Suma Teológica I Qu.107 a.3
Objeciones por las que parece que el ángel no habla a Dios:
£Objeciones: 1£. Se habla para manifestar algo a otro. Pero el ángel no puede manifestar nada a Dios, que lo sabe todo. Por lo tanto, el ángel no habla a Dios.
£2£. Hablar es referir a otro algún concepto mental, como dijimos (a.1). Pero el ángel constantemente tiene fijos en Dios todos los conceptos de su mente. Si, pues, habla a Dios alguna vez, le habla constantemente, lo cual pudiera parecer imposible, habida cuenta de que un ángel habla también a veces a otro. Por lo tanto, parece que el ángel no habla a Dios nunca.
Contra esto: está lo que se dice en Za 1,12: Respondió el ángel del Señor, y dijo: ¡Señor de los ejércitos! ¿Hasta cuándo no vas a tener piedad de Jerusalén? Por lo tanto, el ángel habla a Dios.
Respondo: Como dijimos (a. 1.2), la locución del ángel consiste en destinar su concepción mental a otro. Pero destinar puede hacerse de dos modos. 1) El primero, para comunicar algo a otro, como en la naturaleza se ordena el agente al paciente; y en la locución humana, el maestro al discípulo. En este sentido, de ningún modo habla el ángel a Dios, ni sobre lo que pertenece a la verdad de las cosas ni sobre aquello que depende de la voluntad creada, puesto que Dios es principio y autor de toda verdad y de toda voluntad creada. 2) El segundo modo de referir algo a otro es para recibir algo de aquél a quien se refiere; así se debe en la naturaleza el paciente al agente; y, en lo humano, el discípulo al maestro. De este segundo modo habla el ángel a Dios, bien sea para consultar la divina voluntad sobre lo que se ha de hacer, o para admirar la grandeza divina, que nunca ha de llegar a comprender, porque, como dice Gregorio en II Moral.: Al contemplar lo que les sobrepasa, los ángeles, en éxtasis de admiración, hablan a Dios.
A las objeciones:
£Soluciones: 1£. El hablar no siempre es para manifestar algo a quien se habla, sino que, a veces, tiene por fin que se manifieste algo a quien habla, como sucede en las preguntas que el discípulo hace al maestro.
£2£. La locución con que los ángeles hablan a Dios, alabándole y admirándole, es ininterrumpida. Pero con la locución por medio de la que le consultan sobre lo
que se ha de hacer, le hablan solamente cuando les ocurre hacer algo nuevo, sobre lo cual desean ser iluminados.
Objeciones por las que parece que hay alguna distancia local cuando un ángel habla a otro:
£Objeciones: 1£. Dice el Damasceno: El ángel obra donde está. Pero el hablar es un obrar del ángel. Por lo tanto, al estar el ángel en un lugar determinado, parece que sólo puede hablar a determinada distancia local.
£2£. El gritar depende de la distancia del que oye. Pero en (Is 6,3)se dice que los serafines se gritan unos a otros. Por lo tanto, parece que la distancia local influye algo en la locución de los ángeles, Contra esto: está lo que se dice en Lc 16,24, sobre aquel rico que hablaba desde el infierno a Abrahán, sin impedirlo la distancia local. Así, pues, mucho menos impedirá la distancia local que se hablen unos ángeles a otros.
Respondo: El hablar del ángel es una operación intelectual, como dijimos (a.1.2.3). Ahora bien, la operación intelectual del ángel es independiente por completo del lugar y del tiempo. Esto sucede también en nuestra misma operación intelectual, a no ser accidentalmente por parte de las imágenes sensibles, que no se dan en los ángeles. Pero, en aquello que es independiente por completo del lugar y del tiempo, nada influyen ni la diversidad de tiempo ni la distancia del lugar. Por lo tanto, para el habla del ángel no es impedimento alguno la distancia local.
A las objeciones:
£Soluciones: 1£. El hablar del ángel es, como se ha dicho (a.1 ad 2), una locución interior, percibida, no obstante, por otros; y, por lo tanto, está en el ángel que habla, y, en consecuencia, donde éste está hablando. Pero así como la distancia local no impide que un ángel pueda ver a otro, así tampoco impide el que perciba en aquél lo que se le destina: la locución.
£2£. Aquel gritar no es de voz corpórea, que se debe a la excesiva distancia local, sino que expresa la importancia del pensamiento emitido o la intensidad del afecto, según dice Gregorio en II Moral.: A menos interés, menos gritos.
