Suma Teológica I Qu.104 a.3
Objeciones por las que parece que Dios no puede reducir algo a la nada:
£Objeciones: 1£. Dice Agustín en el libro Octoginta trium quaest.: Dios no es causa de la tendencia al no ser. Pero sí lo sería si redujese alguna criatura a la nada. Por lo tanto, Dios no puede reducir algo a la nada.
£2£. Dios, por su bondad, es la causa de que las cosas existan. Porque, como dice Agustín en el libro De Doct. Christ.: Porque Dios es bueno, existimos. Pero Dios no puede dejar de ser bueno. Por lo tanto, no puede hacer que las cosas no existan. Lo haría si las redujera a nada.
£3£. En caso de que Dios redujera algo a la nada, sería necesaria alguna acción para ello. Pero esto es imposible, porque toda acción tiene por objetivo algún ser. Ejemplo: La acción del agente corruptor tiene por objetivo algo que por ella es generado, ya que la generación de una cosa conlleva corrupción de otra. Por lo tanto, Dios no puede reducir algo a la nada.
Contra esto: está lo que se dice en (Jr 10,24): Señor, corrígeme con suavidad, no con ira. No me conviertas en nada.
Respondo: Algunos sostuvieron que Dios había obrado por necesidad de naturaleza al producir las cosas a la existencia. Si esto fuera verdadero, Dios no podría reducir algo a la nada, como no puede mudarse de naturaleza. Pero, como dijimos (q.19 a.4), esta opinión es falsa y completamente contraria a la fe católica, que confiesa que Dios ha sacado todas las cosas a la existencia por libre voluntad, según aquello del Ps 134,6: Lo que el Señor quiso, lo hizo.
Así, pues, que Dios comunique el ser a las criaturas depende de la voluntad divina. E igualmente las conserva en su existencia, causando en ellas continuamente el ser, tal como dijimos (a.1 ad 4). Por lo tanto, así como antes que existiesen las cosas Dios pudo no darles el ser y, así, no hacerlas, después de haber sido hechas puede no causar su ser, con lo cual dejarían de existir.
Esto es reducirlas a la nada.
A las objeciones:
£Soluciones: 1£. El no ser no tiene causa directa porque nada puede ser causa más que en cuanto es ser, y el ser en cuanto tal es causa de ser. De este sentido, Dios no puede ser causa de la tendencia al no ser. Pero esta tendencia al no ser la lleva consigo la criatura misma en cuanto que proviene de la nada. Sin embargo, Dios puede ser causa indirecta de que las cosas vuelvan a la nada simplemente retirando su acción.
£2£. La bondad de Dios es causa de las cosas, pero no por necesidad natural, puesto que la bondad divina no depende de lo creado, sino por libre voluntad.
De ahí que, como pudo, sin perjuicio alguno de su bondad, no dar existencia a las cosas, de igual modo puede no conservarlas en ella, sin detrimento alguno de esta misma bondad.
£3£. Si Dios redujera algo a la nada, no sería por alguna acción, sino simplemente dejando de obrar.
Objeciones por las que parece que algo es reducido a la nada:
£Objeciones: 1£. El fin responde al principio. Pero al principio nada existía, sólo Dios. Por lo tanto, se llegará a un fin en que no exista más que Dios. Así, las criaturas serán reducidas a la nada.
£2£. Toda criatura tiene una potencia limitada. Pero ninguna potencia limitada abarca lo infinito. Por eso en VIII Physic. se demuestra que una potencia finita no puede mover por tiempo infinito. Por lo tanto, ninguna criatura puede durar indefinidamente. Así, alguna vez será reducida a la nada.
£3£. La forma y los accidentes no tienen materia como parte de su ser. Pero a veces dejan de existir. Por lo tanto, volverán a la nada.
Contra esto: está lo que se dice en Qo 3,14: Supe que todo lo hecho por Dios dura para siempre.
