Suma Teológica I Qu.116 a.3
Objeciones por las que parece que el hado no es inmóvil:
£Objeciones: 1£. Dice Boecio en IV De Consol.: Lo que el raciocinio es al entendimiento, lo engendrado a lo existente, el tiempo a la eternidad, y al punto central el círculo, eso mismo es la serie mutable del hado a la permanente simplicidad de la Providencia.
£2£. Más aún. Como dice el Filósofo en II Topic.: A.I cambiarnos nosotros, también se cambia lo que hay en nosotros. Pero el hado es una disposición inherente a lo mutable, como dice Boecio en el mismo lugar. Por lo tanto, el hado es mutable.
£3£. Si el hado es inalterable, lo que está sujeto a él sucederá de manera inmutable y necesaria. Pero lo sometido al hado parece ser precisamente lo mayormente contingente. Por lo tanto, no habrá nada contingente en las cosas, sino que todo sucederá necesariamente.
Contra esto: está lo que dice Boecio: El hado es una disposición inmutable.
Respondo: La disposición de las causas segundas, que llamamos hado, puede considerarse bajo dos aspectos. 1) Uno, atendiendo a las mismas causas segundas que están así dispuestas y ordenadas. 2) Otro, relacionando tal disposición con el primer principio por el que son ordenadas, esto es, Dios.
Algunos sostuvieron que la serie misma o disposición de las causas en cuanto tal es necesaria, de modo que todo sucede por necesidad, debiéndose esto a que todo efecto tiene su causa, y, puesta ésta, es necesario que se siga el efecto. Pero esto es evidentemente falso por todo lo que ya dijimos anteriormente (q.115 a.6).
Otros dijeron lo contrario, afirmando que el hado era mutable, incluso en cuanto relacionado con la Providencia divina. Por eso, los egipcios decían que podía cambiarse el destino mediante ciertos sacrificios, tal como nos cuenta Gregorio de Nisa. Pero esto ha sido rechazado ya (q.23 a.8) por ser contrario a la inmutabilidad de la Providencia divina.
Hay que decir: El hado, respecto a las causas segundas es mutable. Pero referido a la Providencia divina es inalterable, no por absoluta necesidad, sino condicionalmente, es decir, en el sentido en el que afirmamos que esta
condicional es verdadera o necesaria: Si Dios ha previsto tul cosa, sucederá. Por eso, Boecio, después de haber dicho que la serie del hado es alterable, poco después añade: La cual, por proceder de los orígenes de la Providencia inmóvil, es necesario que ella misma sea inmutable.
A las objeciones: Está incluida en lo dicho.
Objeciones por las que parece que todo está sometido al hado:
£Objeciones: 1£. Dice Boecio en IV De Consol.: La serie del hado mueve el cielo y las estrellas, atempera entre sí los elementos y, por un cambio alternado, los transforma. Todo lo que nace y muere lo reproduce y renueva por la sucesión de gérmenes y fetos. Enlaza, en una conexión indisoluble de causas, actos y fortunas de los hombres. Por lo tanto, no parece exceptuarse cosa alguna de estar contenida bajo la serie del hado.
£2£. Agustín en V De Civ. Dei dice que el hado es algo en cuanto se refiere a la voluntad y poder de Dios. Pero la voluntad de Dios es causa de todo lo hecho, como dice Agustín en III De Trin. Por lo tanto, todo está sometido al hado.
£3£. Según Boecio, el hado es la disposición inherente a todo lo mutable. Pero todas las criaturas son mutables, y sólo Dios es verdaderamente inmutable, como dijimos (q.9 a.2). Por lo tanto, el hado está en todas las criaturas.
Contra esto: está lo que dice Boecio en IV De Consol.: Algunas cosas que están bajo la Providencia, están por encima del hado.
Respondo: Como ya dijimos (a.2), el hado es la ordenación de las causas segundas a los efectos previstos por Dios. Por lo tanto, todo lo sometido a las causas segundas está sometido también al hado. Pero si hay algo que es hecho directamente por Dios, al no estar sujeto a las causas segundas, tampoco lo está al hado. Así, la creación de las cosas, la glorificación de las sustancias espirituales. Por eso, dice Boecio: Los seres que están próximos a la primera divinidad, establemente fijos, están sobre el orden de la mutabilidad fatal. De aquí resulta también que, cuanto más alejada está una cosa de la Inteligencia, tanto más ligada está al hado, ya que está más sometida a la necesidad de las causas segundas.
