Suma Teológica I Qu.76 a.6

ARTíCULO 6 El alma intelectiva, ¿se une o no se une al cuerpo mediante

determinadas disposiciones accidentales?
 Objeciones por las que parece que el alma intelectiva se une al cuerpo mediante algunas determinadas disposiciones accidentales:
£Objeciones: 1£. Toda forma está en una materia que le es propia y convenientemente dispuesta. Pero las disposiciones para la forma son accidentales. Por lo tanto, es necesario presuponer en la materia algunos accidentes previos a la forma sustancial y, consecuentemente, anteriores al alma, ya que el alma es. la forma sustancial.
£2£. Las diversas formas de una especie requieren diversas partes de la materia.
 Pero no es posible concebir diversas partes de la materia a no ser dividiendo sus dimensiones cuantitativas. Por lo tanto, es necesario concebir en la materia las dimensiones antes que las formas sustanciales, muchas de las cuales son de la misma especie.
£3£. Lo espiritual se une a lo corporal por contacto virtual. Pero la fuerza del alma es su potencia. Por lo tanto, parece que el alma se une al cuerpo mediante su potencia, que es un accidente.
Contra esto: el accidente es posterior a la sustancia en el tiempo y en el conocimiento, como se dice en VIII Metaphys. Por lo tanto, en la materia no se puede concebir ninguna forma accidental anterior al alma, que es la forma sustancial.
Respondo: Si el alma se uniese al cuerpo solamente como motor, no solamente nada lo impediría, sino que sería necesario que entre el alma y el cuerpo mediasen algunas disposiciones. Por parte del alma, la potencia de mover el cuerpo; por parte del cuerpo, una cierta aptitud para ser movido por el alma.
 Pero si el alma se une al cuerpo como forma sustancial, como dijimos anteriormente (a.1), es imposible que medie alguna disposición accidental entre el alma y el cuerpo o entre cualquier forma sustancial y su materia. El porqué de esto radica en que, como la materia está en potencia para todos los actos, en un cierto orden, es necesario que lo primero que concebimos en la materia sea el acto absolutamente primero. Entre todos los actos el primero es el ser.
 Por eso, resulta imposible concebir que la materia sea caliente o extensa antes de que exista en acto. Pero el ser en acto lo es por la forma sustancial, que da el ser absolutamente, según dijimos (a.4). Por eso, es imposible que en la materia preexistan, anteriormente a la forma sustancial, algunas disposiciones accidentales, ni, consecuentemente, previas a su unión con el alma.
 A las objeciones:
£Soluciones: 1£. De lo dicho anteriormente (a.4) resulta evidente que la forma más perfecta contiene virtualmente lo propio de las formas inferiores, y, por lo tanto, permaneciendo una y la misma, perfecciona a la materia en los diversos grados de perfección. Pues una y la misma es, esencialmente, la forma por la que el hombre es ser en acto, y es cuerpo, viviente, animal y hombre. Es evidente también que cada género tiene sus propios accidentes. Por lo tanto, así como la
materia se concibe perfecta en el ser anteriormente a su corporeidad y a otros atributos, así también se conciben los accidentes propios del ser como anteriores a la corporeidad. Igualmente se pueden considerar en la materia las disposiciones anteriores a la forma, no en cuanto a todo efecto suyo, sino sólo en cuanto al de grado inferior.
£2£. Las dimensiones cuantitativas son accidentes que acompañan a la corporeidad propia de la materia. Por eso, una vez considerada la materia bajo la corporeidad y las dimensiones, es posible concebirla como dividida en diversas partes, de modo que reciba diversas formas según los distintos grados de perfección. Pues, aun cuando la forma que da a la materia los diversos grados de perfección sea esencialmente la misma, como hemos dicho (ad 1), sin embargo, difieren conceptualmente.
£3£. La sustancia espiritual que está unida al cuerpo sólo como motor lo está por potencia o virtud. Pero el alma intelectiva se une al cuerpo como forma por su ser. Sin embargo, lo mueve y rige por su potencia o virtud.

ARTíCULO 7 El alma, ¿se une o no se une al cuerpo mediante algún cuerpo?