Objeciones por las que parece que lo que un ángel dice a otro lo conocen todos:
£Objeciones: 1£. De la distancia local depende que, al hablar un hombre, no le oigan todos.
Pero en la locución del ángel no influye la distancia local, como acabamos de decir (a.4). Por lo tanto, al hablar un ángel a otro, se enteran todos.
£2£. Todo los ángeles tienen la misma facultad de entender. Por lo tanto, si el concepto de la mente de uno dirigido a otro es conocido por éste, por la misma razón puede ser conocido por los demás.
£3£. La iluminación es una locución. Pero la iluminación de un ángel a otro llega a todos los ángeles; porque, como dice Dionisio en c.15 De cael. hier., cada una de las sustancias celestes comunica a las demás la inteligencia que ella recibe.
Por lo tanto, también la locución de un ángel a otro llega a todos.
Contra esto: está el hecho de que un hombre puede hablar privadamente a otro. Por lo tanto, con mayor razón lo podrán hacer los ángeles.
Respondo: Como dijimos (a. 1.2), el concepto mental de un ángel se hace perceptible para otro ángel por el hecho de que aquél a quien pertenece el concepto, por propia voluntad lo destina a ser recibido por otro ángel. Pero por cualquier motivo puede un ángel hacer particularmente dicho destino a uno y no a otro. En este caso dicho concepto será perceptible para él y no lo será para los demás. Así, la locución de un ángel a otro puede ser percibida por uno sin que la perciban los demás, no porque lo impida la distancia local, sino debido al destino que voluntariamente hace el que habla, como dijimos (a. 1.2).
A las objeciones: 1-2. La respuesta está incluida en lo expuesto.
£3£. La iluminación traía sobre aquello que procede de la regia primera de verdad, que es principio común de todos los ángeles, y, por tanto, las iluminaciones son comunes a todos. Pero el hablarse puede ser sobre aquello que se refiere al principio de la voluntad creada, y que es particular en cada uno de los ángeles.
Por eso no es necesario que estas locuciones sean comunes a todos.
Ahora hay que tratar lo referente a la distribución de los ángeles en jerarquías y órdenes; pues hemos dicho que los superiores iluminan a los inferiores, y no al revés.
Esta cuestión plantea y exige respuesta a ocho problemas: 1. Todos los ángeles, ¿son o no son una sola jerarquía? 2. En la jerarquía, ¿hay o no hay un solo orden? 3. En un orden, ¿hay o no hay muchos ángeles? 4. La distinción de jerarquías y órdenes, ¿es o no es por naturaleza? 5. Nombres y propiedades de cada orden. 6. Relación de los órdenes entre sí. 7. Los órdenes angélicos, ¿durarán o no durarán hasta después del juicio? 8. Los hombres, ¿pertenecerán o no pertenecerán a los órdenes angélicos?
Objeciones por las que parece que todos los ángeles son de una sola jerarquía:
£Objeciones: 1£. Siendo los ángeles las criaturas supremas, debe suponerse que tienen la mejor disposición posible. Pero, según el Filósofo en XII Metaphys. y en III Politic., la mejor disposición de la multitud es aquella en la que están todos bajo un régimen. Por lo tanto, al no ser la jerarquía más que un principado sagrado, parece que todos los ángeles deben pertenecer a una sola jerarquía.
£2£. Dice Dionisio en c.3 De cael. hier.: La jerarquía es orden, ciencia y acción.
Pero todos los ángeles tienen un mismo orden a Dios, a quien conocen todos y por quien son todos regidos en sus acciones. Por lo tanto, todos los ángeles son de una misma jerarquía.
£3£. El principado sagrado, que es lo que se llama jerarquía, se da entre los hombres y entre los ángeles. Pero todos los hombres pertenecen a una jerarquía. Por lo tanto, también los ángeles son todos de una misma jerarquía.
Contra esto: está el hecho de que Dionisio distingue tres jerarquías de ángeles, según indica en c.6 De cael. hier.