A las objeciones:
£Soluciones: 1£. Todo lo que se menciona en aquel texto, es hecho por Dios mediante las causas segundas. Por lo tanto, está sometido al hado. Pero no puede decirse lo mismo de todo lo demás, como acabamos de decir.
£2£. El hado se refiere al poder y la voluntad de Dios como a su primer principio.
Por lo tanto, no es necesario que todo lo que está sometido a la voluntad o al poder de Dios, esté también sometido al hado, como acabamos de decir .
£3£. Aun cuando todas las criaturas de alguna manera sean mutables, sin embargo, algunas de ellas no proceden de causas creadas variables. Por eso no están sometidas al hado, como acabamos de decir.
Después de lo estudiado, hay que tratar ahora lo referente a aquello que pertenece a la acción del hombre, compuesto a partir de lo espiritual y de lo corporal. En primer lugar, hay que tratar sobre la acción del hombre; en segundo lugar, lo concerniente a la propagación humana. La cuestión referente a la acción del hombre plantea y exige respuesta a cuatro problemas: 1. Un hombre, ¿puede o no puede enseñar a otro provocando en él la ciencia? 2. Un hombre, ¿puede o no puede enseñar al ángel? 3. El hombre, por el poder de su alma, ¿puede o no puede alterar la materia corporal? 4. El alma del hombre separada, ¿puede o no puede mover los cuerpos con movimiento local?
Objeciones por las que parece que un hombre no puede enseñar a otro:
£Objeciones: 1£. Dice el Señor (Mt 23,8): No queráis ser llamados maestros. Y dice la glosa de Jerónimo: No sea que tributéis a los hombres un honor divino. Luego parece que ser maestro es un honor divino. Pero propio del maestro es enseñar. Por lo tanto, el hombre no puede enseñar, ya que esto es sólo propio de Dos.
£2£. Si un hombre enseña a otro, no lo hará más que sirviéndose de sus propios conocimientos para causar conocimientos en el otro. Pero toda cualidad por la que uno obra para producir algo semejante a sí es una cualidad activa. Por lo tanto, la ciencia es una cualidad activa, como lo es el calor.
£3£. Para el conocimiento se requiere la luz intelectual y la especie de lo conocido.
Pero ninguna de estas cosas las puede causar un hombre en otro. Por lo tanto, un hombre no puede causar la ciencia en otro enseñándole.
£4£. El maestro no hace más que proponer al discípulo ciertos signos expresando algo, sea con palabras, sea con gestos. Pero proponiendo con signos no se puede enseñar a otro causando en él la ciencia, porque o propone signos de lo conocido o de lo desconocido. Si es de lo conocido, entonces aquél a quien se le proponen tales signos ya tiene la ciencia y no la recibe del maestro. Si de lo desconocido, nada se puede aprender por tales signos. Ejemplo: Si alguien propone algo en griego a uno que sólo habla latín nada puede enseñarle. Por lo tanto, de ninguna manera puede un hombre, enseñando, producir en otro la ciencia.
Contra esto: está lo que dice el Apóstol en 1Tm 2,7: Para este anuncio he sido hecho predicador y apóstol, maestro de los gentiles en la fe y en la verdad.
Respondo: Sobre esta cuestión ha habido diversas opiniones. Averroes en Coment. III De Anima sostuvo la existencia de un solo entendimiento posible para todos los hombres, como dijimos (q.76 a.2). De ahí se seguiría que son las mismas las especies inteligibles de todos los hombres. Y tendríamos entonces que el hombre no causa en otro hombre mediante la enseñanza una ciencia distinta de la que él tiene, sino que le comunica la misma que él tiene, estimulándole a ordenar las imágenes en su alma de tal manera que sean convenientemente dispuestas para la aprehensión inteligible. Dicha opinión es verdadera por lo que se refiere al hecho de que la ciencia es una misma en el maestro y en el discípulo, si tal identidad se entiende con respecto a la unidad de lo conocido. La verdad de lo conocido es la misma en el discípulo y el maestro. Pero por lo que se refiere a que el entendimiento posible es uno solo para todos los hombres, y que son unas mismas las especies inteligibles, diferenciándose sólo por las imágenes, la opinión es falsa, como dejamos ya patente (q.76 a.2).
