Suma Teológica I Qu.64
Ahora hay que tratar sobre la pena de los demonios. Esta cuestión plantea y exige respuesta a cuatro problemas: 1. La obcecación del entendimiento. 2. La obstinación de la voluntad. 3. El dolor. 4. El lugar de la pena.
Objeciones por las que parece que el entendimiento del demonio se obcecó por la privación del conocimiento de toda la verdad:
£Objeciones: 1£. Si los demonios conocieran alguna verdad, se conocerían sobre todo a sí mismos, que es conocer las sustancias separadas. Pero esto no es compatible con su mísero estado, ya que, al parecer, proporciona una gran felicidad, hasta el punto que algunos dijeron: La bienaventuranza suprema del hombre consiste en conocer las sustancias separadas. Por lo tanto, los demonios están privados del conocimiento de toda verdad.
£2£. Lo que naturalmente es lo más cognoscible, parece que debe ser lo más conocido por los ángeles, sean buenos o malos. Que para nosotros no lo sea, se debe a la debilidad de nuestro entendimiento, que toma su saber de las imágenes; como por la debilidad orgánica de los ojos, el murciélago no puede ver la luz del sol. Pero los demonios no pueden conocer a Dios, que, por ser la suma verdad, es lo más cognoscible, porque no tienen el corazón puro, condición indispensable para ver a Dios. Por lo tanto, tampoco pueden conocer las demás cosas.
£3£. Según Agustín, los ángeles tienen un doble conocimiento de las cosas: el matutino y el vespertino. Pero los demonios no tienen conocimiento matutino, porque no ven la Palabra. Tampoco tienen el vespertino, porque el conocimiento vespertino orienta lo conocido a la alabanza del creador (por eso después de la tarde viene la mañana, como se dice en Génesis. Por lo tanto, los demonios no pueden tener conocimiento de las cosas.
£4£. En el momento de su creación, los ángeles conocieron el misterio del reino de Dios, como dice Agustín, en V Super Gn. ad litt. Pero los demonios fueron privados de este conocimiento, porque, como se dice en (1Co 2,8): Si lo hubieran conocido, nunca hubieran crucificado al Señor de la gloria. Por lo
tanto, y por lo mismo, fueron privados también del conocimiento de toda otra verdad.
£5£. Cualquiera que sea la verdad que alguien conozca, o la conoce naturalmente, como nosotros conocemos los primeros principios; o porque la recibe de otro, como sabemos lo que nos han enseñado; o la adquiere por la experiencia de mucho tiempo, como sabemos nosotros lo que hemos descubierto investigando.
Pero los demonios no pueden conocer la verdad por su naturaleza, porque están separados de los ángeles buenos como la luz de las tinieblas, como dice Agustín ; pues para toda manifestación se requiere luz, como se dice en (Ep 5,13). Tampoco pueden conocerla por revelación ni por comunicación de los ángeles buenos, porque, como se dice en (2Co 6,14): No hay compatibilidad entre luz y tinieblas. Tampoco la pueden conocer por lo experimentado en mucho tiempo, porque la experiencia se origina por los sentidos. Por lo tanto, en ellos no hay conocimiento alguno de la verdad.
Contra esto: está lo que dice Dionisio en c.4 De div. nom.: Los dones angélicos otorgados a los demonios, no fueron alterados, sino que permanecieron íntegros y en todo su esplendor. Pero entre estos dones naturales está el conocimiento de la verdad. Por lo tanto, en ellos hay algún conocimiento de la verdad.
Respondo:Hay dos clases de conocimiento de la verdad. 1) Uno, se obtiene por la gracia. 2) Otro, por la naturaleza. El que se obtiene por la gracia, a su vez, se divide en otros dos: Uno que es solamente especulativo, como el de aquel a quien se le revela algún secreto divino. Otro, que es afectivo y produce el amor de Dios. Este es el que propiamente pertenece al don de la sabiduría.
De estos tres géneros de conocimiento, 1) el primero ni fue suprimido ni tan siquiera atenuado en los demonios. Pues deriva de la misma naturaleza del ángel, el cual por su naturaleza es un determinado entendimiento o mente. En efecto, como debido a la simplicidad de su sustancia nada de ella puede ser substraído, es imposible castigarle privándole de una parte de su naturaleza, como se castiga al hombre amputándole una mano, un pie o cualquier otra parte del cuerpo. Por esto dice Dionisio que en ellos permanecieron íntegros los dones naturales. Por lo tanto, su conocimiento natural no pudo ser disminuido.