Respondo: Las acciones de Dios sobre las criaturas, unas se realizan según el curso natural de las cosas; otras, por el contrario, suceden milagrosamente, es decir, fuera del orden natural impuesto a las criaturas, como diremos más adelante (q.105 a.6). Lo que hará Dios según el orden natural implantado por El en las cosas puede deducirse de la naturaleza misma de las cosas; lo que se hará milagrosamente, se ordena a la manifestación de la gracia, según aquello del Apóstol en (1Co 12,7): A cada uno se le concede la manifestación del espíritu para utilidad común. Entre otras gracias menciona el poder de hacer milagros.
La condición natural de las criaturas manifiesta que ninguna de ellas será reducida a la nada, ya que, o son inmateriales y en éstas no hay potencia para no ser, o son materiales, y entonces permanecen al menos en cuanto a la materia, que es incorruptible por ser el sujeto que se supone en toda generación y corrupción. Tampoco contribuiría a la manifestación de la gracia el que alguna cosa fuera reducida a la nada. Por el contrario, el poder y la bondad de Dios se manifiestan más claramente en el hecho de conservar las cosas en el ser. Por lo tanto, absolutamente hay que afirmar: Nada quedará reducido completamente a la nada.
A las objeciones:
£Soluciones: 1£. El hecho de que las cosas hayan sido producidas a la existencia después de no haber existido, manifiesta el poder de quien las produjo. En cambio, el que fuesen reducidas a la nada después de existir, sería un obstáculo para esta manifestación, ya que el poder de Dios se revela sobre todo en conservar las cosas en la existencia, según aquello del Apóstol en (He 1,3): Con su poder, la Palabra todo lo sustenta.
£2£. La potencia de la criatura respecto a ser es sólo receptiva. Pero la potencia activa es del mismo Dios de quien procede la comunicación del ser. Por lo tanto, la duración infinita de las cosas supone y es efecto de la infinitud del poder divino. Sin embargo, en algunas cosas su virtud se reduce a existir en un tiempo limitado, según que pueden ser impedidas de continuar recibiendo el influjo de ser que les viene de Dios, por algún agente contrario, al que la virtud limitada de tales cosas no puede resistir por un tiempo infinito, sino sólo por un cierto tiempo. Por eso, aquellas cosas que no tienen contrarios permanecen sin
fin, a pesar de tener ellas una virtualidad también limitada.
£3£. Las formas y los accidentes no son seres completos, puesto que no subsisten, sino que unas y otros son algo del ser al que pertenecen. Tales formas y accidentes se dice que son en cuanto que por ellos las cosas son algo de lo que son. Sin embargo, del modo en que ésos son, tampoco se reducen totalmente a la nada. Y no porque persevera alguna parte de tales formas o accidentes, sino porque permanecen potencialmente en la materia o en el sujeto a que pertenecen.
Ahora hay que tratar lo referente al segundo efecto del gobierno divino en las criaturas, y que es el de la mutación de las criaturas. Primero, la mutación de las criaturas por Dios; segundo, la mutación de una criatura por otra.
La cuestión sobre la mutación de las criaturas por Dios plantea y exige respuesta a ocho problemas: 1. ¿Puede o no puede Dios mover directamente la materia hacia la forma? 2. ¿Puede o no puede Dios mover directamente algún cuerpo? 3. ¿Puede o no puede Dios mover directamente el entendimiento? 4. ¿Puede o no puede Dios mover directamente la voluntad? 5. ¿Opera o no opera Dios en todo el que actúa? 6. ¿Puede o no puede Dios operar fuera del orden establecido en las cosas? 7. Todo lo que Dios hace fuera del orden establecido en las cosas, ¿es o no es milagro? 8. Diversidad de milagros.
Objeciones por las que parece que Dios no puede mover directamente la materia hacia la forma:
£Objeciones: 1£. Como lo prueba el Filósofo en VII Metaphys., que una forma esté en determinada materia no puede hacerlo sino otra forma que esté en la materia; porque lo semejante hace lo semejante a sí. Pero Dios no es una forma que esté en la materia. Por lo tanto, Dios no puede causar la forma en la materia.
