Suma Teológica I Qu.118 a.2
Objeciones por las que parece que el alma intelectiva es causada a partir del semen:
£Objeciones: 1£. Se dice en (Gn 46,26): El total de almas que procedieron de Jacob fue de sesenta y seis. Pero no pudieron proceder de él más que por generación. Por lo tanto, el alma intelectiva es causada seminalmente.
£2£. Quedó demostrado (q.76 a.3), que en el hombre hay una sola alma sustancialmente, que, a la vez, es intelectiva, sensitiva y vegetativa. Pero el alma sensitiva se engendra del semen en el hombre igual que en los otros animales. De ahí que no se comience simultáneamente a ser animal y hombre, sino que antes se es animal informado de alma sensitiva, como dice el Filósofo en De Generat. Animal. Por lo tanto, también el alma intelectiva es causada a partir del semen.
£3£. Uno mismo es el agente de cuya acción son término la forma y la materia; de no ser así, a partir de la materia y la forma no se haría un ser de unidad absoluta. Pero el alma intelectiva es forma del cuerpo humano que se hace por virtud del semen. Por lo tanto, también el alma intelectiva es producida por virtud del semen.
£4£. El hombre engendra lo semejante a sí en la especie. Pero el constitutivo diferencial de la especie humana es el alma racional. Por lo tanto, el alma racional procede del que engendra.
£5£. No puede decirse que Dios coopera con los que pecan. Pero, si las almas racionales fueran creadas por Dios, Dios cooperaría a veces con los adúlteros, de cuya unión carnal ilícita algunas veces se engendra prole. Por lo tanto, las almas racionales no son creadas por Dios.
Contra esto: está lo que se dice en el libro De Eccles. Dogmat.: Las almas racionales no se propagan por generación.
Respondo: Es imposible que la virtud activa de la materia llegue a producir un efecto inmaterial. Es evidente que el principio intelectivo en el hombre es un principio que trasciende la materia, pues tiene operaciones en las que no participa el cuerpo. Por lo tanto, es imposible que la virtud seminal sea causa del principio intelectivo.
Igualmente, la virtud seminal obra por virtud del alma del que engendra, en cuanto que el alma del que engendra es forma de su cuerpo, del que se sirve para obrar. Pero en las operaciones del entendimiento no participa el cuerpo.
Por lo tanto, la virtud del principio intelectivo, en cuanto tal, no puede comunicarse al semen. Por eso, el Filósofo, en el libro De Generat. Animal., dice: Sólo el entendimiento proviene de fuera.
Igualmente, el alma intelectiva tiene operaciones vitales incorpóreas, y es subsistente, como ya dijimos (q.75 a.2). Consecuentemente, le compete por sí misma el ser y el hacerse. Por ser sustancia inmaterial, no puede ser producida por generación, sino sólo por creación divina. Por lo tanto, decir que el alma intelectiva es producida por el que engendra, equivale a negar su subsistencia y a admitir que se corrompe con el cuer- po. Por eso es herético decir que el alma intelectiva se propaga por generación.
A las objeciones:
£Soluciones: 1£. Aquella autoridad, por sinécdoque, toma la parte por el todo, es decir, el alma por todo el hombre.
£2£. Algunos afirmaron que las operaciones vitales del embrión no proceden del alma del mismo embrión, sino del alma de la madre o de la virtud formativa que hay en el semen. Ninguna de estas dos explicaciones es admisible, porque las operaciones vitales, como sentir, nutrirse y desarrollarse no pueden proceder de un principio extrínseco. Por lo tanto, hay que admitir que el alma preexiste en el embrión, primero como nutritiva; después, como sensitiva, y, por último, como intelectiva.
Otros dicen que sobre el alma vegetativa que es la primera en existir, viene otra alma, la sensitiva, y sobre ésta otra, la intelectiva. De tal modo que hay en el hombre tres almas, de las cuales una es potencia de la otra. Esto lo rechazamos ya (q.76 a.3).