£2£) Por lo que se refiere al segundo género de conocimiento, el puramente especulativo, obtenido por gracia, no fue totalmente borrado, sino disminuido, porque de estos secretos divinos solamente los más convenientes les son revelados, o por medio de los ángeles, o por medio de algunos efectos temporales de la virtud divina, como dice Agustín en IX De civ. Dei. Aunque no les son revelados como a los ángeles santos, a quienes en la Palabra les son revelados más secretos y con mayor claridad. 3) En cuanto al tercer género de conocimiento, están totalmente privados, como también lo están de la caridad.
A las objeciones:
£Soluciones: 1£. La felicidad consiste en la unión con algo superior. Puesto que las sustancias separadas son, en el orden de la naturaleza, superiores a nosotros, para el hombre puede haber alguna razón de felicidad en conocerlas, si bien su felicidad perfecta consiste en conocer la sustancia primera, esto es, Dios. Pero el que las
sustancias separadas conozcan la sustancia separada, en ellas es connatural, como lo es para nosotros conocer las naturalezas sensibles. Por lo tanto, así como la felicidad del hombre no consiste en que conozca las naturalezas sensibles, tampoco la del ángel consiste en conocer las sustancias separadas.
£2£. Lo naturalmente más cognoscible sea oculto para nosotros, se debe a que excede la capacidad de nuestro entendimiento, y no solamente a que nuestro entendimiento tome su saber de las imágenes. Pero la sustancia divina no sólo supera la capacidad de nuestro entendimiento, sino también la del angélico, y, por lo tanto, ni el propio ángel puede, por naturaleza, conocer la esencia de Dios. Sin embargo, sí puede, en virtud de la perfección de su naturaleza, tener un conocimiento de Dios más elevado que el del hombre. Dicho conocimiento de Dios permanece en los demonios. Pues, si bien no poseen la pureza que otorga la gracia, tienen la de su naturaleza, que les es suficiente para alcanzar el conocimiento de Dios que naturalmente les corresponde.
£3£. Si la criatura se compara con la excelencia de la luz divina, es tiniebla; por esto el conocimiento de las criaturas en su propia naturaleza es llamado vespertino. La tarde, en efecto, si bien lleva mezcla de tinieblas, tiene, sin embargo, algo de luz, puesto que, cuando ésta desaparece, es ya de noche. De aquí que, cuando el conocimiento de las cosas en su propia naturaleza se orienta a la alabanza del Creador, como hacen los ángeles buenos, tiene algo de luz divina y puede llamarse vespertino. Por el contrario, cuando no se orienta a Dios, como es el caso de los demonios, no se llama vespertino sino nocturno.
Por eso se dice en (Gn 1,5)que Dios llamó noche a las tinieblas que había separado de la luz.
£4£. El misterio del reino de Dios realizado por Cristo fue conocido de alguna manera por todos los ángeles desde el principio; y sobre todo lo fue a partir del momento en que consiguieron la bienaventuranza por la visión de la Palabra.
Esto nunca lo tuvieron los demonios. Sin embargo, no todos los ángeles lo conocieron completamente ni por igual. Por supuesto que mucho menos los demonios debieron de conocer el misterio de la encarnación mientras Cristo estuvo en este mundo. Dice Agustín: No se les dio a conocer como a los ángeles santos, que gozan por participación de la eternidad de la Palabra, sino que se les notificó, para su espanto, por ciertos efectos temporales. Por lo demás, si hubieran conocido con seguridad y certeza que era el Hijo de Dios y cuáles habían de ser los efectos de su pasión, nunca hubieran dirigido la crucifixión del Señor de la gloria.
£5£. Los demonios conocen la verdad de tres maneras. 1) Una, en virtud de la perspicacia de su naturaleza, ya que, aunque oscurecidos por la privación de la luz de la gracia, no obstante, son iluminados por la luz de su naturaleza intelectual. 2) La segunda, por revelación de los ángeles santos, porque, si bien no concuerdan con ellos en voluntad, sin embargo, sí tienen con ellos en común la naturaleza intelectual, y por ella pueden recoger lo que los otros manifiestan.