Otra opinión es la de los platónicos, los cuales sostuvieron que la ciencia está desde el principio en nuestras almas por la participación de las formas separadas. De esto ya hablamos anteriormente (q.84 a.3.4). No obstante, el alma, por su unión con el cuerpo, queda impedida para penetrar libremente aquello que sabe. Según esto, el discípulo no adquiere, por el maestro, ciencia nueva, sino que el maestro simplemente le estimula a analizar los conocimientos que el discípulo ya tiene, hasta el punto de que, según los platónicos, aprender no es más que recordar. Asimismo afirmaban que los agentes naturales no hacen sino disponer para la recepción de las formas que la materia corporal adquiere por participación de las especies separadas. Pero contra esto, ya demostramos (q.79 a.2; q.84 a.3) que el entendimiento posible del alma humana está en pura potencia para lo inteligible, como dice Aristóteles en III De Anima.
Puestos en otra dimensión hay que decir: El que enseña causa ciencia en el que aprende haciéndole pasar de la potencia al acto, como se dice en VIII Physic.
Para demostrarlo, hay que tener presente que de los efectos procedentes de un principio exterior, unos provienen exclusivamente de un principio exterior.
Ejemplo: La forma de la casa se origina en la materia sólo por el arte. Otros, proceden a veces de un principio exterior y a veces de un principio interior.
Ejemplo: La salud es causada en el enfermo unas veces por un principio externo, la medicina, y otras por un principio interno, como cuando alguno sana por virtud de la naturaleza. En esta segunda clase de efectos hay que tener presente: Primero, que el arte imita a la naturaleza en sus operaciones, porque, así como la naturaleza sana al enfermo alterando, digiriendo, y echando lo que causa la enfermedad, así también el arte. Segundo, hay que atender al hecho de que el principio externo, el arte, no obra como agente principal, sino como subsidiario, ya que el agente principal es el principio interno, reforzándole y suministrándole los instrumentos y auxilios que ha de utilizar en la producción del efecto. Ejemplo: El médico refuerza la naturaleza y le proporciona alimentos y medicinas de los cuales podrá usar para el fin que persigue.
Ahora bien, el hombre adquiere la ciencia a veces por un principio interno, como es el caso de quien investiga por sí mismo; y, a veces, por un principio externo, como es el caso del que es enseñado. Pues a cada hombre le va anejo un principio de ciencia, la luz del entendimiento agente, por el que, ya desde el
comienzo y por naturaleza, se conocen ciertos principios universales comunes a todas las ciencias. Cuando uno aplica estos principios universales a casos particulares cuyo recuerdo o experiencia le suministran los sentidos, por investigación propia adquiere la ciencia de cosas que ignoraba, pasando de lo conocido a lo desconocido. De ahí que también todo el que enseña procura conducir al que aprende de las cosas que éste ya conoce al conocimiento de las que ignora, siguiendo aquello que se dice en I Poster.: Toda enseñanza, dada o adquirida, procede de algún conocimiento previo.
El maestro puede contribuir de dos maneras al conocimiento del discípulo. La primera, suministrándole algunos medios o ayudas de los cuales pueda usar su entendimiento para adquirir la ciencia, tales como ciertas proposiciones menos universales, que el discípulo puede fácilmente juzgar mediante sus previos conocimientos, o dándole ejemplos palpables, o cosas semejantes, o cosas opuestas a partir de las que el entendimiento del que aprende es llevado al conocimiento de algo desconocido. La segunda, fortaleciendo el entendimiento del que aprende, no mediante alguna virtud activa como si el entendimiento del que enseña fuese de una naturaleza superior, tal como dijimos que iluminan los ángeles, (q.106 a.1; q.111 a.1), puesto que todos los entendimientos humanos son de un mismo grado en el orden natural, sino en cuanto que se hace ver al discípulo la conexión de los principios con las conclusiones, en el caso de que no tenga suficiente poder comparativo para deducir por sí mismo tales conclusiones de tales principios . Se dice en I Poster.: La demostración es un silogismo que causa ciencia. De este modo, aquel que enseña por demostración hace que el oyente adquiera ciencia.