 Objeciones por las que parece que el alma se une al cuerpo del animal mediante algún cuerpo:
£Objeciones: 1£. Dice Agustín en VII Super Gn. ad litt. que el alma orienta al cuerpo por la luz, esto es, por el fuego, y por el aire, que son los más parecidos al espíritu.
 Pero el fuego y el aire son cuerpos. Por lo tanto, el alma se une al cuerpo humano mediante algún cuerpo.
£2£. Aquello cuya supresión motiva el que se disuelva una unión, parece ser el medio de unión entre lo unido. Pero, al faltar el espíritu, el alma se separa del cuerpo. Por lo tanto, el espíritu, que es un cierto cuerpo sutil, es el medio de unión entre el cuerpo y el alma.
£3£. Las cosas que distan mucho entre sí, no se unen más que por un medio. Pero el alma intelectiva dista del cuerpo, no sólo por ser incorpórea, sino por ser incorruptible. Por lo tanto, parece que está unida mediante algo que es cuerpo incorruptible. Este algo parece ser la luz celeste, que concilia los elementos reduciéndolos a la unidad.
Contra esto: está lo que dice el Filósofo en II De Anima: No es necesario preguntarse si el alma y el cuerpo forman una unidad, como tampoco preguntarse si la forman la cera y la figura en ella grabada. Pero la figura se une a la cera sin mediación de cuerpo alguno. Por lo tanto, tampoco sin mediación se une el alma al cuerpo.
Respondo: Si el alma se uniera al cuerpo solamente como motor, tal como sostienen los platónicos, sería conveniente decir que entre el alma del hombre o de un animal cualquiera y su cuerpo, se encontrarían cuerpos intermedios, ya
que propio del motor es mover lo más alejado por medios más próximos.
 En cambio, si el alma se une al cuerpo como forma, según dijimos (a.1), es imposible que se una a él mediante algún cuerpo. El porqué de esto radica en que algo es uno del mismo modo que es ser. La forma hace por sí misma que las cosas estén en acto, siendo ella esencialmente acto, y no comunica el ser por mediador alguno. Por eso, la unidad de un ser compuesto a partir de la materia y de la forma proviene de la misma forma, que, por sí misma, se une a la materia como su acto, al no haber otro principio de unión, a no ser el agente, que hace que la materia esté en acto, como se dice en VIII Metapbys.
 Por eso, resulta claro que son falsas las opiniones de aquellos que sostuvieron que hay algunos cuerpos intermedios entre el alma y el cuerpo del hombre.
 Algunos platónicos afirmaron que el alma intelectiva posee un cuerpo incorruptible unido a ella por naturaleza, del que nunca se separa y por el que se une al cuerpo corruptible del hombre. Otros afirmaron que se une al cuerpo mediante un espíritu corpóreo. Otros afirmaron que se une al cuerpo mediante la luz, pues sostenían que es cuerpo y de naturaleza de una quinta esencia. Y lo hace de tal modo que el alma vegetativa está unida al cuerpo mediante la luz del cielo sideral; la sensitiva, con la del cielo cristalino; y la intelectual, con la del cielo empíreo. Todo esto resulta ficticio e irrisorio, bien porque la luz no es cuerpo, bien porque la quintaesencia, por ser inalterable, materialmente no entra en la composición de un cuerpo, a no ser sólo virtualmente, bien porque el alma está directamente unida al cuerpo como la forma a la materia.
 A las objeciones:
£Soluciones: 1£. Agustín está hablando del alma en cuanto que mueve al cuerpo. Por eso utiliza la palabra orientar. Es cierto que mueve las partes más espesas del cuerpo mediante las más sutiles, y que el primer instrumento de su fuerza motriz es el espíritu, como dice el Filósofo en el libro De causa motus animalium.
£2£. Anulado el espíritu, desaparece la unión del alma con el cuerpo, no porque sea medio, sino porque el cuerpo pierde su disposición para tal unión. Sin embargo, el espíritu es medio para el movimiento como primer instrumento del movimiento.
£3£. El alma dista mucho del cuerpo si se consideran por separado sus condiciones. Por eso, si tuvieran el ser por separado, entre ellos debería haber muchos seres intermedios. Pero, en cuanto que es forma del cuerpo, no tiene un ser separado de éste, sino que por su propio ser se une directamente al cuerpo. Pues cualquier forma considerada como acto, dista mucho de la materia, que es ser sólo en potencia.