£3£) La tercera es por la experiencia de mucho tiempo, y no porque la adquieran por medio de algún sentido, sino porque, cuando en las cosas particulares se lleva a cabo la semejanza de la especie infusa que naturalmente poseen, conocen como presentes cosas que antes no habían conocido como futuras, como dijimos anteriormente al tratar lo referente al conocimiento de los ángeles
(q.57 a.3 ad 3).
Objeciones por las que parece que la voluntad de los demonios no se obstinó en el mal:
£Objeciones: 1£. El libre albedrío es un atributo de la naturaleza intelectual que, como dijimos (a.1), conservan los demonios. Pero, en cuanto tal, el libre albedrío antes se ordena al bien que al mal. Pero la voluntad del demonio no está tan obstinada en el mal que no pueda volverse al bien.
£2£. Mayor es la misericordia de Dios, infinita, que la malicia del demonio, finita.
Pero nadie pasa de la maldad de la culpa a la bondad de la justicia si no es por la misericordia divina. Por lo tanto, tampoco los demonios pueden pasar del estado de maldad al estado de justicia.
£3£. Si los demonios tuvieran la voluntad obstinada en el mal, la tendrían, sobre todo, en cuanto al pe- cado que ocasionó su caída. Pero aquel pecado, la soberbia, ya no lo tienen, puesto que ha desaparecido su motivo, la grandeza.
Por lo tanto, el demonio no está obstinado en el mal.
£4£. Gregorio dice que el hombre pudo ser redimido por otro, porque por otro cayó. Pero, como dijimos (a.8), los ángeles inferiores cayeron a causa del primero. Por lo tanto, su ruina puede ser reparada por otro, y consecuentemente, no están obstinados en el mal.
£5£. Nadie que esté obstinado en el mal hace una cosa buena. Pero el demonio hizo algunas cosas buenas. Así, confesó la verdad a Cristo cuando dijo: Sé que eres el santo de Dios (Mc 1,24). También los demonios creen y tiemblan, se dice en Jc 2,19). Y, como dice Dionisio en el c.4 De div, nom.: Desean cosas buenas y óptimas, como ser, vivir y entender. Por lo tanto, no están obstinados en el mal.
Contra esto: está lo que se dice en el (Ps 72,23): La soberbia de los que te odiaron crece siempre. Esto hay que entenderlo de los demonios. Por lo tanto, perseveran siempre obstinados en el mal.
Respondo: Orígenes sostuvo la teoría de que toda voluntad creada puede inclinarse al bien o al mal en virtud del libre albedrio, excepto el alma de. Cristo, a causa de su unión con la Palabra. Pero esta postura destruye la verdad de la bienaventuranza de los ángeles santos y de los hombres, porque la estabilidad perpetua es esencial a la bienaventuranza, que, por esto mismo, es llamada vida eterna. Además, se opone a la autoridad de la Sagrada Escritura cuando enseña que los demonios y los hombres malos serán enviados al castigo eterno, mientras que los justos serán trasladados a la vida eterna (Mt 25,46). Por lo tanto, esta opinión debe ser considerada como errónea. Siguiendo la fe católica, hay que sostener que la voluntad de los ángeles santos está confirmada en el
bien. La de los demonios, en el mal .
En cuanto a la causa de dicha obstinación, no se ha de buscar en la gravedad de la culpa, sino en la condición del estado natural. Esto es así porque, como dice el Damasceno, lo que para los hombres es la muerte, esto es para los ángeles la caída. Es evidente que todos los pecados mortales, grandes o pequeños, de los hombres son remisibles antes de la muerte.
Después de la muerte, son irremisibles y duran siempre.