£2£. Si algún agente se relaciona con muchas cosas, no hará ninguna a no ser que esté determinado a ello por algún otro, pues, como se dice en III De Anima, el conocimiento universal no mueve si no es particularizándose. Pero el poder divino es la causa universal de todo. Por lo tanto, no puede producir una forma particular si no es por medio de algún agente particular.
£3£. Como el ser común depende de la primera causa universal, así el ser determinado depende de causas particulares determinadas, como dijimos (q.104 a.2). Pero el ser determinado de una cosa se debe a la forma propia.
Por lo tanto, las formas propias de las cosas no son producidas por Dios a no ser por medio de causas particulares.
Contra esto: está lo que se dice en (Gn 2,7): Formó Dios al hombre del barro.
Respondo: Dios puede mover directamente la materia a la forma. En efecto, el
ser que está en potencia pasiva puede ser reducido al acto por aquella potencia activa que contiene bajo su poder dicha potencia pasiva. Así, pues, como la materia está contenida bajo el poder divino, como producida por Dios, puede ser reducida a acto por el poder divino. Esto es lo que significa mover la materia hacia la forma; porque la forma no es otra cosa que el acto de la materia.
A las objeciones:
£Soluciones: 1£. El efecto puede asemejarse a su causa de dos modos. Uno, por la misma especie. Ejemplo: El hombre engendra al hombre, el fuego al fuego. Otro, por contenido virtual, es decir, en cuanto que la forma del efecto está virtualmente contenida en la causa. Ejemplo: Los animales engendrados a partir de la putrefacción, las plantas y los minerales engendrados por la virtud del sol y de los astros. Así, pues, el efecto se asemeja a la causa según todo aquello a que se extiende la virtud del agente. El poder de Dios se extiende a la forma y a la materia, como se dijo (q.14 a.11; q.44 a.2). Por eso, el compuesto formado se asemeja a Dios en cuanto que Dios lo contiene virtualmente, mientras que al compuesto generador se asemeja con una semejanza específica. De ahí que, como el compuesto generador puede mover la materia a la forma originando otro compuesto semejante a sí, de igual modo puede Dios también hacerlo. No puede, sin embargo, hacer esto ninguna otra forma que no exista en la materia, porque la materia no está virtualmente contenida bajo el poder de ninguna otra sustancia separada. Por lo tanto, los demonios y los ángeles, al obrar sobre las cosas visibles, no lo hacen causando ellos directamente las formas, sino sirviéndose de gérmenes corporales.
£2£. Sería viable la objeción si Dios obrase por necesidad natural. Pero como Dios obra por su voluntad y entendimiento, que conoce las naturalezas particulares de todas las formas, y no sólo las naturalezas universales, puede originar concretamente cualquier forma de la materia.
£3£. La determinación misma que tienen las causas segundas para producir efectos determinados les viene de Dios. Ordenando, pues, Dios las otras causas a producir determinados efectos, puede también producirlos El por sí mismo.
Objeciones por las que parece que Dios no puede mover directamente ningún cuerpo:
£Objeciones: 1£. Siendo necesaria la unión del motor y del móvil, como se demuestra en VII Physic., es preciso que se dé algún contacto entre ambos. Pero entre Dios y los cuerpos no puede haber tal contacto, pues dice Dionisio en c.1 De Div. Nom.: No hay tacto alguno de Dios. Por lo tanto, Dios no puede mover directamente ningún cuerpo.
£2£. Dios es motor inmóvil. Pero tal motor es el bien apetecible en cuanto percibido. Luego Dios mueve en cuanto deseado y percibido. Pero Dios no es percibido más que por el entendimiento, que ni es cuerpo ni virtud corporal. Por
lo tanto, Dios no puede mover ningún cuerpo directamente.
£3£. El Filósofo en VIII Physic. demuestra que la potencia infinita mueve instantáneamente. Pero es imposible que algún cuerpo sea movido instantáneamente, porque, verificándose el movimiento entre términos opuestos, se seguiría que dos cosas opuestas pertenecerían a tal cuerpo simultáneamente. Esto es imposible. Por lo tanto, el cuerpo no puede ser movido directamente por una potencia infinita. Ahora bien, la potencia de Dios es infinita, como quedó establecido (q.25 a.2). Por lo tanto, Dios no puede mover ningún cuerpo directamente.