ARTíCULO 8 El alma, ¿está o no está totalmente en cualquier parte del cuerpo?

 Objeciones por las que parece que el alma no está totalmente en cualquier parte del cuerpo:
£Objeciones: 1£. Dice el Filósofo en el libro De causa motus animalium: No es preciso que el alma esté en cada una de las partes del cuerpo, sino que, existiendo en algún principio del cuerpo, las demás viven, debido a que, por su propia naturaleza, están destinadas a efectuar simultáneamente su propio movimiento.
£2£. Más aún. El alma está en el cuerpo del que es acto. Pero es acto de un cuerpo orgánico. Por lo tanto, no está más que en un cuerpo orgánico. Pero no cualquier parte del cuerpo humano es un cuerpo orgánico. Por lo mismo, el alma no está totalmente en cualquier parte del cuerpo.
£3£. En el II De Anima se dice que la misma relación que hay entre una parte del alma y otra del cuerpo, por ejemplo, entre la visión y la pupila, es la misma que hay entre el alma y todo el cuerpo del animal. Así, pues, si el alma está totalmente en cada una de las partes del cuerpo, hay que concluir que cualquier parte del cuerpo es el animal.
£4£. Todas las potencias del alma están fundamentadas en la misma esencia del alma. Así, pues, si el alma está totalmente en cualquier parte del cuerpo, hay que concluir que todas las potencias del alma están en cualquier parte del cuerpo, y, así, la vista estará en el oído, y el oído en el ojo. Esto es absurdo.
£5£. Si el alma estuviese totalmente en cualquier parte del cuerpo, cualquier parte del cuerpo dependería directamente del alma. Por lo tanto, una parte no dependería de la otra, ni una sería más importante que la otra. Esto es evidentemente falso. Por lo tanto, el alma no está totalmente en cualquier parte del cuerpo.
Contra esto: está lo que dice Agustín en VI De Trin.: El alma está totalmente en cualquier cuerpo y en cualquiera de sus partes.
Respondo: Si, como hemos dicho ya (a.1), el alma se uniera al cuerpo sólo como motor, se podría decir que no está en cada una de sus partes, sino solamente en una por la que move- ría las demás. Pero porque el alma se une al cuerpo como forma, es necesario que esté en todo él y en cada una de sus partes. Pues no es forma accidental del cuerpo, sino forma sustancial. La forma sustancial no es solamente perfección del todo, sino de cada una de sus partes.
 Como quiera que el todo está compuesto a partir de las partes, la forma del todo que no diese el ser a cada una de las partes del cuerpo, sería una forma de composición y orden. Ejemplo: La forma de una casa. Esta es una forma accidental. En cambio, el alma es forma sustancial. Por eso, es necesario que sea forma y acto no solamente del todo, sino de cada una de sus partes. De este modo, así como al separarse el alma no hablamos de hombre o de animal, a no ser equívocamente, como llamamos animal al pintado o al tallado, lo mismo debemos decir con respecto a la mano y al ojo, a la carne y al hueso, como dice el Filósofo. Prueba de ello es que cuando el alma se separa, ninguna parte del cuerpo realiza sus funciones propias, mientras que todo lo que conserva su especie retiene la operación específica. El acto se encuentra en el sujeto del que es acto. Por eso es necesario que el alma esté en todo el cuerpo y en cada una de sus partes.
 Que esté totalmente en cada una de sus partes se deduce al considerar las tres clases de totalidad en conformidad con la triple división del todo, pues es el