Por lo tanto, para buscar otra causa de esta obstinación, hay que tener en cuenta que el poder apetitivo es en todos proporcional al poder cognoscitivo, que es el que mueve como el motor al móvil. Ahora bien, el apetito sensitivo tiene por objeto el bien particular, mientras que la voluntad, como dijimos (q.59 a.1), tiene el bien universal; como también el sentido tiene por objeto los singulares, y el entendimiento los universa- les. Pero el conocimiento del ángel difiere del del hombre en que el ángel conoce por su entendimiento de un modo inmutable, a la manera como nosotros conocemos de modo inmutable los primeros principios, que son el objeto del entendimiento. El hombre, en cambio, conoce por la razón de una manera mutable, con el camino abierto para llegar a metas opuestas. De donde se sigue que la voluntad del hombre se adhiere a los objetos de una manera mutable, ya que puede abandonar uno y adherirse a su contrario. Libremente puede adherirse a una cosa o a su opuesta (entiéndase de las cosas que no quiere por naturaleza). Pero, una vez adherida, esta adhesión es inmutable. Por esto suele decirse que el libre albedrío del hombre es flexible en sentidos opuestos antes de la elección y después de ella; mientras que el libre albedrío del ángel lo es antes de la elección, pero no después. Así, pues, los ángeles buenos, adheridos desde siempre a la justicia, están confirmados en ella, mientras que los malos, los pecadores, están obstinados en su pecado.
Sobre la obstinación de los hombres condenados, hablaremos más adelante (Supl. q.98 a. 1.2; In Sent. 4 d.50 q.2).
A las objeciones:
£Soluciones: 1£. Lo mismo los ángeles buenos que los malos tienen libre albedrío, pero según el modo y condición de su naturaleza, como ya dijimos.
£2£. La misericordia divina libra del pecado a los que se arrepienten. Pero a los que, por estar adheridos irrevocablemente al mal, no son capaces de arrepentimiento, la misericordia de Dios no los libra .
£3£. El primer pecado del demonio permanece en él en cuanto a lo que apeteció, aunque no en cuanto que crea poderlo conseguir. Es como el que se convence de poder cometer un homicidio y quiere cometerlo, que, si después se le escapa la posibilidad de hacerlo, sin embargo, su voluntad puede seguir queriéndolo, bien porque quisiera haberlo cometido, bien porque todavía querría cometerlo si pudiera.
£4£. La causa total de que sea remisible el pecado del hombre no es porque haya pecado por instigación de otro. Por lo tanto, no hay paridad.
£5£. En el demonio hay dos clases de actos. 1) Uno, procedente de su voluntad deliberada, que es lo que propiamente puede llamarse acto suyo. Este acto en el demonio es siempre malo, porque, aun cuando a veces hace algo bueno, sin
embargo, no lo hace bien. Así, cuando dice la verdad es para engañar, y cuando cree y confiesa, no lo hace voluntariamente, sino forzado por la evidencia de las cosas. 2) El otro acto del demonio es el natural, que puede ser bueno y atestigua la bondad de su naturaleza, a pesar de que, incluso de este acto, abusan para el mal.
Objeciones por las que parece que no hay dolor en los demonios:
£Objeciones: 1£. Como el dolor y la alegría se oponen, no pueden estar en el mismo sujeto.
Pero los demonios experimentan alegría. Dice Agustín en Contra Manicheos: El diablo tiene poder sobre todos los que desprecian los mandamientos divinos, y se alegra de este desdichado poder. Por lo tanto, en los demonios no hay dolor.
£2£. El dolor es causa del temor, porque las cosas que tememos antes de que lleguen son las mismas de las que nos dolemos cuando han llegado. Pero en los demonios no hay temor, según aquello de (Jb 41,42): Fue hecho para no tener miedo a nada. Por lo tanto, en los demonios no hay dolor.
£3£. Dolerse del mal es un bien. Pero los demonios no pueden hacer nada bien.
Por lo tanto, no pueden dolerse al menos del mal de culpa que pertenece al gusano de la conciencia.
Contra esto: está el hecho de que el pecado del demonio es más grave que el del hombre. Pero el hombre es atormentado con dolores en castigo por el goce del pecado, según aquello del (Ap 18,7): Cuanto se envaneció y entregó al lujo, dadle otro tanto de tormento y duelo. Por lo tanto, mucho más castigado con tormento y duelo será el diablo, que tanto se ufanó.
Respondo: Si el temor, el dolor, la alegría y, en general, las afecciones de este género se toman como pasiones, no pueden atribuirse a los demonios, puesto que en este sentido son propias del apetito sensitivo, que es una facultad unida a algún órgano corporal. Pero si, en cambio, se toman como simples actos de la voluntad, pueden existir en los demonios.