Contra esto: Dios realizó directamente la obra de los seis días, en la que está incluido el movimiento de cuerpos, como consta por lo que se dice en (Gn 1,9): Acumúlense en un lugar las aguas. Por lo tanto, Dios puede mover un cuerpo directamente.
Respondo: Es un error decir que Dios no pueda hacer por sí mismo todos los efectos particulares que son hechos por cualquiera de las causas creadas. Por tanto, siendo movidos los cuerpos directamente por causas creadas, a nadie se le debe admitir a dudar de que Dios pueda mover directamente cualquier cuerpo.
Esto es deducible de lo dicho anteriormente (a.1). Porque todo movimiento de cualquier cuerpo, o procede de su forma, como el movimiento local de los cuerpos graves y ligeros, que les viene de la forma dada por el generante, que por esto es llamado motor; o es una tendencia a alguna forma, como la calefacción es vía para la forma de fuego. Ahora bien, a uno mismo pertenece imprimir la forma, disponer de ella y dar el movimiento que le sigue. Así, el fuego no sólo engendra otro fuego, sino que a la vez calienta y mueve hacia arriba. Así, pues, pudiendo Dios imprimir directamente la forma en la materia, se sigue de aquí que pueda mover cualquier clase de cuerpo en cualquier clase de movimiento.
A las objeciones:
£Soluciones: 1£. Hay dos clases de contacto físico: El corporal, que existe entre dos cuerpos que se tocan; y el virtual, como al decir, por ejemplo, que el que entristece toca al entristecido. Por ser Dios incorpóreo, no puede ni tocar ni ser tocado del primer modo. Según el contacto virtual, toca al mover a las criaturas, aunque no puede ser tocado, porque está fuera del alcance de toda virtud natural de las criaturas. En este sentido entendió Dionisio que no hay tacto de Dios, esto es, que Dios sea tocado.
£2£. Dios mueve en cuanto deseado y percibido. Pero no es necesario que en todo caso mueva como deseado y percibido por aquel que es movido, bastando que sea deseado y conocido por Sí mismo, porque Dios lo hace todo por su bondad.
£3£. El Filósofo en VIII Physic. intenta probar que la virtud del primer motor es una virtud no cuantitativa, del siguiente modo: La virtud del primer motor es infinita; y lo prueba por el hecho de que puede mover por tiempo infinito, pero una virtud infinita, si fuese cuantitativa, movería sin tiempo. Esto es imposible.
Por lo tanto, es necesario que la virtud infinita del primer motor no sea cuantitativa. Lo que de aquí se deduce es que el moverse un cuerpo sin tiempo no se debe más que a una virtud cuantitativamente infinita. El porqué de esto radica en que la virtud cuantitativa mueve siempre con toda su intensidad, puesto que obra por necesidad de naturaleza. Pero la potencia infinita excede sin proporción a toda potencia finita, y, por otra parte, cuanto mayor es la potencia del motor, tanto mayor es la velocidad del movimiento. Por lo tanto, si toda potencia finita mue- ve en un tiempo determinado, se sigue que la potencia infinita ha de mover sin tiempo alguno. Porque entre dos tiempos hay siempre alguna proporción. Pero la virtud que no es cuantitativa es virtud de algún ser inteligente, el cual obra en sus efectos según lo que les conviene. Así, pues, aunque no competa al cuerpo ser movido sin tiempo, no se sigue que la virtud divina le mueva sin tiempo.
Objeciones por las que parece que Dios no mueve directamente el entendimiento creado:
£Objeciones: 1£. La acción del entendimiento procede del mismo entendimiento en que se realiza, ya que es una acción que no pasa a algo exterior, como se dice en IX Metaphys. Pero la acción del que es movido por otro no procede de aquel en quien está, sino de aquel que mueve. Por lo tanto, el entendimiento no es movido por otro, y, así, parece que Dios no puede mover al entendimiento.