todo lo que se divide en partes. Hay un todo que se divide en partes cuantitativas, como la totalidad de una línea o de un cuerpo. Otros se dividen en partes de razón y de esencia, como lo definido, en las partes de la definición, y lo compuesto, en materia y forma. El tercer modo es el todo potencial, que se divide en partes virtuales.
 El primer modo de totalidad no le corresponde a las formas, a no ser accidentalmente tal vez. Y sólo a aquellas formas que se ordenan indistintamente al todo cuantitativo y a sus partes. Ejemplo: La blancura, por su naturaleza, lo mismo puede estar en toda la superficie de un cuerpo que en cada parte. Por eso, al dividir la superficie, la blancura se divide accidentalmente. Pero una forma que precisa diversidad de las partes, como el alma, sobre todo el alma de los animales superiores, no se ordena indistintamente al todo que a las partes. Por eso no se divide accidentalmente por división cuantitativa. De este modo, ni esencial ni accidentalmente se puede atribuir al alma la totalidad cuantitativa. Pero la segunda totalidad, la fundamentada en la perfección conceptual y esencial, les corresponde a las formas en sentido propio y esencial. Igualmente la totalidad virtual, ya que la forma es el principio de la operación.
 Por lo tanto, si se preguntase por la blancura, si está toda en la superficie y en cada una de las partes, es necesario hacer una distinción. Si se habla de la totalidad cuantitativa que la blancura tiene accidentalmente, no toda la blancura está en cada una de las partes de la superficie. Lo mismo habría que decir de la totalidad virtual, ya que más puede centrar la vista la blancura de toda una superficie que la de una parte minúscula. Pero si se trata de totalidad específica y esencial, toda la blancura está en cada una de las partes de la superficie.
 Pero, porque el alma no tiene ni esencial ni accidentalmente totalidad cuantitativa, como acabamos de decir (sol.), es suficiente con decir que está toda en cada parte del cuerpo según su totalidad de perfección y de esencia, si bien no según su totalidad virtual. Porque no está, en cuanto a cada una de sus potencias, en cada parte del cuerpo, sino que por la potencia visual está en el ojo; y por la auditiva, en el oído; y, así, en lo demás.
 Sin embargo, hay que tener presente que, porque el alma exige diversidad de partes, no está referida al todo de la misma forma que lo está a las partes. Al todo se refiere de forma necesaria y esencial como a su propio y proporcionado perfectible. A las partes, secundariamente, en cuanto que están orientadas al todo.
 A las objeciones:
£Soluciones: 1£. El Filósofo está hablando de la fuerza motriz del alma.
£2£. El alma es acto de un cuerpo orgánico en cuanto que éste es su primero y proporcionado perfectible.
£3£. El animal es un ser compuesto a partir del alma y de todo el cuerpo, que es lo inmediatamente perfectible y proporcionado a ella. Pero el alma no está en cada parte del cuerpo de este modo. Por eso, no es necesario que una parte del animal sea el animal.
£4£. Algunas potencias del alma, como el entendimiento y la voluntad, están en ella por exceder la capacidad corporal. Por eso no se encuentran en ninguna parte del cuerpo. En cambio, otras potencias son comunes al alma y al cuerpo.
 Por eso, no es necesario que cada una esté allá donde esté el alma, sino solamente en aquella parte del cuerpo proporcionada a la operación de dicha potencia.
£5£. Se dice que una parte del cuerpo es más importante que otra en razón de las diversas potencias de las que son órganos. Pues la parte que es órgano de la potencia más importante, ésa es la parte más importante del cuerpo. También puede decirse lo mismo de aquella que le sirve de un modo más sobresaliente.