Respondo: Jerarquía es lo mismo que principado sagrado. Pero el principado es el resultado de dos elementos: del príncipe y de la multitud puesta a sus órdenes. Así, pues, porque Dios es Señor, no sólo de todos los ángeles, sino también de todos los hombres y de todas las criaturas, ha de ser una sola, en consecuencia, la jerarquía, no sólo de todos los ángeles, sino también de todas
las criaturas racionales capaces de participar de las cosas sagradas, conforme con lo que dice Agustín en XII De Civ. Dei: Dos son ¿as ciudades, es decir, las sociedades: una de los buenos ángeles y hombres, y otra de los malos. Pero si se considera el principado por parte de la multitud puesta a las órdenes del príncipe, habrá un solo principado si la multitud puede recibir la gobernación del príncipe de un modo único y uniforme; mas las cosas que no pueden ser regidas del mismo modo por el príncipe, pertenecerán a diversos principados, como bajo un mismo príncipe están, por ejemplo, las diversas ciudades regidas por diversas leyes y diversos ministros.
Es evidente que las iluminaciones divinas son recibidas de diverso modo por los hombres y los ángeles, pues éstos las reciben en su pureza inteligible, mientras que los hombres las perciben bajo sus semejanzas de cosas sensibles, como dice Dionisio en c.7 De cael. hier. Por lo tanto, es necesario que se distingan la jerarquía humana y la angélica.
Por lo mismo, han de distinguirse en los ángeles tres jerarquías. Al tratar sobre el conocimiento de los ángeles, dijimos (q.55 a.3) que los ángeles superiores conocen la verdad de modo más universal que los inferiores. Esta acepción universal del conocimiento admite tres grados en los ángeles, puesto que pueden considerarse bajo tres aspectos las razones de las cosas sobre las que son iluminados los ángeles. 1) El primer aspecto es, en cuanto que tales razones proceden del primer principio universal, que es Dios, y este modo compete a la primera jerarquía, que se extiende hasta Dios directamente, y que está situada como en la antecámara de Dios, según la expresión de Dionisio, en c.7 De cael. hier. 2) El segundo aspecto es, en cuanto que tales razones dependen de las causas universales creadas, que en alguna manera ya son múltiples; y este modo de iluminación compete a la segunda jerarquía. 3) El tercer aspecto, según que estas razones son aplicadas a las cosas singulares por cuanto cada una depende de sus propias causas; y este modo es propio de la ínfima jerarquía. Esto se aclarará más plenamente cuando tratemos en particular de cada uno de los órdenes (a.6). Así, pues, la distinción de jerarquías se toma por parte de la multitud regida.
De donde resulta claramente que yerran e interpretan falsamente a Dionisio aquellos que extienden hasta las divinas Personas cierto modo de jerarquía, que llaman supraceleste. En las Personas divinas hay un cierto orden natural, pero no jerárquico. Pues, como dice Dionisio en c.3 De cael. hier., el orden de jerarquía consiste en que unos sean purificados e iluminados y perfeccionados, y otros purifiquen e iluminen y perfeccionen. Esto es inaplicable a las Personas divinas.
A las objeciones:
£Soluciones: 1£. En el argumento se toma principado por parte del príncipe en cuanto que lo mejor es que la multitud esté gobernada por uno solo, como dice el Filósofo.
£2£. No se distinguen jerarquías en los ángeles en cuanto al conocimiento de Dios mismo, a quien ven todos de una misma manera, esencial, sino que se distinguen en cuanto a las razones de las cosas creadas, como dijimos (sol.).
£3£. Todos los hombres pertenecen a una misma especie y todos tienen el mismo modo connatural de entender, lo cual no sucede en los ángeles. Por lo tanto, no hay paridad.
Objeciones por las que parece que en la jerarquía no hay muchos órdenes:
£Objeciones: 1£. A definición multiplicada, multiplicación de lo definido. Pero la jerarquía es orden, como dice Dionisio. Por lo tanto, si hay varios órdenes, no habrá una sola jerarquía, sino muchas.
£2£. Los diversos órdenes son diversos grados, y en las cosas espirituales los grados corresponden a diversos dones espirituales. Pero, entre los ángeles, todos los dones espirituales son comunes, puesto que nada se posee allí individualmente 11 bis . Por lo tanto, no hay diversos órdenes de ángeles.
£3£. En la jerarquía eclesiástica se distinguen los órdenes según los oficios de purificar, iluminar y de perfeccionar. Pues el orden de los diáconos es purificativo, el de los sacerdotes es iluminativo y el de los obispos es perfectivo, según dice Dionisio en c.5 De cael. hier. Pero cada uno de los ángeles purifica, ilumina y perfecciona. Por lo tanto, no hay distinción de órdenes en los ángeles.