Hay que decir: En ellos hay dolor. El porqué de esto radica en que el dolor, en cuanto simple acto de la voluntad, no es otra cosa que una reacción contra lo que es y lo que no es. Pero es indudable que los demonios quisieran que muchas cosas que existen, no existieran. Así, por ejemplo, y por estar llenos de envidia, quisieran la condenación de los que se salvan. Por lo tanto, hay que decir: En los demonios hay dolor. Primero, porque es esencial a la pena el que sea contraria a la voluntad. Además, porque están privados de una bienaventuranza que desean naturalmente, y también porque en muchas ocasiones encuentran cohibida su perversa voluntad.
A las objeciones:
£Soluciones: 1£. La alegría y el dolor son opuestos cuando se refieren a un mismo objeto, pero no lo son respecto a objetos distintos. Por eso no hay inconveniente en que alguien se duela de una cosa y a la vez se alegre de otra distinta. Esto sucede sobre todo cuando el dolor y la alegría son simples actos de la voluntad, porque puede suceder que, no ya en cosas diversas, sino en la misma cosa, se encuentre algo que queremos y algo que no queremos.
£2£. Por lo mismo que en los demonios hay dolor del mal presente, también hay temor del mal futuro. En cuanto al texto: Fue hecho para no tener miedo (Jb 41,24), se entiende el temor de Dios que aparta del pecado. En otra parte está escrito (Jc 2,19): Los demonios creen y tiemblan.
£3£. Dolerse del mal de culpa es prueba en favor de la bondad de la voluntad, a la que se le opone el mal de culpa. En cambio, dolerse del mal de pena o del mal de culpa por razón de la pena, atestigua la bondad de la naturaleza, a la que se opone el mal de pena. Por eso dice Agustín en XIX De civ. Dei: El dolor del bien perdido por causa del tormento es prueba de una naturaleza buena. Por lo tanto, como el demonio tiene una voluntad perversa y obstinada, no se duele del mal de culpa.
Objeciones por las que parece que el aire no es el lugar penal de los demonios:
£Objeciones: 1£. El demonio es una naturaleza espiritual. Pero la naturaleza espiritual no es afectada por el lugar. Por lo tanto, ningún lugar es sitio de castigo para los demonios.
£2£. El pecado del hombre no es más grave que el del demonio. Pero el lugar del tormento del hombre es el infierno. Por lo tanto, con mayor razón lo ha de ser del demonio. Así pues, no lo es nuestro aire tenebroso.
£3£. Los demonios son castigados con la pena del fuego. Pero en el aire tenebroso no hay fuego. Por lo tanto, no es el lugar de tormento de los demonios.
Contra esto: está lo que Agustín en III Super Gn. ad litt. dice: El aire tenebroso es como una cárcel para los demonios hasta el día del juicio.
Respondo: Los ángeles, por naturaleza, ocupan el lugar medio entre Dios y los hombres. Ahora bien, en el plan de la Providencia divina entra el procurar el bien de los seres. Pero Dios procura el bien de los seres superiores por medio de los inferiores. Pero Dios procura el bien del hombre de dos maneras. 1) Una, directamente, esto es, siempre que alguien es atraído al bien o alejado del mal.
Esto es hecho dignamente por los ángeles buenos. 2) Otra, indirectamente, o sea, cuando alguno que es atacado se esfuerza en rechazar al adversario. Esta manera de procurar el bien del hombre fue conveniente que se llevara a cabo por medio de los ángeles malos, a fin de que, después de su pecado, no quedasen totalmente excluidos de colaborar en el orden del universo. Así, pues, los demonios deben tener dos lugares de tormento: Uno por razón de su culpa:
el infierno; otro por razón de las pruebas a las que someten a los hombres: la atmósfera tenebrosa.
Pero la obra de procurar la salvación de los hombres durará hasta el día del juicio. Por lo tanto, hasta entonces deberá durar el ministerio de los ángeles y la función de los demonios . Por eso y hasta entonces nos serán enviados los ángeles buenos. Y hasta entonces estarán también los demonios en nuestro aire tenebroso para someternos a prueba; si bien algunos están ya en el infierno para atormentar a los que arrastraron al mal, como también hay ángeles que están en el cielo en compañía de las almas santas. Pero, a partir del día del juicio, todos los malos, hombres o ángeles, estarán en el infierno; y todos los buenos, en el cielo.