CUESTIÓN 77 Sobre lo referente a las potencias en general

 Ahora hay que analizar lo referente a las potencias del alma. Primero, en general. Segundo, en particular. Esta cuestión plantea y. exige respuesta a ocho problemas: 1. La esencia del alma, ¿es o no es su potencia? 2. ¿Hay una sola potencia del alma, o, en cambio, hay muchas? 3. ¿Cómo 6e distinguen las potencias del alma? 4. Sobre su relación entre sí.
£5£. El alma, ¿es o no es el sujeto de todas las potencias? 6. Las potencias, ¿dimanan o no dimanan de la esencia del alma? 7. Una potencia, ¿surge o no surge de la otra? 8. Todas las potencias del alma, ¿permanecen o no permanecen en ella después de la muerte?

ARTíCULO 1 La misma esencia del alma, ¿es o no es su potencia?

 Objeciones por las que parece que la misma esencia del alma es su potencia:
£Objeciones: 1£. Dice Agustín en IX De Trin.: La mente, el conocimiento y el amor, sustancialmente, o, si se quiere, esencialmente, están en el alma. Y en el X dice: La memoria, la inteligencia y la voluntad son una vida, una mente, una esencia.
£2£. Más aún. El alma es más noble que la materia prima. Pero la materia prima es su propia potencia. Por lo tanto, con mucho mayor motivo lo será el alma.
£3£. La forma sustancial es más simple que la accidental, signo de esto es que la forma sustancial no aumenta ni disminuye, sino que consiste en lo indivisible.
 Pero la forma accidental es su misma potencia. Por lo tanto, con mucho mayor motivo la forma sustancial, que es el alma.
£4£. La potencia sensitiva es aquella por la que sentimos. La potencia intelectiva, aquella por la que entendemos. Pero, tal como dice el Filósofo en II De Anima, el alma es aquello por lo que primeramente sentimos y entendemos. Por lo tanto, el alma es su propia potencia.
£5£. Todo lo que no forma parte de la esencia de algo, es accidente. Por lo tanto, si la potencia del alma está fuera de su esencia, se concluye que es accidente.
 Esto va contra lo que dice Agustín en IX De Trin., cuando afirma que dichas facultades no están en el alma como accidentes en el sujeto, como lo puede estar el color en el cuerpo, lo mismo que la figura u otra cualidad o cantidad, ya que es de tal forma, que no abarca más allá del sujeto en el que está. Pero la
mente puede amar y conocer otras cosas.
£6£. La forma simple no puede estar sin sujeto . El alma es forma simple, ya que no está compuesta a partir de la materia y de la forma, como dijimos anteriormente (q.75 a.5). Por lo tanto, la potencia del alma no puede estar en ella como en su sujeto.
£7£. El accidente no es principio diferencial sustancial. Pero sensible y racional son diferencias sustanciales, ya que pertenecen a los sentidos y a la razón, que son potencias del alma. Por lo tanto, las potencias del alma no son accidentes. De este modo, parece que la potencia del alma es su esencia.
Contra esto: está lo que dice Dionisio en el c.11 Cael. Hier.: Los espíritus ce celestes están divididos en esencia, potencia y operación. Así, pues, con mayor razón en el alma es distinta la esencia y la virtud o potencia.
Respondo: Es imposible afirmar que la esencia del alma sea su potencia, aun cuando algunos lo sostuvieron así. Esto resulta evidente por un doble motivo. 1) Primero, porque, como la potencia y el acto dividen el ser y cualquier género de ser, es necesario que tanto la potencia como el acto estén referidos al mismo género. De este modo, si el acto no está en el género de la sustancia, la potencia que está relacionada con dicho acto no puede estar en el género de la sustancia. Y la operación del alma no está en el género de la sustancia, sino sólo en Dios, cuya operación es su sustancia. Por eso, la potencia de Dios, principio de operación, es la misma esencia de Dios. Esto no puede ser así ni en el alma ni en ninguna criatura, como dijimos anteriormente al tratar de los ángeles (q.54 a.3).
£2£) Segundo, esto resulta imposible también en el alma. Pues el alma, esencialmente, está en acto. Por lo tanto, si la misma esencia del alma fuese el principio inmediato de su operación, todo el que tiene alma estaría siempre realizando en acto las acciones vitales, así como quien tiene alma está vivo.
 Pues, en cuanto forma, un acto no está ordenado a otro posterior, sino que es el último término de la generación. Por eso, a lo que está en potencia con respecto a otro acto, el estarlo no le compete por su esencia, esto es, en cuanto forma, sino en cuanto potencia. Así, la misma alma, en cuanto subyace a su potencia, es llamada acto primero ordenada al acto segundo. Pero el ser dotado de alma no siempre está llevando a cabo acciones vitales. Por eso, en la definición de alma se dice que es acto del cuerpo que tiene vida en potencia, y, sin embargo, dicha potencia no excluye el alma. Por lo tanto, hay que concluir que la esencia del alma no es su potencia, ya que nada está en potencia con respecto a un acto en cuanto que es acto.