Contra esto: está lo que dice el Apóstol en Ep 1,21: Dios constituyó a Cristo en cuanta hombre sobre todo principado, y potestad, y virtud, y dominación; que son diversos órdenes angélicos y que pertenecen varios de ellos a una misma jerarquía, como se verá más adelante (a.6).
Respondo: Como dijimos (a.1), una jerarquía es un principado, o sea, una multitud uniformemente ordenada bajo el gobierno de un príncipe. Pero la multitud no sería ordenada, sino confusa, si en ella no hubiese diversos órdenes. Luego el carácter mismo de jerarquía exige diversidad de órdenes.
Esta diversidad se toma de los diversos oficios y funciones, como resulta evidente que en una misma ciudad hay diversos órdenes en conformidad con las diversas funciones, pues uno es el orden de los jueces, otro el de los militares, otro el de los agricultores, etc.
Sin embargo, aunque sean muchos los órdenes en una ciudad, todos pueden reducirse a tres, en cuanto que toda multitud perfecta consta de principio, medio y fin. Por eso hay también en las ciudades un triple orden de hombres: Uno, el de los que constituyen la clase alta, que son los magnates; otro, el de la clase ínfima, que es la plebe; y otro, en fin, intermedio, que es la clase media.
Pues de igual modo hay también en cada jerarquía angélica diversos órdenes, según los diversos oficios y funciones. Toda esta diversidad se reduce a tres grados: El sumo, el medio y el ínfimo. Por lo cual Dionisio señala en cada jerarquía tres órdenes.
A las objeciones:
£Soluciones: 1£. El orden puede tomarse de dos modos: Por la ordenación misma, que comprende bajo sí los diversos grados, y en este sentido no hay más que un orden; o por cada uno de los grados, y así es como se dice que hay varios órdenes en una jerarquía.
£2£. En la sociedad de los ángeles, todo se posee en común, pero algunas cosas unos las poseen más excelentemente que otros. Cualquier cosa es poseída más perfectamente por aquel que puede comunicarla que por el que no puede, como es más perfectamente cálido lo que puede calentar que lo que no puede, y posee de modo más perfecto la ciencia el que puede enseñarla que el que es incapaz de hacerlo. Por otra parte, cuanto más excelente sea el don que puede uno comunicar, tanto más perfecto es el grado en que está, como el que es capaz de enseñar una ciencia superior está en un grado más perfecto de magisterio, Así, pues, en conformidad con estos casos análogos, se ha de entender la diversidad de grados o de órdenes en los ángeles según sus diversos oficios y funciones.
£3£. El ínfimo ángel es superior al supremo hombre de nuestra jerarquía, según aquello de (Mt 11,11): El más pequeño en el reino de los cielos es mayor que él, esto es, que San Juan Bautista, pues mayor que él no ha aparecido ninguno entre los nacidos de mujer. Él menor ángel, pues, de la jerarquía celestial puede no sólo purificar, sino también iluminar y perfeccionar; y hacerlo mucho mejor que los órdenes de nuestra jerarquía. Por lo tanto, la distinción de órdenes celestes no se entiende según la distinción de estas acciones, sino según otras diferencias de acciones.
Objeciones por las que parece que en un solo orden no hay muchos ángeles:
£Objeciones: 1£. Como dijimos (q.50 a.4), todos los ángeles son desiguales entre sí. Pero se dice que son de un orden las cosas que son iguales. Por lo tanto, a un mismo orden no pertenecen varios ángeles.
£2£. Lo que puede ser hecho suficientemente por uno, es superfluo que sea hecho por muchos. Pero lo que pertenece a un mismo oficio angélico puede ser hecho suficientemente por un solo ángel; mucho mejor que por un solo sol es hecho suficientemente todo lo que pertenece al oficio del sol, puede hacerlo el ángel, que es más perfecto que el cuerpo celeste. Por lo tanto, si los órdenes se distinguen según los oficios, como dijimos (a.2), es superfluo que haya varios ángeles de un mismo orden.
£3£. Se ha dicho anteriormente (obj.1) que todos los ángeles son desiguales. Si, pues, hay varios de un mismo orden, supongamos tres o cuatro, el ínfimo de un orden superior tendrá mayor semejanza con el supremo del orden inferior que con el supremo de su propio orden, y así no parece que haya mayor razón para ser del orden de éste que del orden del otro. Por lo tanto, no hay varios ángeles de un mismo orden.