A las objeciones:
£Soluciones: 1£. Como acabamos de decir, el hombre que enseña ejerce únicamente un ministerio externo, lo mismo que el médico cuando sana. Pero como la naturaleza interna es la causa principal de la curación, así la luz interior del entendimiento es la causa principal de la ciencia. Ambas cosas proceden de Dios. Así como se dice de El: El que sana todas tus enfermedades (Ps 102,3), también se dice: El que enseña al hombre la ciencia (Ps 93,10), en cuanto que llevamos impresa en nosotros la luz de su rostro (Ps 4,7), por la que se nos manifiestan todas las cosas.
£2£. El maestro no causa en el discípulo la ciencia a modo de agente natural como objeta Averroes. Por eso no es necesario que la ciencia sea una cualidad activa, sino que ésta es un principio por el que alguien es dirigido al enseñar, como el arte es el principio por el que alguien es dirigido a actuar.
£3£. El maestro no produce en el discípulo la luz intelectual; no produce tampoco directamente las especies inteligibles, sino que por la enseñanza mueve al discípulo para que él, por su propio entendimiento, forme las concepciones inteligibles, cuyos signos le propone exteriormente.
£4£. Los signos que el maestro propone al discípulo son de cosas conocidas en general y con cierta vaguedad, pero desconocidas en particular e indistintamente. Por eso, cuando adquiere uno por sí mismo la ciencia, no puede decirse que se enseña a sí mismo o que es maestro de sí mismo, ya que
no existe en él anteriormente la ciencia completa, como se requiere en el maestro.
Objeciones por las que parece que los hombres pueden enseñar a los ángeles:
£Objeciones: 1£. Dice el Apóstol en (Ep 3,10): Para que la multiforme sabiduría de Dios sea ahora notificada por la Iglesia a los Principados y Potestades en los cielos. Pero la Iglesia es la congregación de los hombres fieles. Por lo tanto, se notifica algo a los ángeles por los hombres.
£2£. Los ángeles superiores, que son iluminados directamente por Dios sobre las cosas divinas, pueden instruir a los ángeles inferiores, como ya dijimos (q.106 a.1; q.112 a.3). Pero algunos hombres han sido instruidos en las cosas divinas directamente por la Palabra de Dios, como el caso de los Apóstoles, según aquello de (He 1,2): En estos últimos días, nos ha hablado por el Hijo. Por lo tanto, algunos hombres pueden enseñar a los ángeles.
£3£. Los ángeles inferiores son instruidos por los superiores. Pero algunos hombres son superiores a algunos ángeles, ya que algunos hombres son elevados a los coros supremos de los ángeles, como dice Gregorio en una homilía. Por lo tanto, algunos ángeles inferiores pueden ser instruidos por algunos hombres sobre cosas divinas.
Contra esto: está lo que dice Dionisio en c.4 De Div. Nom. que todas las ilustraciones divinas llegan a los hombres por medio de los ángeles. Por lo tanto, los ángeles no son instruidos por los hombres sobre las cosas divinas.
Respondo: Según lo establecido ya (q.107 a.2), los ángeles inferiores pueden hablar a los superiores manifestándoles sus pensamientos. Pero nunca los superiores son ilustrados por los inferiores sobre las cosas divinas. Es evidente que del modo que los ángeles inferiores están subordinados a los superiores, así lo están los hombres más eminentes a los ángeles, incluso a los más ínfimos de los ángeles. Esto resulta claro por lo que dice el Señor en (Mt 11,11): Entre los nacidos de mujer no ha habido uno más grande que Juan el Bautista, pero el más pequeño en el reino de los cielos es mayor que él. Así, pues, los ángeles nunca son instruidos por los hombres sobre las cosas divinas. No obstante, los hombres pueden manifestar a los ángeles sus íntimos pensamientos hablando con ellos, por ser exclusivo de Dios el conocer los secretos de los corazones.