 A las objeciones:
£Soluciones: 1£. Agustín está hablando de la mente en cuanto que se conoce y se ama a sí misma. Por lo tanto, si el conocimiento y el amor, en cuanto referidos al alma como conocida y amada, están en el alma sustancial o esencialmente, es debido al hecho de que la misma sustancia o esencia del alma se conoce y se ama.
 Es así como hay que entender también lo que dice en otro lugar: Son una vida, una mente, una esencia. O, como dicen algunos, dicha expresión indica el modo como se predica de sus partes el todo potencial, que es punto medio
entre el todo universal y el todo integral. Pues el todo universal está presente en todas las partes en toda su esencia y potencia, como animal lo está en el hombre y en el caballo. Por eso, propiamente se predica de cada una de las partes. El todo integral no está en todas sus partes según toda su esencia o toda su potencia. Por eso, no se predica en absoluto de cada una de las partes, sino que, de alguna manera, si bien impropiamente, se predica de todas a la vez, como cuando decimos que la pared, el techo y los cimientos son la casa. El todo potencial está presente en cada una de las partes en toda su esencia, pero no en toda su virtud. De este modo, y en cierta manera, puede predicarse de cualquier parte, pero no tan propiamente como el todo universal. Por eso, Agustín dice que la memoria, la inteligencia y la voluntad son una sola esencia del alma.
£2£. El acto con respecto al que la materia prima está en potencia, es la forma sustancial. Por eso, la potencia de la materia no es más que su esencia.
£3£. La acción, al igual que el ser, pertenece al compuesto, ya que, propio de lo que existe es actuar. Ahora bien, el compuesto existe sustancialmente por su forma sustancial, y obra por la potencia que de ella se deriva. Por eso, la forma accidental activa, con respecto a la forma sustancial del agente (como el calor a la forma del fuego) es lo que la potencia del alma con respecto a la misma alma.
£4£. El mismo hecho de que la forma accidental sea principio de acción, le proviene de la forma sustancial. Por eso, la forma sustancial es el primer principio de acción, pero no el próximo. En este sentido, el Filósofo dice que el alma es aquello por lo que entendemos y sentimos.
£5£. Si se toma el accidente como algo opuesto a la sustancia, no hay medio entre la sustancia y el accidente, ya que se oponen como la afirmación y la negación, esto es, uno está en el sujeto y el otro no lo está. De este modo, al no ser la potencia del alma su misma esencia, es necesario que sea accidente, y queda situada en la segunda especie de la cualidad. En cambio, si el accidente se toma como perteneciente a uno de los cinco universales, algo es punto medio entre la sustancia y el accidente. Porque a la sustancia le corresponde lo que es esencial a la cosa. Lo que está fuera de la esencia, no puede ser llamado accidente, sino tan sólo aquello que no es causado por los principios esenciales de la especie. Pues propio no pertenece a la esencia de una cosa, sino que es causado por los principios esenciales de la especie. Por eso, es el medio
propiamente dicho entre la esencia y el accidente. Así, se puede decir que las potencias del alma son el punto medio entre la sustancia y el accidente, como propiedades naturales del alma .
Lo que dice Agustín, esto es, que el conocimiento y el amor no están en el alma como accidentes en el sujeto, hay que entenderlo en el sentido que acabamos de decir (ad 1), en cuanto que se relacionan con el alma no como al sujeto que ama y conoce, sino como a algo amado y conocido. Demostrarlo se hace así: Si el amor estuviese en el alma amada como en su sujeto, se seguiría que el accidente abarcaría más que su sujeto, puesto que otras cosas también son amadas por el alma.
£6£. Aun cuando el alma no esté compuesta a partir de la materia y de la forma, sin embargo tiene alguna mezcla de potencialidad, como dijimos anteriormente (q.75 a.5 ad 4). De este modo puede ser sujeto del accidente. La proposición aducida es viable en Dios, acto puro. Es a esto a lo que se refiere Boecio.
£7£. Racional y sensible como diferencias no se toman en cuanto referidas a las potencias sensitivas y a la razón, sino a la misma alma sensitiva y racional. Sin embargo, porque las formas sustanciales nos son desconocidas en sí mismas, se nos manifiestan por los accidentes. Así, nada impide que los accidentes sean colocados en el lugar de las diferencias sustanciales.