Contra esto: está lo que se dice en Is 6,3: Los serafines se gritaban unos a otros. Por lo tanto, hay varios ángeles en el mismo orden de serafines.
Respondo: El que conoce perfectamente algunas cosas, puede distinguir hasta en los más mínimos detalles los actos, las potencias y las naturalezas de las mismas. Pero el que las conoce imperfectamente, sólo puede distinguirlas en general, y tal distinción constará de menos partes. Así, por ejemplo, el que conoce imperfectamente las cosas naturales las distingue por órdenes generales, poniendo en uno los cuerpos celestes, en otro los cuerpos inferiores inanimados, en otro las plantas, en otro los animales; pero el que las conociese más perfectamente, podría distinguir en los mismos cuerpos celestes diversos órdenes, y así en cada uno de los demás.
Pues bien, nosotros conocemos imperfectamente a los ángeles y sus oficios, como dice Dionisio en c.6 De cael. hier. ; de ahí que no podamos distinguir más que en general los oficios y los órdenes de los mismos, y así es como se contienen muchos ángeles en un mismo orden. Pero si conociésemos perfectamente los misterios de los ángeles y las peculiaridades de cada uno, sabríamos perfectamente que, en realidad, cada ángel tiene su propio ministerio y su propio orden, en mayor grado incluso que cada una de las estrellas, aunque para nosotros sea ahora desconocido.
A las objeciones:
£Soluciones: 1£. Todos los ángeles de un mismo orden son en alguna manera iguales, en cuanto a la semejanza común, según la cual están constituidos en tal orden; pero, en absoluto, no son iguales. Por eso dice Dionisio en c.10 De cael. hier.
que en un mismo orden de ángeles cabe distinguir primeros, medios y últimos.
£2£. Lo peculiar de los órdenes y oficios, según lo cual cada ángel tiene su propio oficio y orden, es desconocido para nosotros.
£3£. Así como en una superficie que es mitad blanca y mitad negra los dos extremos que están en los confines de lo blanco y de lo negro convienen más entre sí en cuanto a la posición que algunas otras dos partes blancas, pero convienen, sin embargo, menos en cuanto a la cualidad del color, así los ángeles que están en los términos contiguos de dos órdenes convienen más entre sí en cuanto a la proximidad de naturaleza que cualquiera de ellos con algunos otros de su mismo orden, pero convienen menos en cuanto a la idoneidad para oficios similares, idoneidad que tiene ciertamente límites determinados.
Objeciones por las que parece que la distinción de jerarquías y órdenes en los ángeles no es por naturaleza:
£Objeciones: 1£. Jerarquía quiere decir principado sagrado, y en la definición de la misma incluye Dionisio que imita, en lo posible, a lo deiforme . Pero la santidad y
deiformidad en los ángeles viene de la gracia, no de la naturaleza. Por lo tanto, la distinción de jerarquías y órdenes en los ángeles viene de la gracia, no de la naturaleza.
£2£. Como dice Dionisio en c.7 De cael. hier., a los serafines se les llama ardientes o abrasantes. Pero esto parece ser propio de la caridad, que no procede de la naturaleza, sino de la gracia, pues se difunde en nuestros corazones por el Espíritu Santo, que se nos ha dado, como se dice en (Rm 5,5); lo cual no se ha de entender sólo de los hombres santos, sino que también puede afirmarse de los santos ángeles, como dice Agustín en XII De Civ. Dei .
Por lo tanto, los órdenes en los ángeles no proceden de la naturaleza, sino de la gracia.
£3£. La jerarquía eclesiástica tiene por ejemplar a la celeste. Pero los órdenes entre los hombres' no provienen de la naturaleza, sino de dones gratuitos; pues no viene de la naturaleza el que uno sea obispo, otro presbítero y otro diácono.
Por lo tanto, tampoco en los ángeles vienen los órdenes de la naturaleza, sino solamente de la gracia.
Contra esto: está el hecho de que el Maestro en II Sent. d.9 dice: Se entiende por orden de los ángeles una multitud de espíritus celestes que se asemejan entre sí por algún don de gracia, como asimismo convienen en la participación de dones naturales. Por lo tanto, la distinción de órdenes en los ángeles proviene no sólo de los dones gratuitos, sino también de los dones naturales.