£2£. Lo que tiene en sí principio suficiente de su movimiento no es movido por otro. Pero el movimiento del entendimiento es su propio entender. Por eso se dice que el entender o sentir es cierto movimiento, según el Filósofo en III De Anima. El principio suficiente del entender es la luz intelectual impresa en el entendimiento. Por lo tanto, no es movido por otro.
£3£. Como el sentido es movido por lo sensible, lo es el entendimiento por lo inteligible. Pero Dios no es inteligible para nosotros, sino que excede nuestro entendimiento. Por lo tanto, Dios no puede mover nuestro entendimiento.
Contra esto: el que enseña mueve el entendimiento del que es enseñado. Pero Dios enseña al hombre la ciencia, como se dice en el salmo 93,10. Por lo tanto, Dios mueve el entendimiento del hombre.
Respondo: Como en el movimiento corporal se llama motor a lo que da la forma que es principio del movimiento, así se dice que mueve al entendimiento lo que causa en él la forma que es principio de la operación inte-, lectual, llamada movimiento del entendimiento. Este principio de la operación intelectiva es doble en el que entiende: Uno, la misma virtud intelectiva, que se encuentra incluso en aquel que sólo está en potencia para entender. Otro, es principio del entender en acto, que es la especie de lo conocido. Así, pues, se dice, por tanto, que se mueve al entendimiento, ya sea porque se le da la facultad de entender, o también porque se le infunda la especie de la cosa entendida.
De ambos modos mueve Dios al entendimiento creado. Dios es, en efecto, el primer ser inmaterial, y como la inmaterialidad es la raíz del entender, se sigue que Dios es el primer inteligente. Ahora bien, al ser lo primero en cada orden la causa de todo lo que en dicho orden viene después, se sigue que toda otra facultad de entender procede de Dios. Asimismo, al ser Dios el ser primero y al preexistir en El todas las cosas como en la primera causa, por necesidad han de estar todas en El en cuanto inteligibles, como lo exige la condición de la naturaleza divina. Pues así como las razones inteligibles de todas las cosas existen primero en Dios, y de El se derivan a los demás entendimientos para que éstos entiendan en acto; así también las mismas razones se derivan a las criaturas para que éstas subsistan . Por lo tanto, Dios mueve el entendimiento en cuanto le da la facultad para entender, sea ésta natural o sobrenatural, y en cuanto imprime en él las especies inteligibles, y ambas cosas las sustenta y conserva en el ser.
A las objeciones:
£Soluciones: 1£. La operación intelectiva procede, como de la causa segunda, del entendimiento en que se verifica, pero procede de Dios como de la causa primera, porque Dios es quien da el poder entender a todo el que entiende.
£2£. La luz intelectual, juntamente con la especie de lo entendido, es principio suficiente del entender, pero es principio secundario y dependiente del principio primero.
£3£. Lo inteligible mueve a nuestro entendimiento en cuanto imprime en él en cierto modo una semejanza suya, que es lo que hace posible que lo inteligible sea entendido. Pero las semejanzas que Dios imprime en el entendimiento creado no bastan para conocer a Dios por esencia, como se dijo (q.12 a.2). Por lo tanto, Dios mueve el entendimiento creado, aun cuando no sea para él inteligible, como se dijo (q.12 a.4).
Objeciones por las que parece que Dios no puede mover la voluntad creada:
£Objeciones: 1£. Todo lo que es movido por algún agente extrínseco es coaccionado. Pero la voluntad no puede ser coaccionada. Luego no es movida por agente alguno extrínseco. Por lo tanto, no puede ser movida por Dios.
£2£. Dios no puede hacer que cosas contradictorias sean a un mismo tiempo verdaderas. Esto se seguiría si Dios moviese a la voluntad, puesto que moverse voluntariamente es moverse por sí mismo y no por otro. Por lo tanto, Dios no puede mover la voluntad.
£3£. El movimiento es más del motor que del móvil; por eso el homicidio no se atribuye a la piedra, sino al que la arroja. Así, pues, si Dios, moviese la voluntad, se seguiría que las obras voluntarias no se le imputarían al hombre ni para el mérito ni para el demérito. Esto es falso. Por lo tanto, Dios no mueve la
voluntad.