ARTíCULO 2 ¿Hay o no hay muchas potencias del alma?

 Objeciones por las que parece que no hay muchas potencias del alma:
£Objeciones: 1£. El alma intelectiva es la más cercana a la semejanza divina. Pero en Dios sólo hay un único y simple poder. Por lo tanto, lo mismo sucederá en el alma intelectiva.
£2£. Cuanto más poderosa es una fuerza, tanto más unificada está. Pero el alma intelectiva sobrepasa en poder todas las otras formas. Por lo tanto, con mayor motivo debe tener una sola virtud o potencia.
£3£. Actuar es algo propio de lo que existe en acto. Pero, por la misma esencia del alma, el hombre tiene el ser en diversos grados de perfección, como quedó establecido anteriormente (q.76 a.3.4). Por lo tanto, por la misma potencia del alma lleva a cabo las diversas acciones en sus distintos grados.
Contra esto: está el hecho de que el Filósofo, en II De Anima, indica muchas potencias del alma.
Respondo: Es necesario admitir que hay muchas potencias en el alma. Para demostrarlo, hay que tener presente que, como dice el Filósofo en II De Caelo, los seres más débiles no pueden alcanzar la perfecta bondad, sino tan sólo un estado imperfecto por medio de movimientos muy limitados. Los seres inmediatamente superiores, alcanzan la perfección por medio de muchos movimientos. En cambio, los seres más elevados, la alcanzan con pocos movimientos. El grado supremo está en aquello que lo alcanza sin movimiento.
 Ejemplo: Él menos dispuesto para la salud es aquel que no puede alcanzar una salud perfecta, sino tan sólo un poco de salud con pocos remedios. Está mejor dispuesto aquel que puede alcanzar una perfecta salud, aunque sea con muchos remedios; y aún estará mejor dispuesto aquel que la consigue con pocos remedios. En grado sumo, aquel que sin ningún remedio goza de una perfecta salud.
 Por lo tanto, hay que decir: Los seres inferiores al hombre consiguen ciertos bienes particulares, y, por lo mismo, sus operaciones y potencias son pocas y muy concretas. En cambio, el hombre puede alcanzar la perfecta y universal bondad, ya que puede alcanzar la bienaventuranza. Sin embargo, está en el último grado por su misma naturaleza, entre aquellos seres a quienes le
corresponde la bienaventuranza. Por eso, el alma humana necesita muchas y variadas operaciones y potencias. Por su parte, los ángeles precisan menos diversidad de potencias. En Dios no hay potencia o acción fuera de su esencia.
Hay aún otra razón que explica por qué el alma humana tiene variedad de potencias. Es la siguiente: Por estar en los límites entre las criaturas espirituales y corporales, en ella concurren tanto las potencias de unas como las de las otras.
 A las objeciones:
£Soluciones: 1£. El alma intelectiva se acerca a la semejanza con Dios más que las criaturas inferiores, de la misma manera que puede conseguir la perfecta bondad, si bien mediante muchos y variados apoyos. En esto, es menos perfecta que las criaturas más altas.
£2£. La potencia unificada es superior a cualquier otra si abarca lo mismo. Pero la potencia múltiple es superior si le están sometidas.
£3£. Una misma realidad tiene un solo ser sustancial, pero puede tener múltiples operaciones. De este modo, la esencia del alma es una, pero las potencias muchas.

ARTíCULO 3 Las potencias, ¿se distinguen o no se distinguen por los actos y objetos?