Respondo: El orden de gobierno, que es orden de una multitud existente bajo un régimen, se hace por respecto al fin. Pero el fin de los ángeles puede entenderse de dos modos. 1) Uno, según la condición de su naturaleza, a saber: que conozcan y amen a Dios con conocimiento y amor naturales, y por relación a este fin se distinguen los órdenes de los ángeles en conformidad con los dones naturales. 2) Otro en que puede considerarse el fin de la multitud angélica, es según sus facultades sobrenaturales; y, en este sentido, su fin es la visión de la divina esencia y el disfrute constante de la bondad de la misma; fin que ellos no pueden conseguir más que por la gracia. Con respecto a este fin, los órdenes se distinguen en los ángeles completivamente, o sea, de un modo cabal y perfecto, según los dones gratuitos, y dispositivamente, según los dones natura- les, porque a los ángeles se les dieron los dones gratuitos según la capacidad de sus dones naturales, lo cual no es así en los hombres, como dijimos (q.62 a.6). Por eso, en los hombres se distinguen los órdenes solamente según los dones gratuitos y no según la naturaleza.
A las objeciones: Está incluida en lo dicho.
Objeciones por las que parece que los órdenes de los ángeles no están nominados correctamente:
£Objeciones: 1£. A todos los espíritus celestes se aplican a veces los nombres de ángeles, de virtudes o potestades celestes. Pero los nombres comunes no se aplican con propiedad a algunos. Por lo tanto, no es razón que un orden se llame de Angeles y otro de Virtudes.
£2£. Más aún. Ser Señor es propio de Dios, según aquello del Ps 99,3: Sabed que el Señor es Dios. Por lo tanto, no es propio llamar Dominaciones a un orden de espíritus celestes.
£3£. La palabra Dominación sugiere la idea de gobierno. Pero esto mismo sucede también con las palabras Principados y Potestades. Por lo tanto, estos tres nombres incorrectamente se apropian a tres órdenes.
£4£. Arcángeles significa Angeles Príncipes. Por lo tanto, no debe darse este nombre sino al orden de los Principados.
£5£. El nombre Serafín se toma de ardor, que pertenece a la caridad, y el de Querubín se toma de la ciencia. Pero la caridad y la ciencia son dones comunes a todos los ángeles. Por lo tanto, no deben ser nombres de órdenes especiales, 6. Tronos significa asientos. Pero por eso se dice que Dios tiene su asiento en la criatura racional por el hecho de que ésta le conoce y le ama. Luego el orden de los Tronos no debe ser orden distinto de los órdenes de los Querubines y de los Serafines. Por lo tanto, parece que los órdenes de los ángeles se designan incorrectamente.
Contra esto: está la autoridad de la Sagrada Escritura, que los nombra así.
Pues el nombre de Serafín consta en (Is 6,2); y el de Querubín en Ez 1; el de Tronos en Col 1,16; los de Dominaciones, Virtudes y Potestades y Principados en (Ep 1,21; el de Arcángeles, en la Canónica de Judas (v.Jud 1,6); y el nombre de Angeles en muchos lugares de la Escritura.
Respondo: En la nomenclatura de los órdenes angélicos debe observarse que los nombres propios de cada uno de ellos designan sus respectivas propiedades, según dice Dionisio en c.7 De cael, hier. Pero para saber cuál es la propiedad de cada orden, hay que tener presente que en las cosas ordenadas puede encontrarse algo de tres modos: como propiedad, por exceso y por participación. Se dice que algo está como propiedad en una cosa cuando es adecuado y proporcionado a la naturaleza de la misma; se dice que está por exceso cuando lo que se atribuye a tal cosa es de condición inferior a ella, pero, no obstante, le conviene con excedencia de la cosa respecto de lo que se la atribuye, como se ha dicho (q.13 a.2) de todos los nombres que se atribuyen a Dios; finalmente, por participación cuando lo que se atribuye a alguno no se encuentra en él en sentido pleno, sino de un modo empequeñecido, como se dice que los hombres santos son dioses por participación. Así, pues, si se quiere nombrar alguna cosa con un nombre que designe su propiedad, no debe tomarse tal nombre de algo que sea participado imperfectamente por la cosa, ni tampoco de aquello que tiene por exceso, sino de aquello que es como al igual de ella. Si se quiere, por ejemplo, nombrar con propiedad al hombre, dígase que es una sustancia racional, no que es una sustancia intelectual, que es el nombre propio del ángel, puesto que la inteligencia pura compete al ángel a
modo de propiedad, mientras que al hombre por participación. Tampoco se le llame sustancia sensible, que es nombre propio del animal, puesto que los sentidos son de inferior condición que lo propio del hombre y le competen con exceso sobre todos los animales.