A las objeciones:
£Soluciones: 1£. Lo dicho por el Apóstol lo explica Agustín en V Super Gn. ad litt. El Apóstol dijo antes (v.8.9): A mí, el menor de todos los santos, me fue otorgada esta gracia de anunciar a los gentiles la incalculable riqueza de Cristo y darles luz sobre la manifestación del misterio oculto desde los siglos en Dios. Digo "oculto" y, sin embargo, la multiforme sabiduría de Dios fue patente a los
Principados y Potestades en los cielos por medio de la Iglesia. Como si dijera: Este misterio estaba oculto a los hombres de tal modo que fue manifiesto, no obstante, a la Iglesia celeste, representada en los Principados y Potestades desde los siglos y no antes de los siglos, porque la Iglesia existió ya allí donde después de la resurrección se ha de congregar también esta Iglesia de los hombres.
Sin embargo, y puestos en otra dimensión, puede decirse que aquello estaba oculto y se manifiesta a los, ángeles, no sólo en Dios, sino también al realizarse y ser proclamado, como también añade Agustín. Así, al cumplirse por los Apóstoles los misterios de Cristo y de la Iglesia, los ángeles tuvieron de estos misterios algún conocimiento que antes les estaba oculto. De este modo puede entenderse lo que dice Jerónimo que los ángeles conocieron algunos misterios por la predicación de los Apóstoles, puesto que por esta predicación se cumplían en realidad tales misterios, como por la predicación de Pablo se convertían los gentiles. De esto es de lo que está hablando el Apóstol.
£2£. Los Apóstoles eran instruidos directamente por la Palabra de Dios, no según su divinidad, sino según su humanidad. Por lo tanto, aquel argumento no es viable.
£3£. Incluso en el estado de la vida terrena, algunos hombres son superiores a algunos ángeles, pero no en acto, sino virtualmente, es decir, en cuanto que tienen tal grado de amor que pueden merecer con él mayor grado de gloria que el que tienen algunos ángeles. Ejemplo: La semilla de un árbol grande es virtualmente mayor que un árbol pequeño y, sin embargo, de hecho es mucho menor.
Objeciones por las que parece que el hombre, por el poder de su alma, puede alterar la materia corporal:
£Objeciones: 1£. Dice Gregorio en II Dialog.: Los santos hacen milagros a veces por la oradon, a veces por su poder, como Pedro, que resucitó a Tabita por la oración, y mató a Ananías y Safira increpándolos por haber mentido. Pero, al hacer milagros, de alguna manera se altera la materia corporal. Por lo tanto, los hombres, por la virtud de su alma, pueden alterar la materia corporal.
£2£. Sobre aquello de Ga 3,1: ¿Quién os fascinó para no obedecer a la verdad dice la Glosa: Algunos tienen ojos como de fuego y con su mirada emponzoñan a otros, y en especial a los niños. Pero esto no sucedería si la virtud del alma no pudiera alterar la materia corporal. Por lo tanto, el hombre, por la virtud de su alma, puede alterar la materia corporal.
£3£. El cuerpo humano es más digno que los inferiores. Pero a ciertas aprehensiones del alma le acompañan cambios de calor o de frío en el cuerpo del hombre, como se puede comprobar en quien está lleno de ira o de miedo. A
veces estas alteraciones pueden causar enfermedades o incluso la muerte. Por lo tanto, con mayor motivo el alma del hombre podrá alterar la materia corporal.
Contra esto: está lo que dice Agustín en III De Trin.: La materia corporal no está sometida más que al arbitrio de Dios.
Respondo: Repitiendo lo ya afirmado (q.110 a.2), la materia corporal no cambia de forma a no ser por algún agente, compuesto de materia y de forma o por Dios mismo, en quien preexiste virtualmente toda materia y toda forma como en la causa primera de ambas. Por eso se dijo (ib.) que ni los mismos ángeles pueden alterar con su virtud natural la materia corporal si no es aplicando agentes corporales que produzcan sus respectivos efectos. Así, pues, mucho menos el alma, con su virtud natural, puede alterar la materia corporal sin el concurso de otros cuerpos.
A las objeciones:
£Soluciones: 1£. Se dice que los santos hacen milagros con el poder de la gracia, no con el natural. Ésto se desprende de lo dicho por Gregorio: Los que por el poder de Dios son hijos suyos, como dice Juan, ¿qué tiene de extraño que por el mismo poder hagan milagros? 2. Avicena señaló como causa de la fascinación el hecho de que la materia corporal, naturalmente, obedece más a la sustancia espiritual que a los agentes naturales contrarios. Así, cuando la representación imaginaria es muy fuerte, la materia corporal se altera. Esta es la explicación que da a la mirada que fascina.