Contra esto: está lo que dice Pablo en Ph 2,13: Dios es el que obra en nosotros el querer y el obrar, según su beneplácito.
Respondo: Así como el entendimiento es movido por su objeto y, a la vez, por aquel que le ha dado la facultad de entender, así también la voluntad es movida por el objeto, que es el bien, y por aquel que es autor de la virtud de querer. La voluntad puede ser movida, como objeto, por cualquier bien; sin embargo, de un modo suficiente y eficaz, sólo puede ser movida por Dios. El porqué de esto radica en que nada puede mover suficientemente a no ser que la virtud activa del motor exceda o, al menos, iguale la virtud pasiva del móvil. Pero la virtud pasiva de la voluntad se extiende a todo el bien, por ser su objeto el bien universal, como es también objeto del entendimiento el ser universal. Ahora bien, todo bien creado es algún bien particular, pues sólo Dios es bien universal.
Por lo tanto, sólo Dios llena la voluntad y la mueve suficientemente como objeto. Sólo Dios es, asimismo, el que causa la virtud de querer; pues querer no es otra cosa que una inclinación al objeto de la voluntad, que es el bien universal. Pero inclinar al bien universal es exclusivo del primer motor, al que le corresponde también, por lo mismo, ser el último fin; de igual modo que, en el orden humano, dirigir al bien común le corresponde al que gobierna la multitud.
Por lo tanto, es propio de Dios mover la voluntad de uno y de otro modo, pero singularmente del segundo modo, es decir, inclinándola interiormente.
A las objeciones:
£Soluciones: 1£. Se entiende que es coaccionado lo que es movido por otro cuando es movido contra su propia tendencia. Pero si es movido por otro que le da la propia tendencia, no se dice que haya coacción, como no es violentado un cuerpo pesado al ser movido hacia abajo por el que le empuja. Así, pues, Dios, al mover la voluntad, no ejerce sobre ella coacción alguna, ya que es El quien le da su propia inclinación.
£2£. Ser movido voluntariamente es ser movido por sí, esto es, por principio intrínseco. Pero esto no excluye que dicho principio intríseco sea movido por otro principio extrínseco. De este modo, moverse por sí mismo no está en contradicción con ser movido por otro.
£3£. Si la voluntad de tal modo fuese movida por otro que bajo ningún concepto se moviese ella por sí misma, sus obras no se le imputarían para mérito ni para demérito. Pero como el ser movido por otro no excluye el que la voluntad se mueva por sí misma, como acabamos de decir (ad 2), de aquí se sigue que no desaparezca en ella la razón de mérito o demérito.
Objeciones por las que parece que Dios no opera en todo el que actúa:
£Objeciones: 1£. En Dios no puede suponerse ninguna insuficiencia. Así, pues, si Dios obra en
todo el que actúa, lo hace El suficientemente en cada uno. Por lo tanto, sería superfluo que obrasen algo los agentes creados.
£2£. Una misma operación no puede proceder al mismo tiempo de dos agentes.
Tampoco un movimiento numéricamente idéntico puede pertenecer a dos móviles. Así, pues, si la operación de la criatura procede de Dios, que obra en la criatura, no puede tal acción proceder al mismo tiempo de la criatura. Por lo tanto, ninguna criatura obra algo.
£3£. Se dice que el agente es causa de la acción de su efecto en cuanto el agente da al efecto la forma por la que éste obra. Al decir, que Dios es causa de las acciones de las criaturas, se habrá de entender esto en cuanto que les da la virtud por la que obran. Pero esto lo hizo Dios todo al principio, al hacer las cosas. Por lo tanto, parece que después ya no obra en las criaturas al actuar éstas.
Contra esto: se dice en Is 26,12: ¡Señor! Cuanto hacemos, eres Tú quien lo hace en nosotros.