A las objeciones:
£Soluciones: 1£. El lugar no atormenta al ángel ni al alma en cuanto que influya en ellos alterando su naturaleza, sino en cuanto que influye en su voluntad, entristeciéndola, al ver, lo mismo el ángel que el alma, que están en un lugar que su voluntad rechaza.
£2£. Conforme al orden de la naturaleza, un alma no es superior a otra, y, en cambio, los demonios en el orden de la naturaleza son superiores al hombre.
Por lo tanto, no hay paridad.
£3£. Algunos dijeron que tanto la pena sensible de los demonios como la de las almas será alargada hasta el día del juicio; como también hasta entonces se alargará la bienaventuranza de los justos. Pero esto es erróneo y contrario a la doctrina que, en (2Co 5,1), dice el Apóstol: Si la casa de nuestra mansión terrena se desmorona, tenemos una casa en el cielo. Otros, no admitiendo esto para las almas, sí lo aceptan para los demonios. Pero es mucho más acertado decir que lo mismo se debe juzgar de las almas condenadas que de los ángeles malos, como aplicamos el mismo juicio a las almas buenas y a los ángeles buenos.
Por lo tanto, hay que decir: Así como el cielo es el lugar de la gloria de los ángeles, y, sin embargo, su gloria no disminuye cuando vienen a nosotros, porque consideran aquel lugar suyo (a la manera como tampoco decimos que disminuya el honor del obispo cuando no está sentado en su cátedra), así también se ha de decir que, aun cuando los demonios, mientras ocupan nuestra tenebrosa atmósfera no están encadenados al fuego infernal, sin embargo, sólo el saber que aquella prisión les corresponde es ya suficiente para que no disminuya su tormento. Por eso, en cierta glosa a Jc 3,6) se dice: Dondequiera que vayan, consigo llevan el fuego del infierno. A esto no se opone aquello que se dice en (Lc 8,31): Rogaron al Señor que no los mandara al abismo.
Si pidieron esto fue porque consideraban como castigo el estar excluidos de un lugar en el que podían perjudicar a los hombres. Por eso, en Mc 5,10 se dice: Le suplicaban que nos los echara fuera de aquella región.
Después de haber tratado lo referente a la criatura espiritual, hay que considerar ahora lo concerniente a la criatura corporal. Con respecto a su producción, la Escritura relata tres obras: la obra de la creación, cuando en (Gn 1,1) se dice: En el principio creó Dios el cielo y la tierra; la obra de diversificación, cuando en (Gn 1,4) se dice: Separó la luz de las tinieblas, las aguas de arriba del firmamento de las de abajo; y la obra de ornamentación, cuando en (Gn 1,4) se dice: Haya luces en el firmamento.
Por lo tanto, primero hay que estudiar la obra de la creación; segundo, la de diversificación; tercero, la de ornamentación.
La cuestión sobre la obra de la creación plantea y exige respuesta a cuatro problemas: 1. La criatura corporal, ¿proviene o no proviene de Dios? 2. ¿Ha sido o no ha sido hecha por la bondad de Dios? 3. ¿Ha sido o no ha sido hecha por Dios por medio de los ángeles? 4. Las formas de los cuerpos, ¿fueron hechas por los ángeles o directamente por Dios?
Objeciones por las que parece que la criatura corporal no existe por Dios:
£Objeciones: 1£. Se dice en (): Supe que todo lo hecho por Dios permanece para siempre. Pero los cuerpos visibles no permanecen para siempre; pues se dice en (2Co 4,18): Lo que se ve es temporal; lo que no se ve, eterno. Por lo tanto, Dios no hizo los cuerpos visibles.
£2£. Se dice en (Gn 1,31): Vio Dios todo lo que había hecho; y era bueno. Pero las criaturas corporales son malas. Pues comprobamos que muchas son dañinas, como muchas clases de serpientes, o la sequía provocada por el sol, y otras.
También algo que produce daño es llamado malo. Por lo tanto, las criaturas corporales no han sido hechas por Dios.
£3£. Lo hecho por Dios no aleja de El, sino que conduce a El. Pero las criaturas corporales alejan de Dios. Por eso dice el Apóstol en (2Co 4,18): No nos detenemos a considerar lo que se ve. Por lo tanto, las criaturas corporales no han sido hechas por Dios.
Contra esto: está lo que se dice en el (Ps 145,6): Quien hizo el cielo y la tierra y el mar y todo lo que hay en ellos.