Así, pues, hay que tener presente en los órdenes angélicos que todas las perfecciones espirituales son comunes a todos los ángeles y que todas están de manera más espléndida en los superiores que en los inferiores. Por otra parte, como incluso en estas mismas perfecciones hay grados, la perfección superior se atribuye al orden superior a modo de propiedad; y al inferior se atribuye a modo de participación; y al revés, lo inferior se atribuye al inferior como propiedad y al superior se atribuye como sobrepasándola éste. Así es como el orden superior se denomina por la perfección superior.
Según esto, Dionisio expone los nombres de los órdenes según la conformidad de dichos nombres con sus perfecciones espirituales. Gregorio, en cambio, en la exposición de estos nombres parece atender más a los ministerios exteriores, pues dice: Se llama Angeles a los que anuncian las cosas menos importantes; Arcángeles, a los que anuncian las cosas más sublimes; Virtudes, a los que obran milagros; Potestades, a los que reprimen y ahuyentan los poderes adversos; Principados, a los que presiden a los mismos espíritus buenos.
A las objeciones:
£Soluciones: 1£. Ángel significa mensajero, y por eso a todos los espíritus celestes se les llama ángeles, en cuanto que manifiestan las cosas divinas. Pero en esta misma manifestación tienen cierta excelencia los ángeles superiores, que es por lo que se les denomina órdenes superiores. En cambio, el ínfimo orden de ángeles no añade excelencia alguna sobre la común manifestación, por eso su nombre les es dado a partir de la simple manifestación. Así es como se les apropia el simple nombre común de ángeles, según dice Dionisio en c.5 De cael. hier. También puede decirse que se denomina especialmente orden de ángeles el ínfimo orden, por ser éstos los que inmediatamente nos anuncian las cosas directamente.
Virtud puede tomarse en dos sentidos. 1) Uno, común, en cuanto designa algo intermedio entre la esencia y la operación, y en este sentido todos los espíritus celestes se denominan virtudes celestes, así como también esencias celestes. 2) Otro sentido en que se toma es para indicar cierta superioridad de fortaleza, y en este sentido es nombre propio de un orden. Por eso dice Dionisio en c.8 De cael. hier. que el nombre de Virtudes significa cierta fuerza viril e inquebrantable, en primer lugar, para todas las operaciones divinas a ellos pertinentes; y, además, para recibir las cosas divinas, significa que sin ningún temor acometen las cosas divinas que se les encomiendan, lo cual parece pertenecer a la fortaleza de ánimo.
£2£. Según dice Dionisio en c.12 De div. nom., se alaba singularmente en Dios la dominación a modo de exceso; pero los textos sagrados llaman señores, por participación, a los órdenes principales, por cuanto de ellos reciben los inferiores sus dones. Por donde el mismo Dionisio en c.8 De cael. hier., dice que el nombre de las Dominaciones significa, en primer lugar, cierta libertad o exención de condición servil y de sujeción baja, como la de la plebe, y también de la opresión tiránica que incluso los mayores sufren a veces. En segundo lugar, significa cierto gobierno severo e inflexible, que no se rebaja a actos serviles ni propios de los sometidos a los tíranos o de los oprimidos por ellos. En tercer lugar, significa el apetito y participación del verdadero dominio tal como se encuentra en Dios. Y, del mismo modo, el nombre de cada orden significa la participación de algo que está en Dios. Ejemplo: El nombre Virtudes significa participación de la virtud divina, y así de los demás.
£3£. Los nombres Dominación, Potestad y Principado pertenecen de distinta manera a la gobernación. Pues al señor pertenece solamente prescribir lo que se ha de hacer; por eso dice Gregorio: Ciertos coros de ángeles se llaman dominaciones, porque los demás están sometidos a obedecerlos. El nombre de Potestad designa cierta intimación, según aquello del Apóstol en (Rm 13,2): El que resiste a la potestad, a la ordenación divina resiste; por eso dice Dionisio que el nombre Potestad significa cierta ordenación, tanto respecto a la recepción de las cosas divinas como respecto a las acciones divinas que ejercen los superiores en los inferiores encumbrándolas. Pertenece, pues, al orden de las Potestades ordenar las cosas que se han de hacer por los súbditos. Pero ser Príncipe, como dice Gregorio, es tener prioridad entre otros, como si dijéramos, ser los primeros en ejecutar lo mandado. Por lo cual dice Dionisio en c.9 De cael. hier. que el nombre de Principados significa guia con orden sagrado, y, efectivamente, a los que guían a otros, estando a la cabeza de ellos, se les llama propiamente Príncipes, según aquello del Ps 67,26: Precedían los príncipes juntamente con los cantores.