Respondo: Obrar Dios en todo el que obra, lo entendieron algunos en el sentido de que ninguna virtud creada obra algo en las cosas, sino que Dios todo lo hace todo directamente. Ejemplo: No calienta el fuego, sino Dios en el fuego; y, así, todos los demás casos. Esto es inadmisible. 1) En primer lugar, porque con esto se eliminaría de las cosas creadas el orden de causa y efecto, lo cual podría suponer falta de poder en el Creador, pues del poder del agente depende el que éste comunique a su efecto la virtud de obrar. 2) En segundo tugar, porque en vano se les habría dado a las cosas las potencias operativas que en ellas vemos, si no obrasen nada por medio de tales potencias. Más aún: De algún modo, las mismas cosas creadas parecerían existir todas inútilmente, al carecer de operaciones propias, que es para lo que existen todos los seres.
Efectivamente, lo menos perfecto existe siempre por razón de lo más perfecto.
Por eso, como la materia existe por razón de la forma, así la forma, que es el acto primero, tiene su razón de ser en la operación, que es el acto segundo, y, de este modo, la operación es el fin de las cosas creadas. Por lo tanto, el obrar de Dios en las cosas se ha de entender de tal modo, que, no obstante, las mismas cosas tengan sus propias operaciones.
Para demostrarlo hay que tener presente que, de los cuatro géneros de causas, la materia no es principio de acción, sino sujeto que recibe el efecto de la acción. En cambio, el fin, el agente y la forma son principios de acción, pero con cierto orden y distinción. Porque el primer principio de la acción es el fin, que mueve al agente; el segundo es el agente; y el tercero es la forma de aque- lio que el agente aplica a obrar, sin que esto quiera decir que el agente no obre también por su forma propia, como se ve claro, en las obras artesanales. El artesano se mueve a obrar por el fin, que es la obra misma, por ejemplo, un arca o una cama, y aplica a la operación la sierra, que corta por su filo.
De estos tres modos obra Dios en todo el que actúa. En primer lugar, a modo de fin. Porque, como toda operación es por algún bien, real o aparente, y nada es o aparece bueno sino en cuanto participa alguna semejanza del sumo Bien, que es Dios, se sigue que Dios mismo es causa de toda operación en razón de fin. Asimismo, cuando hay muchos agentes ordenados, siempre el segundo obra en virtud del primero, puesto que el primer agente mueve al segundo a obrar.
Y, según esto, todas las cosas obran en virtud de Dios mismo, resultando que Dios es causa de las acciones de todos los agentes. En tercer lugar, hay que tener presente que Dios no sólo mueve las cosas a obrar aplicando sus formas y potencias a la operación, algo así como el artesano aplica la sierra para cortar, y que, a veces, el artesano no le ha dado la forma, sino que Dios da, además, la forma a las criaturas que obran y las conserva en el ser. Por lo tanto, Dios es causa de las acciones no sólo en cuanto da la forma que es principio de la acción, como se dice que es causa del movimiento de los cuerpos pesados y ligeros el que los produce, sino también en cuanto que conserva las formas y las potencias de las cosas, como se dice que el sol es causa de la presencia de los colores en cuanto da y conserva la luz por la que éstos se avivan. Como las formas de las cosas están dentro de ellas, tanto más cuanto estas formas son superiores y más universales, y, por otra parte, en todas las cosas Dios es propiamente la causa del ser mismo en cuanto tal, que es lo más íntimo de todo, se concluye que Dios obra en lo más íntimo de todas las cosas. Por eso, en la Sagrada Escritura, las operaciones naturales se atribuyen a Dios como a quien obra en la naturaleza, según aquello de (Jb 10,11): Me revestiste de piel y carne, y con huesos y músculos me consolidaste.
A las objeciones:
£Soluciones: 1£. Dios obra suficientemente en las cosas como causa primera, sin que por eso resulte superflua la operación de las criaturas como causas segundas.
£2£. La misma acción no puede proceder de dos agentes de un mismo orden, pero no hay inconveniente en que una sola y misma acción proceda de dos agentes como primero y segundo.
£3£. Dios no sólo da las formas a las cosas, sino que también las conserva en el ser, y las aplica a obrar, y es fin de todas las acciones, como dijimos .