Respondo: Algunos herejes sostienen que todas las cosas visibles no han sido hechas por el buen Dios, sino por un principio malo. Como fundamento de su error toman lo que dice el Apóstol en (2Co 4,4): El dios de este mundo cegó las mentes de los infieles.
Pero sostener esto es completamente imposible. Pues si las cosas, entre sí diversas, coinciden en algo, es necesario que haya alguna causa de tal coincidencia, ya que las cosas diversas no coinciden entre sí por sí mismas. Por eso, cuando entre cosas diversas se encuentra algo común, es necesario que este algo tenga alguna causa. Ejemplo: Los diversos cuerpos calientes tienen calor por el fuego. Todas las cosas, por muy diver- sas que sean, coinciden en algo común a todas: el ser. Por lo tanto, es necesario que haya un principio del ser por el que tengan ser las cosas, incluso las más diversas, tanto si son invisibles y espirituales como si son visibles y corporales. Por otra parte, se dice que el diablo es dios de este mundo no porque lo haya creado, sino porque quienes viven mundanamente le sirven. En este sentido dice el Apóstol en Ph 3,19: Su dios es el vientre.
A las objeciones:
£Soluciones: 1£. Todas las criaturas de Dios en algún aspecto permanecen para siempre, al menos en la materia, porque las criaturas nunca vuelven a ser nada aunque sean corruptibles. Pero cuanto más se acercan las criaturas a Dios, que es inmutable, tanto más inmutables son. Pues las criaturas corruptibles permanecen para siempre en la materia, pero cambian en la forma sustancial.
Por su parte, las criaturas incorruptibles permanecen en la sustancia, pero cambian en algo; por ejemplo, de lugar, como los cuerpos celestes; o de afectos, como las criaturas espirituales. Con respecto a lo que dice el Apóstol: lo que se ve es temporal, aunque sea verdad en cuanto a las cosas consideradas en sí mismas, pues toda criatura visible está sometida al tiempo, bien por su ser, bien por su movimiento, sin embargo, el Apóstol se está refiriendo a lo visible como premio del hombre. Pues los premios dados al hombre y que están en las cosas visibles, son caducos; mientras que los que están en las cosas invisibles, son eternos. Por eso antes había dicho (2Co 4,17): Esta pesadumbre actúa en nosotros para la gloria eterna.
£2£. La criatura corporal, por naturaleza es buena ; pero no se trata de un bien universal, sino particular y reducido, por lo que se origina en ella cierta contrariedad por la que una se opone a otra aunque en sí mismas ambas sean buenas.
Algunos, considerando las cosas no en sí mismas, sino por lo que les reportan, las que les resultan nocivas las llaman, sin más, malas. Y no se detienen a pensar que lo nocivo en algo para unos es beneficioso para otros o también para ellos mismos en algo. Esto no sería así si las cosas corporales en sí mismas fueran malas y nocivas.
£3£. Las criaturas por sí mismas no alejan de Dios, sino que conducen a El; porque, como se dice en (Rm 1,20): Lo invisible de Dios nos es conocido a través de lo que ha sido hecho. Pero que alejen de Dios se debe a aquellos que hacen un torpe uso de ellas. Por eso se dice en (Ps 14,11): Las criaturas son el grillete de los torpes. Pero incluso esto demuestra que son hechas por Dios.
Pues no apartan de Dios a los torpes, sino que los atraen a sí mismas por algo bueno que hay en ellas y que tienen por Dios.
Objeciones por las que parece que la criatura corporal no ha sido hecha en razón de la bondad de Dios:
£Objeciones: 1£. Se dice en (): Dios lo creó todo para que existiese. Por lo tanto, todo ha sido creado por su propia existencia y no en razón de la bondad de Dios.
£2£. El bien tiene razón de fin. Luego lo que en la criatura es mejor es fin de lo que no es tan bueno. Por otra parte, la criatura espiritual se compara a lo corporal como lo mejor a lo bueno. Por lo tanto, la criatura corporal lo es por la espiritual, y no en razón de la bondad de Dios.