£4£. Los Arcángeles están, según Dionisio, entre los Principados y los Angeles.
Ahora bien, lo que está en medio, comparado a uno de los extremos, parece el otro, en cuanto participa de la naturaleza de ambos. Ejemplo: Lo tibio es frío respecto de lo cálido, y es cálido respecto de lo frío. Pues, de igual modo, los Arcángeles son considerados como Angeles príncipes, porque, comparados a los ángeles, son príncipes, y, comparados a los Principados, son ángeles. Aunque, según Gregorio, se llaman Arcángeles porque tienen prioridad sólo con respecto a los Angeles, como mensajeros de las cosas grandes, mientras que los Principados se llaman así por presidir a todas las virtudes celestiales que ejecutan los mandatos divinos.
£5£. La palabra Serafín no encuentra su origen simplemente de la caridad, sino del exceso de caridad que implica la palabra ardor o incendio. Por eso Dionisio en c.7 De cael. hier. explica la palabra Serafín por las propiedades del fuego, en el que está el exceso del calor y en el que podemos distinguir tres cosas: 1) Primero, el movimiento, que es hacia arriba y continuo, con lo cual se indica que los Serafines se mueven hacia Dios sin desviación posible. 2) Segundo, su virtud activa, que es el calor, y que se encuentra en el fuego, no simplemente, sino con cierta intensidad, por cuanto es penetrante en su acción y trasciende hasta las partes más insignificantes, y, además, con un ardor rebasante, con lo cual significa la acción que estos ángeles ejercen potentemente sobre los súbditos, estimulándolos a un sublime fervor y purificándolos totalmente por el incendio. 3) Tercero, se observa en el fuego su claridad, lo cual significa que estos ángeles tienen en sí mismos una luz inextinguible y que iluminan perfectamente a otros.
Asimismo, también la palabra Querubín está tomada de cierto exceso de ciencia, que por eso se traduce como plenitud de ciencia; y lo explica Dionisio por relación a cuatro cosas:
1) Primero, en cuanto a la perfecta visión de Dios;
2) segundo, en cuanto a una plena recepción de la luz divina;
3) tercero, en cuanto al hecho de que contemplan en Dios mismo la belleza del orden de las cosas derivadas de Dios;
4) cuarto, en cuanto a que, inundados ellos plenamente con este conocimiento, lo difunden con largueza entre otros.
£6£. La excelencia del orden de Tronos sobre los órdenes inferiores consiste en que los Tronos pueden conocer directamente en Dios mismo las razones de las obras divinas. Los Querubines, en cambio, tienen la excelencia de la ciencia, como los Serafines tienen la del amor. Y, aunque en estas dos excelencias de la ciencia y del amor esté incluida la de los Tronos, en ésta, sin embargo, no están incluidas las otras dos, por lo que es distinto el orden de los Tronos de los órdenes de los Querubines y Serafines. Lo común a todos es que la excelencia del inferior está incluida en la del superior, pero no viceversa.
Dionisio explica el nombre de Tronos por su semejanza con los asientos materiales, en los cuales se deben tener presentes cuatro cosas: 1) Primera, el sitio, porque así como los asientos materiales se elevan sobre la tierra, así los ángeles llamados Tronos se elevan hasta conocer directamente en Dios las razones de las cosas. 2) Segunda, la solidez, porque el que en ellos se sienta toma posición estable, aunque aquí sucede al contrario, pues los ángeles mismos son consolidados por Dios. 3) Tercera, que el asiento recibe al que en él se sienta y éste puede ser llevado en él, e igualmente estos ángeles reciben a Dios en sí mismos, y en cierto modo lo llevan a los inferiores. 4) Cuarta, la figura, porque el asiento está abierto por un lado para recibir al que en él se sienta, y así también estos ángeles están como abiertos por su prontitud para recibir a Dios y ser sus servidores.
Suma Teológica I Qu.107 a.3