Pero ya se demostró (q.110 a.2) que la materia corporal no está al arbitrio de las sustancias espirituales, exceptuando únicamente al Creador. Por lo cual parece más propio pensar que el alma, por una fuerte representación imaginaria, puede alterar los espíritus del cuerpo. Esta alteración de los espíritus corporales tiene lugar principalmente en los ojos, donde se dan cita los espíritus más sutiles. Los ojos infectan después el aire cercano hasta un determinado espacio, al igual que los espejos, nuevos y limpios se empañan con la mirada de la mujer cuando tiene la menstruación, como dice Aristóteles en el libro De Somn. et Vigil.
Así, pues, cuando el alma siente una vehemente conmoción maligna, como de manera especial puede ocurrir con esas viejas hechiceras, la mirada de éstas se hace ponzoñosa y dañina del modo que hemos dicho, especialmente para los niños que son muy impresionables. Es también posible que por permisión de Dios, o incluso por algún hecho oculto, intervenga la malicia de los demonios, con los que las viejas hechiceras pueden tener algún pacto.
£3£. El alma se une al cuerpo como forma, y el apetito sensitivo, que hasta cierto punto está sometido a la razón, como dijimos (q.18 a.3), funciona por medio del órgano corporal, y así es necesario que de ciertas aprehensiones del alma se sigan conmociones del apetito sensitivo, acompañadas de algunas alteraciones corporales. Sin embargo, no son suficientes para po- der alterar los cuerpos separados de ella, a no ser a través de la alteración del propio cuerpo, como acabamos de decir (ad 3).
Objeciones por las que parece que el alma del hombre separada puede mover los cuerpos al menos localmente:
£Objeciones: 1£. El cuerpo está naturalmente sometido a la sustancia espiritual con respecto al movimiento local, como se dijo (q.110 a.3). Pero el alma separada es una sustancia espiritual. Por lo tanto, puede mover con su imperio los cuerpos exteriores.
£2£. En el Itinerario de Clemente se dice que tal como contó Nicetas a Pedro, Simón Mago, por arte mágico, retenía el alma de un niño al que había matado y por ella realizaba operaciones mágicas. Pero no hubiera podido hacer eso sin alguna alteración de los cuerpos, al menos local. Por lo tanto, el alma separada tiene poder para mover localmente los cuerpos.
Contra esto: está que dice el Filósofo en el libro De Anima que el alma no puede mover más cuerpo que el propio.
Respondo: El alma separada no puede mover ningún cuerpo con su virtud natural. Es evidente que mientras el alma está unida al cuerpo, no lo mueve sino en cuanto que lo vivifica, por eso, al quedar sin vida algún miembro, éste ya no obedece a la voluntad del alma para moverse. También es evidente que el alma separada no vivifica ningún cuerpo. Por lo tanto, ningún cuerpo obedece al alma con respecto al movimiento local atendiendo sólo a la virtud natural del alma. Pero no hay inconveniente en que por virtud divina al alma se le comunique algún poder superior a su virtud natural.
A las objeciones:
£Soluciones: 1£. Hay algunas sustancias espirituales cuyo poder respecto de la materia no está vinculado determinadamente a cuerpo alguno, como son los ángeles, que naturalmente están desligados de todo cuerpo; y a éstos pueden obedecer por el movimiento diversos cuerpos. Pero si la virtud motriz de alguna sustancia separada está destinada naturalmente a mover algún cuerpo determinado, tal sustancia no podrá mover un cuerpo mayor, aunque sí uno menor. Por eso dicen los Filósofos que el motor de un cielo inferior no puede mover un cielo superior. Por lo tanto, estando el alma, por su naturaleza, determinada a mover el cuerpo del que es forma, no puede mover, por su virtud natural, ningún otro cuerpo.
£2£. Como dice Agustín en X De Civ. Dei y el Crisóstomo en Super Math., con frecuencia los demonios fingen ser las almas de los muertos, para afianzar en su error a los gentiles que creen tales cosas. Y así, en este caso es creíble que Simón Mago estaba poseído por algún demonio que fingía ser el alma del niño que él había matado.