Objeciones por las que parece que Dios no puede hacer algo fuera del orden establecido en las cosas:
£Objeciones: 1£. Dice Agustín en XXVI Contra Faustum: Dios, autor y creador de todas las naturalezas, nada hace en contra de la naturaleza. Pero parece estar contra la naturaleza aquello que se sale del orden natural establecido. Por lo tanto, Dios no puede hacer algo fuera del orden impuesto a las cosas.
£2£. Como emana de Dios el orden de la justicia, así también el de la naturaleza.
Pero Dios no puede hacer nada fuera del orden de la justicia, pues haría algo injusto. Por lo tanto, no puede hacer nada fuera del orden de la naturaleza.
£3£. Dios instituyó el orden de la naturaleza. Si fuera de este orden hiciese algo, parecería ser mutable. Esto es inadmisible.
Contra esto: está lo que dice Agustín en XXVI Contra Faustum: Dios obra, algunas veces, contra el curso ordinario de la naturaleza.
Respondo: De toda causa se deriva algún orden a sus efectos, puesto que toda causa tiene razón de principio. De ahí que sean varios los órdenes según sean varias las causas; y que unos órdenes se contengan bajo otros, como unas causas se contienen en otras. Por otra parte, es evidente que no se contiene la causa superior bajo el orden de la inferior, sino al revés. Ejemplo: La sociedad humana. El orden familiar, que depende del padre, está dentro del orden de la ciudad, que depende de la autoridad correspondiente, el cual, a su vez, está sometido al orden del rey, por el que se ordena todo el reino.
Si se considera el orden de las cosas en cuanto dependiente de la primera causa, Dios no puede hacer nada fuera del orden de las cosas; si lo hiciera obraría contra su presciencia, o voluntad, o bondad. Pero si se considera el mismo orden de las cosas en cuanto dependiente de cualquiera de las causas segundas, de este modo Dios sí puede obrar fuera del orden natural. El porqué de esto radica en que El no está sujeto al orden de tales causas, antes, al
contrario, este orden está sujeto a El, como proveniente de El, no por alguna necesidad natural, sino por arbitrio de su voluntad, pues pudo Dios haber establecido cualquier otro orden en las cosas, y, por tanto, puede obrar contra este orden establecido siempre que quiera, por ejemplo, produciendo los efectos propios de las causas segundas sin necesidad de ellas, o produciendo otros efectos a los que no alcanza la virtud de las causas naturales. Confirmando esto, dice Agustín, en XXVI Contra Faustum, que Dios obra contra el curso ordinario de la naturaleza, pero de ningún modo contra la ley suprema, porque no puede obrar contra sí mismo.
A las objeciones:
£Soluciones: 1£. Cuando en las cosas naturales sucede algo fuera del curso ordinario de su propia naturaleza, puede ser de dos modos. Uno, por la acción de algún agente que no dé a tales cosas su tendencia natural, como si el hombre mueve un cuerpo pesado hacia arriba, dirección hacia la que no tiende; esto va contra la naturaleza. Otro, por la acción de aquel agente del que depende la acción natural; esto no va contra la naturaleza, como en el caso del flujo y reflujo del mar, que no va contra la naturaleza, aunque no sea según la condición natural del agua, que tiende a descender, pues esto proviene de la influencia de los cuerpos celestes, de los cuales depende la tendencia natural de los cuerpos de aquí abajo. Así, pues, al provenir de Dios el orden existente en la naturaleza, si El hace algo fuera de este orden, no va contra la naturaleza. A este propósito dice Agustín en XXVI Contra Faustum: Le es natural a cada ser todo lo que hiciere en él aquel de quien procede todo modo, número y orden de la naturaleza.
£2£. El orden de la justicia se toma de la relación con la causa primera, que es la regla de toda justicia. Por lo tanto, Dios no puede hacer nada fuera de este orden.
£3£. Al fijar Dios el orden natural de las cosas, se reservó el poder obrar, a veces, de otro modo con causa. No hay, pues, cambio en El al obrar fuera de dicho orden.
Suma Teológica I Qu.104 a.3