Otros sostienen que la misma alma, que al principio es sólo vegetativa, después se convierte en sensitiva por la acción de una virtud que hay en el semen; y, por último, esta misma alma se convierte en intelectiva, no ya por virtud activa del semen, sino por la virtud de un agente superior, es decir, Dios, que la alumbra desde fuera. Esto es lo que quiso decir el Filósofo al afirmar que el entendimiento procede de un principio extrínseco. Pero tampoco esto puede admitirse. 1) En primer lugar, porque ninguna forma sustancial es susceptible de más y menos, sino que añadirles perfección es hacerlas cambiar de especie, como hace otra especie en los números el simple añadido de la unidad. Además, no es posible que una forma numéricamente idéntica pertenezca a diversas especies. 2) En segundo lugar, porque se seguiría que la generación del animal sería un movimiento continuo, pasando gradualmente de lo imperfecto a lo perfecto, como ocurre en la alteración. 3) En tercer lugar, porque se tendría que la generación del hombre o del animal no sería generación en sentido estricto, puesto que el sujeto de la generación ya se daría en acto antes de la generación misma. Efectivamente, si en la materia de la prole desde el principio hay alma vegetativa que gradualmente va llegando hasta la perfección, siempre habrá adición de perfección subsiguiente sin corrupción de la perfección precedente.
Esto va contra la naturaleza de la generación en sentido propio. 4) En cuarto lugar, porque lo que es causado por la acción de Dios, o es algo subsistente, en cuyo caso será esencialmente distinto de la forma preexistente, que no era subsistente, y así se vuelve a la opinión de los que ponían varias almas en el cuerpo; o no es algo subsistente, sino alguna perfección del alma preexistente, y de esto, por necesidad, se sigue que el alma intelectiva se corrompa al corromperse el cuerpo, lo cual es imposible.
Hay otro modo más de hablar sobre esta cuestión, que es el de aquellos que proponen un único entendimiento para todos los hombres. Esto fue ya rechazado (q.76 a.2).
Por lo tanto, hay que decir: La generación de un ser implica siempre corrupción de otro, y, por eso, tanto en los hombres como en los otros animales, al llegar una forma superior se corrompe la precedente, pero de tal manera que en la forma siguiente queda todo lo que había en la anterior más lo que ella trae de nuevo. De este modo, mediante diversas generaciones y corrupciones se llega a la última forma sustancial tanto en el hombre como en los otros animales. Esto resulta evidente en los animales engendrados a partir de la descomposición. Por
lo tanto, hay que decir que el alma intelectiva es creada por Dios al completarse la generación humana, y que esta alma es, a un mismo tiempo, sensitiva y vegetativa, corrompiéndose las formas que le preceden.
£3£. Este argumento es viable tratándose de diver- sos agentes no coordinados entre sí. Pero cuando hay muchos agentes coordinados, nada impide que la virtud del agente superior se extienda hasta la última forma, mientras que la virtud de cada agente inferior sólo se extiende a determinada disposición de la materia. Ejemplo: En la generación del animal, la virtud seminal dispone la materia, pero la virtud del alma es la que da la forma. De todo lo establecido (q.105 a.3; q.110 a.l), resulta evidente que toda la naturaleza corporal actúa como instrumento de la virtud espiritual, principalmente de Dios. Por lo tanto, no hay inconveniente en que la formación del cuerpo se haga por alguna virtud corporal, en tanto que el alma intelectiva procede sólo de Dios.
£4£. El hombre engendra lo semejante a sí en cuanto que por la virtud de su sustancia seminal se dispone la materia para la recepción del alma racional.
£5£. En la acción de los adúlteros, lo que pertenece a la naturaleza, es bueno. A esto Dios coopera. Pero lo que se refiere a un placer desordenado, es malo. A esto Dios no coopera.