Ahora hay que tratar lo referente a la propagación humana. En primer lugar, en lo que respecta al alma; en segundo lugar, en lo que respecta al cuerpo. La cuestión referente a la propagación humana en lo que respecta al alma plantea y exige respuesta a tres problemas: 1. El alma sensitiva, ¿se transmite o no se transmite con el semen?-- 2. ¿Y el alma intelectiva? 3. Todas las almas, ¿fueron o no fueron creadas simultáneamente?
Objeciones por las que parece que el alma sensitiva no se transmite con el semen, sino que ha sido creada por Dios:
£Objeciones: 1£. Toda sustancia perfecta que no es compuesta de materia y de forma, si comienza a ser, no es por generación, sino por creación, pues nada se engendra a no ser partiendo de la materia. Pero el alma sensitiva es una sustancia perfecta, ya que, de no ser así, no podría mover el cuerpo, y por ser forma del cuerpo, no está compuesta de materia y de forma. Por lo tanto, no empieza a existir por generación, sino por creación.
£2£. La generación de los seres vivientes tiene su principio en la potencia generativa, que es inferior al alma sensitiva, pues se la enumera entre las potencias del alma vegetativa. Pero ninguna potencia puede obrar sobre su especie. Por lo tanto, el alma sensitiva no puede ser causada por la potencia generativa del animal.
£3£. Quien engendra, engendra algo semejante a sí mismo. Y así, es necesario que la forma de lo engendrado esté en acto en la causa de la generación. Pero ni el alma sensitiva ni parte alguna de ella están en la sustancia seminal en acto, porque ninguna parte del alma sensitiva está sino en alguna parte del cuerpo, y en la sustancia seminal no hay partícula alguna del cuerpo, porque no hay parte alguna del cuerpo que no se haga de dicha sustancia y en virtud de la misma. Por lo tanto, el alma sensitiva no es causada a partir del semen.
£4£. Si en el semen hay algún principio activo del alma sensitiva, éste o permanece o no una vez engendrado ya el animal. Pero no puede permanecer, porque o se identificaría con el alma sensitiva del animal engendrado, lo cual es imposible, porque así sería uno mismo el que engendró y el engendrado, el que hace y lo hecho; o se distinguiría de ello, lo cual también es imposible, porque quedó demostrado (q.76 a.4) que en un mismo animal no puede haber más que
un solo principio formal, que es una sola alma. También parece imposible que no permanezca, pues en tal caso se daría un agente que obrase para la corrupción del mismo. Esto es imposible. Por lo tanto, el alma sensitiva no puede ser engendrada de la sustancia seminal.
Contra esto: la virtud del semen se relaciona con los animales de él engendrados, como la virtud de los elementos materiales con los animales que proceden de ellos. Ejemplo: Los originados a partir de la descomposición. Pero las almas de estos animales son producidas a partir de la virtud que hay en los elementos de que proceden. Se dice en (Gn 1,20): Produzcan las aguas reptiles vivientes. Por lo tanto, también las almas de los animales que son engendrados a partir del semen, son producidos a partir de la virtud que hay en él.
Respondo: Algunos sostuvieron que las almas sensitivas de los animales son creadas por Dios. Esta afirmación sería admisible si el alma sensitiva fuera subsistente y le correspondiera ser y obrar por sí misma. Pues, de este modo, como por sí misma le correspondía al alma sensitiva ser y obrar, así también el hacerse le sería debido a sí misma. Como, por otra parte, lo que es simple y subsistente no puede ser hecho más que por creación, se seguiría que el alma sensitiva llegaría a la existencia por creación.
Partiendo de lo establecido (q.75 a.3), el fundamento de esta opinión es falso.
Pues si al alma sensitiva le correspondiera ser y obrar por sí misma, al corromperse el cuerpo no se corrompería ella. Por lo tanto, al no ser forma subsistente, en cuanto al ser, se encuentra en las mismas circunstancias que las formas corpóreas, a las que no se les debe el ser por sí mismas, sino que se dice que existen por ellas sus compuestos subsistentes. Por lo tanto, a los compuestos mismos es a los que se debe también el hacerse. Y porque lo que engendra es semejante a lo engendrado, es necesario que por naturaleza, tanto el alma sensitiva como las demás formas de su índole, sean puestas en la existencia por algunos agentes corpóreos que transmutan la materia de la potencia al acto por medio de alguna virtud corpórea presente en ellos.
