al móvil, ya que la intención está puesta en el fin. Pero como la criatura racional con sus solas fuerzas no puede alcanzar la propia bienaventuranza, que consiste en la visión de Dios, como dijimos (a.1 q.12 a.4), es evidente que necesita ser dirigida por Dios a la bienaventuranza. Por lo tanto, es necesario que exista algo determinado a lo
que se oriente como a su fin último cualquier criatura racional.
Tratándose de la vida divina, este algo determinado no puede ser el mismo objeto visto, porque la suprema verdad es vista en diversos grados por todos los bienaventurados. Por el contrario, si se atiende al modo de visión, encontramos que la intención de quien dirige al fin, establece el fin de distintas maneras. No es posible que, por el hecho de que la criatura racional sea elevada a ver la suma esencia, sea elevada también al sumo modo de verla, que es la comprehensión; pues, por todo lo dicho (q.12 a.7; q.14 a.3), este modo sólo le corresponde a Dios. Pero como para comprehender a Dios se precisa una eficacia infinita, la capacidad de visión de la criatura es finita. Entre lo finito y lo infinito hay infinitos grados. Por lo tanto, hay que concluir que los modos de ver a Dios también son infinitos. Unos más claros, otros menos. Como la bienaventuranza consiste en la misma visión de Dios, el grado de la bienaventuranza consiste en un determinado modo de visión.
Así, pues, cada una de las criaturas racionales de tal manera es llevada por Dios a la bienaventuranza, que también es llevada por predestinación divina a un determinado grado de bienaventuranza. Por eso, conseguido aquel grado, no puede pasar a otro más elevado.
A las objeciones:
£Soluciones: 1£. Merecer le corresponde a quien se mueve hacia el fin. Pero la criatura racional no solamente se mueve a su fin recibiendo estímulos, sino también actuando. Por eso, cuando el fin es asequible a sus fuerzas, la acción sirve para adquirirlo. Así, el hombre adquiere la ciencia reflexionando; y, si no está a su alcance, sino que lo espera de otro, la acción será meritoria del fin. A quien ya ha alcanzado el último fin no le corresponde moverse, sino haberse movido. Por lo tanto, a la caridad imperfecta, la de esta vida, le corresponde merecer, y, en cambio, a la perfecta no le corresponde merecer, sino, más bien disfrutar el premio. Con esto sucede lo mismo que con los hábitos adquiridos. La operación que precede al hábito sirve para adquirirlo; la que procede del hábito ya adquirido es una operación perfecta acompañada de gozo. También el acto de caridad perfecta no tiene razón de mérito, sino que, más bien, pertenece a la perfección del premio.
£2£. Algo es útil de dos maneras. O como lo es el medio para conseguir el fin, y así es útil el mérito para alcanzar la bienaventuran- za; o como la parte es útil al todo, como las paredes a la casa. Así es como los ministerios de los ángeles bienaventurados son útiles para ellos, es decir, en cuanto son una parte de la bienaventuranza; ya que difundir entre otros la perfección alcanzada es algo propio del perfecto en cuanto perfecto.
£3£. Aun cuando el ángel bienaventurado no ocupa el lugar absolutamente supremo de la bienaventuranza, no obstante sí ocupa el supremo que le corresponde según la predestinación divina.
Sin embargo, el gozo de los ángeles puede aumentar por la suerte de los que salvan por intervención de su ministerio, según aquello de Lc 15,10: Hay alegría en los ángeles del Señor por un pecador que hace penitencia. Pero dicho gozo pertenece al premio accidental, que puede aumentar hasta el día del juicio. Por eso algunos dijeron que, en cuanto al premio accidental, el ángel puede
merecer. No obstante, lo más acertado es decir que ningún bienaventurado en modo alguno puede merecer, a no ser que sea terreno y eterno, como le sucedió a Cristo, el único que fue terreno y eterno a un tiempo. Pues el gozo que experimentan, más que merecerlo, lo adquieren en virtud de su bienaventuranza.
Ahora hay que tratar lo referente a cómo los ángeles se hicieron malos. Primero, en cuanto al mal de culpa; segundo, en cuanto al mal de pena. La cuestión referente al mal de culpa plantea y exige respuesta a nueve problemas: 1. En el ángel, ¿puede o no puede haber mal de culpa? 2. ¿Qué tipos de pecados puede haber en ellos? 3. ¿Qué es aquello por lo que, apeteciéndolo, el ángel pecó? 4. Supuesto que se hicieran malos por algún pecado cometido por la propia voluntad, ¿pudieron o no pudieron algunos ser malos naturalmente? 5. Supuesto que no, ¿pudo o no pudo algún ángel en el mismo momento de su creación ser malo por algún acto de su propia voluntad? 6. Supuesto que no, ¿transcurrió o no transcurrió algún tiempo entre su creación y su caída? 7. El superior entre los que cayeron, ¿fue o no fue absolutamente el primero entre todos los ángeles? 8. El pecado del primer ángel, ¿fue o no fue causa del pecado de los demás? 9. Los que cayeron, ¿son o no son tantos como los que permanecieron?