 Objeciones por las que parece que las potencias no se distinguen por los actos y objetos:
£Objeciones: 1£. Nada está determinado a una especie por aquello que le es posterior o extrínseco. Pero el acto es posterior a la potencia, y el objeto le es extrínseco.
 Por lo tanto, las potencias no se distinguen específicamente por los actos y los objetos.
£2£. La máxima diferencia se establece entre contrarios. Así, pues, si las potencias se distinguieran por sus objetos, no sería una misma la potencia para los contrarios. Esto es evidentemente falso en casi todas las cosas, pues la potencia de visión es idéntica para lo blanca y para lo negro; lo mismo que la del gusto lo es para lo dulce y lo amargo.
£3£. Anulada la causa, anulado el efecto. Así, pues, si la diferencia de las potencias surgiera de la diferencia de los objetos, el mismo objeto no pertenecería a diversas potencias. Esto es evidentemente falso, pues una misma cosa es lo que conoce la potencia cognoscitiva y desea la apetitiva.
£4£. Lo que en cuanto tal es causa de algo, lo causa en todo. Pero algunos objetos diversos y pertenecientes a distintas potencias pertenecen también a una sola potencia distinta de las otras. Ejemplo: El sonido y el color pertenecen a la vista y al oído, que son potencias diversas. Sin embargo, pertenecen a una sola potencia, el sentido común. Por lo tanto, las potencias no se distinguen por la
diferencia de objetos.
Contra esto: lo consecuente se distingue por el antecedente. Pero el Filósofo en el II De Anima dice: Los actos y las operaciones conceptualmente son anteriores a las potencias. Y más anteriores todavía lo son los opuestos, los objetos. Por lo tanto, las potencias se distinguen por los actos y los objetos.
Respondo: En cuanto tal, la potencia está ordenada al acto. Por eso, es necesario que esté determinada por el acto al que está ordenada.
 Consecuentemente, es necesario que la diversidad de naturaleza en las potencias sea establecida en razón de la diversidad de los actos, que a su vez se establece en razón de la diversidad de objetos. Pues toda acción responde o a una potencia activa o a una pasiva. El objeto, con respecto al acto de la potencia pasiva, es como principio y causa motora. Ejemplo: El color, en cuanto que mueve a la facultad de visión, es principio de visión. El objeto, con respecto al acto de la potencia activa, es como término y fin. Ejemplo: El objeto de la facultad de desarrollo es la adquisición del tamaño perfecto, fin o término del crecimiento. Por lo tanto, la acción se especifica por lo siguiente: Por su principio y por su fin o término. Ejemplo: La calefacción y la refrigeración se diferencian en que aquélla procede de un cuerpo activamente caliente para producir calor, y ésta de un cuerpo frío para producir frío. Por eso, es necesario que las potencias se diversifiquen por los actos y los objetos.
 Sin embargo, hay que tener presente que lo accidental no diversifica la especie.
 Pues, porque el color es un accidente en el animal, las especies de animal no se diversifican por la diferencia del color, sino por la diferencia de lo que propiamente le corresponde al animal, esto es, por la diferencia del alma sensitiva, que unas veces está unida a la razón, y otras veces no. Por eso, racional e irracional son diferencias de división del animal constituyendo diversas especies. Así pues, no toda diversidad de objetos constituye diferencia en las potencias del alma, sino solamente la diversidad en aquello a lo que la potencia está ordenada por naturaleza. Y como los sentidos están ordenados por naturaleza a la cualidad pasible, que, a su vez, está dividida en color, sonido y similares; por eso mismo, la potencia sensitiva del color, la vista, es distinta de la del sonido, el oído. Pero a una cualidad pasible, el color, por ejemplo, accidentalmente puede añadírsele el ser músico o gramático, grande o pequeño, hombre o piedra. Pero las potencias del alma no se distinguen por dichas diferencias.
 A las objeciones:
£Soluciones: 1£. El acto, aun cuando sea posterior a la potencia, sin embargo, intencional y conceptualmente es anterior, como el fin en el que actúa. El objeto, aun cuando sea extrínseco, sin embargo, es principio o término de la acción. Y el principio y el fin están proporcionados a los elementos intrínsecos de la realidad.
£2£. Si una potencia estuviera referida a uno de los contrarios como a su objeto propio, el otro contrario pertenecería a una potencia distinta. Pero la potencia del alma en cuanto tal no está referida a la razón propia de contrario, sino a lo que en ambos contrarios es común. Ejemplo: La vista en cuanto tal no está referida a lo blanco, sino al color. Esto es así porque uno de los contrarios es, en cierta medida, la razón del otro, puesto que están relacionados como lo
imperfecto y lo perfecto.
£3£. Nada impide que lo idéntico en la realidad, conceptualmente sea distinto. De este modo, puede pertenecer a diversas potencias del alma.
£4£. La potencia superior, en cuanto tal, está referida a una razón más universal de objeto que la potencia inferior, porque, cuanto más elevada es una potencia, tantas más realidades abarca. De este modo, son muchas las cosas que tienen de común la razón de objeto al que, en cuanto tal, está referida la potencia superior, y, sin embargo, se distinguen en aspectos que son objeto propio de las potencias inferiores. De aquí que diversos objetos, pertenecientes a diversas potencias inferiores, sin embargo entren bajo el dominio de una sola potencia superior.

Suma Teológica I Qu.76 a.6