Ahora bien, cuanto mayor es la eficacia del agente, tanto mayor es la distancia a la que llega su acción. Ejemplo: Cuanto más cálido es un cuerpo, tanto más lejos calienta. De ahí que, como consecuencia, los cuerpos inorgánicos, que son los ínfimos de la naturaleza, engendran sus semejantes, pero no por medio alguno, sino por sí mismos, como por sí mismo el fuego engendra fuego. Pero los cuerpos vivientes, al ser de mayor virtud, para engendrar su semejante actúan con o sin mediación. Sin mediación, en la función nutritiva, en la que la carne engendra carne. Con mediación, en el acto de la generación, pues del alma del que engendra se deriva cierta virtud activa que pasa a la simiente del animal o de la planta, tal como del agente principal pasa al instrumento cierta virtud motriz. Así como puede decirse indistintamente que algo es movido por el instrumento o que lo es por el agente principal, así también puede decirse indistintamente que el alma del engendrado es causada por el alma del que engendra, o que lo es por una virtud derivada de esta misma que se encuentra en la sustancia seminal.
A las objeciones:
£Soluciones: 1£. El alma sensitiva no es una sustancia perfecta subsistente por sí misma. Esto
ya lo hemos tratado (q.75 a.3), y no es necesario insistir en ello.
£2£. La potencia generativa no solamente engendra por su propia virtud, sino por virtud de toda el alma de la que es potencia. Por eso la virtud generativa de la planta engendra una planta, y la virtud generativa del animal engendra un animal. Pues cuanto el alma sea más perfecta, tanta mayor perfección hay en lo engendrado.
£3£. La virtud activa existente en el semen, derivada del alma del que engendra, es y obra como cierto impulso del alma misma del que engendra. Tampoco es alma ni parte del alma, a no ser virtualmente. Ejemplo: En la sierra o en el hacha no está la forma de una cama, sino cierto impulso a tal forma. De este modo, no es necesario que esta virtud activa tenga órgano alguno en acto, sino que tal virtud estriba en el mismo espíritu vital sustentado en el semen, que es espumoso, como lo indica su color blanco. En este mismo espíritu hay cierto calor, debido a la misma virtud de los cuerpos celestes, por la que obran también los agentes inferiores para la especie, como dijimos (q.115 a.3 ad 2).
Por aunarse en este espíritu la virtud del alma y la virtud celeste, al hombre lo engendran el hombre y el sol conjuntamente. El calor hace las veces de instrumento para la virtud generativa, como las hace también para la virtud nutritiva, según se dice en II De Anima.
£4£. En los animales perfectos, que son engendrados por unión carnal de sexos, la virtud activa está en la sustancia seminal del género masculino, según el Filósofo en el libro De Generat. Animal. . Mientras que la materia del feto es lo suministrado por la hembra. En esta materia se encuentra ya desde el principio el alma vegetativa, pero no obrando o en acto segundo, sino en acto primero, tal como está el alma sensitiva en los que duermen. Pero cuando comienza a tomar alimento, de hecho está ya obrando. Esta materia, pues, se va alterando por la virtud seminal activa hasta llegar a ser en acto alma sensitiva; pero no de tal modo que la virtud que había en el semen se convierte en alma sensitiva, en cuyo caso sería uno mismo el que engendra y el engendrado, y esto se parecería más a la nutrición y al crecimiento que a la generación, como anota el Filósofo. Des- pues que por la virtud del principio activo que había en el semen se produce en el engendrado el alma sensitiva en cuanto a alguna parte principal, esta misma alma sensitiva de la prole comienza ya a actuar para el complemento del propio cuerpo por la nutrición y el crecimiento. Pero la virtud activa existente antes en el semen, deja de existir al disolverse el semen y desvanecerse el espíritu inherente a él. En esta desaparición no hay inconveniente alguno, pues esta virtud no es agente principal, sino instrumental; y la moción del instrumento cesa una vez que se ha producido el efecto.
Suma Teológica I Qu.116 a.3