Objeciones por las que parece que en los ángeles no puede haber mal de culpa:
£Objeciones: 1£. Como se dice en IX Metaphys., sólo puede haber mal en los seres que están en potencia, pues el sujeto de la privación es el ser que está en potencia. Pero como los ángeles son formas subsistentes, en su ser no hay potencia. Por lo tanto, en ellos no puede haber mal.
£2£. Los ángeles son más dignos que los cuerpos, celestes. Pero en éstos, como dicen los filósofos, no cabe el mal. Por lo tanto, tampoco en los ángeles.
£3£. Lo que es natural, siempre se conserva. Pero en los ángeles es natural que se muevan con movimiento de amor a Dios. Por lo tanto, no pueden perderlo.
Pero amando a Dios no pecan. Por lo tanto, los ángeles no pueden pecar.
£4£. El apetito no tiende más que a lo bueno o a lo que parece bueno. Pero es imposible que para los ángeles haya un bien aparente que no sea verdadero bien, porque en ellos no cabe error alguno, o por lo menos, no puede preceder a la culpa. Por lo tanto, los ángeles no pueden apetecer sino lo que es realmente bueno. Pero por apetecer lo realmente bueno nadie peca. Por lo tanto, el ángel, apeteciendo, no peca.
Contra esto: está lo que se dice en (Jb 4,18): En sus ángeles halló maldad.
Respondo: Tanto el ángel corno cualquier otra criatura racional, si sólo se considera su naturaleza, puede pecar. Si hay alguno que no pueda pecar, se debe a un don de la gracia y no a la condición natural. El porqué de esto radica en que pecar, trátese del pecado de naturaleza, de profesión o de conducta, consiste en que el acto se desvía de la rectitud que debe tener. El único acto que no puede desviarse de la debida rectitud es aquel cuya regla es la virtud de quien obra. Así, si la mano del artesano fuese la regla de cortar la madera, siempre la cortaría como se debe. Pero si la rectitud del corte está sujeta a otra regla, a veces cortará derecho, y, otras, torcido. Sólo la voluntad de Dios es la regla de sus propias acciones, porque no está ordenado a otro fin superior. En cambio, toda voluntad de cualquier criatura no obra rectamente a no ser que esté regulada por la voluntad divina a la que pertenece el último fin. De aquí que toda voluntad del inferior deba ser regulada por la del superior, como la del soldado por la del jefe del ejército. Por lo tanto, sólo la voluntad divina está exenta de pecado; y, en cambio, en toda voluntad de la criatura puede haber pecado por su condición natural.
A las objeciones:
£Soluciones: 1£. En los ángeles no hay potencia para el ser natural. Sin embargo, en su parte intelectiva sí la tienen para optar por esto o aquello. En cuanto a esto, en ellos puede haber mal.
£2£. Los cuerpos celestes no tienen más operaciones que las naturales. Por lo tanto, así como en su naturaleza no puede haber mal ni corrupción, tampoco en su acto natural cabe el mal de insubordinación. En cambio, los ángeles, por encima de su acción natural, tienen la del libre albedrío, y, por eso, en ellos puede haber mal.
£3£. En el ángel es natural que se vuelva con movimiento de amor natural a Dios, como principio del ser natural. Pero que se vuelva a Dios en cuanto objeto de la bienaventuranza sobrenatural, le viene del amor gratuito, del cual pudo prescindir pecando.
£4£. En el acto del libre albedrío puede haber pecado de dos maneras. 1) Una, porque elija lo malo. Ejemplo: Peca el hombre cuando elige, el adulterio, que en sí mismo es malo. Estos pecados siempre provienen de algún error o ignorancia, ya que, de no tenerlo, no se eligiría lo malo como si fuese bueno. El adúltero, ciertamente, se equivoca en cada caso concreto eligiendo el placer de un acto desordenado como si fuese un bien que de momento quiere tener, movido por la pasión o por el hábito, aunque, por lo general, no se engaña y sí piense correctamente en esta materia. Pero el ángel no puede pecar de esta manera, porque, como dijimos (q.50 a.4), ni en él hay razones que entorpezcan la razón o el entendimiento, ni a su primer pecado pudo preceder ningún hábito que le inclinara a pecar. 2) Otra, consiste en hacer algo que en sí mismo es bueno, pero no con arreglo a la debida medida, de suerte que el defecto causante del pecado no viene por parte de lo elegido, sino de la elección, que no guarda el orden debido. Ejemplo: Quien determina orar desentendiéndose de lo prescrito por la Iglesia. Estos pecados no presuponen ignorancia, sino solamente falta de consideración de aquello que debe ser tenido presente. Así es como pecaron los
ángeles, los cuales, por el libre albedrío, se inclinaron al propio bien sin
someterse a la regla de la voluntad divina.
Suma Teológica I Qu.62 a.3