£3£. La justicia distribuye de forma desigual entre lo que es desigual. Pero Dios es justo. Por lo tanto, ante toda desigualdad creada por Dios hay una desigualdad no creada por Dios. Pero toda desigualdad no creada por Dios no puede existir más que a partir del libre albedrío. Luego toda desigualdad es consecuencia de los diversos motivos del libre albedrío. Por otra parte, las criaturas corporales son desiguales con respecto a las espirituales. Por lo tanto, las criaturas corporales han sido hechas en razón de algunos motivos del libre albedrío y no en razón de la bondad de Dios.
Contra esto: está lo que se dice en (Pr 16,4): El Señor lo hizo todo en razón de sí mismo.
Respondo: Orígenes sostuvo que la criatura racional no ha sido hecha a partir de la primera intención de Dios, sino para castigo del pecado de la criatura espiritual. Pues sostuvo también que al principio hizo sólo las criaturas espirituales todas iguales. De las cuales, por el libre albedrío, algunas se adhirieron a Dios, y según la intensidad de su adhesión alcanzaron un mayor o menor grado, si bien permaneciendo en su simplicidad. Otras, en cambio, alejadas de Dios, se adhirieron a diversos cuerpos según el grado de alejamiento de Dios.
Esta postura es errónea. Primero, porque contradice la Escritura, la cual, después de narrar ((Gn 1) la producción de cada especie de las criaturas corporales, añade: Vio Dios que era bueno. Como si dijera que cada cosa ha sido hecha así porque su mismo ser es bueno. Según la opinión de Orígenes, la criatura corporal ha sido hecha no porque su mismo existir sea bueno, sino para castigar el mal de otro. Segundo, porque se deduciría que la disposición que ahora hay del mundo corporal es fortuita. Pues, si el sol tal como es ha sido hecho para castigar algún pecado de la criatura espiritual, si varias criaturas espirituales hubiesen cometido el mismo pecado que dio ocasión a que, como castigo, fuera hecho el sol, se concluiría que habría varios soles en el mundo. Lo mismo puede decirse de otras cosas. Todo esto es completamente improcedente.
Excluida, pues, esta opinión por errónea, hay que tener presente que todo el universo está hecho con todas las criaturas como el todo con las partes. Si queremos indicar el fin de algún todo y de sus partes, nos encontramos: 1) En
primer lugar, que cada parte lo es por sus actos, como el ojo para ver. 2) En segundo lugar, encontramos que lo menos noble se ordena a lo más noble; como el sentido al entendimiento y el pulmón al corazón. 3) En tercer lugar, encontramos que todas las partes tienden a la perfección del todo, como la materia a la forma, pues las partes son como la materia del todo. Al margen de todo esto, todo el hombre está ordenado a un fin extrínseco a él, como puede ser el disfrutar de Dios.
Así, pues, en el universo cada criatura está ordenada a su propio acto y a su perfección. Las criaturas menos nobles a las más nobles; como las inferiores al hombre, al hombre. Cada criatura tiende a la perfección del universo. Y todo el universo, con cada una de sus partes, está ordenado a Dios como a su fin en cuanto que en el universo, y por cierta imitación, está reflejada la bondad divina para la gloria de Dios; si bien las criaturas racionales de un modo especial tienen por fin a Dios, al que pueden alcanzar obrando, conociendo y amando.
Queda patente que la bondad divina es el fin de todos los seres corporales.
A las objeciones:
£Soluciones: 1£. En una criatura, por el mismo hecho de existir, está reflejado el ser divino y su bondad. De este modo, el que Dios lo creara todo para que existiera, no excluye que lo creara en razón de su bondad.
£2£. El fin próximo no excluye el fin último. Por eso, el hecho que la criatura corporal fuera creada en cierto modo en razón de la criatura espiritual, no excluye que fuera creada en razón de su bondad.
£3£. La igualdad de la justicia se concreta en la distribución. Pues justo se llama a lo distribuido por igual entre iguales. Pero esto no es aplicable a la primera institución de las cosas. Pues, así como el constructor coloca no injustamente las piedras de un mismo género en las distintas partes de un edificio no teniendo presente la diversidad de las piedras, sino la perfección de todo el edificio, perfección que no se daría si las piedras no fueran colocadas variadamente, así también Dios, para que hubiera armonía en el universo, al principio instituyó la variedad y desigualdad de las criaturas, siguiendo el criterio de su sabiduría, sin injusticia, y, sin embargo, sin contar con la presupuesta diversidad de méritos.
Suma Teológica I Qu.64