Objeciones por las que parece que todas las almas humanas fueron creadas a un tiempo al principio del mundo:
£Objeciones: 1£. Se dice en (Gn 2,2): Descansó Dios de todo lo hecho. Pero esto no sería verdad si cada día creara nuevas almas. Por lo tanto, todas las almas fueron creadas a un tiempo.
£2£. A la perfección del universo contribuyen de una manera especial las sustancias espirituales. Así, pues, si las almas son creadas al mismo tiempo que se forman los cuerpos, diariamente se añadirían innumerables sustancias espirituales a la perfección del universo, de lo cual se seguiría que el universo al principio fue imperfecto. Esto va contra lo que se dice en (Gn 2,2): Completó Dios toda su obra.
£3£. El fin de las cosas se corresponde con su principio. Pero el alma intelectiva permanece una vez destruido el cuerpo. Por lo tanto, empezó a existir antes del cuerpo.
Contra esto: está lo que se dice en el libro De Eccl. Dogmat.: El alma es creada juntamente con el cuerpo.
Respondo: Algunos sostuvieron que era accidental para el alma intelectiva estar unida al cuerpo, afirmando que el alma racional era de idéntica condición que las otras sustancias espirituales que no están ordenadas a unirse a los
cuerpos. Por eso afirmaron también que las almas de los hombres fueron creadas al principio juntamente con los ángeles .
Pero esta opinión es falsa. 1) Primero, en cuanto a su raíz. Si verdaderamente fuese accidental para el alma su unión con el cuerpo, el hombre, que esencialmente resulta de esta unión, sería un ser accidental, o bien el alma sola constituiría al hombre, lo cual es falso, como quedó ya demostrado (q.75 a.4).
También es falso que el alma humana sea de la misma naturaleza que los ángeles, como lo demuestra su diverso modo de entender. Pues ya se demostró (q.55 a.2; q.85 a.1) que el hombre entiende suministrándose de los sentidos y recurriendo a imágenes sensibles como vimos (q.84 a.6.7; q.85 a.1). Esto hace necesario que el alma se una al cuerpo, del que por necesidad se ha de servir para las operaciones del alma sensitiva. Esta necesidad no la tiene el ángel.
£2£) Segundo, esta opinión es falsa en su misma hipótesis. Pues si es natural al alma unirse al cuerpo, estar separada de él le será contranatural, y sin él no podrá tener la perfección que exige su naturaleza. No es condición de Dios dar comienzo a sus obras a partir de cosas imperfectas y al margen de la naturaleza. Ejemplo: No hizo al hombre sin manos o sin pies, que son partes naturales de él. Por lo tanto, mucho menos había de hacer el alma sin el cuerpo.
Pero si alguien dijera que no es natural al alma unirse al cuerpo, hay que buscar por qué las almas están unidas a los cuerpos. Se responderá que es debido a la voluntad del alma misma o a alguna otra causa. Si se dice que por voluntad del alma, nos encontramos con muchos inconvenientes. En primer lugar, una voluntad así sería irracional, al quererse unir al cuerpo sin necesidad de él, ya que, si lo necesitase, le sería natural tal unión, porque la naturaleza no falta en lo necesario. Además, no se ve razón alguna para que el alma, creada desde el principio del mundo, ahora quiera, después de tanto tiempo, unirse al cuerpo, siendo así que, por ser una sustancia espiritual, está por encima del tiempo y es independiente del movimiento de los cielos. Un tercer inconveniente de dicha respuesta es que resultaría casual la unión de tal alma y tal cuerpo, pues tal unión necesitaría el concurso de dos voluntades, a saber: la del alma que se une y la del hombre que engendra. Por el contrario, si se dice que el alma se une al cuerpo independientemente de su voluntad y por exigencias ajenas a su naturaleza, esto no puede ser sin la acción de una causa que violente al alma. Y entonces tal unión resultaría para el alma penosa y triste. Esto sería caer en el error de Orígenes, quien sostuvo que las almas se unían a los cuerpos como pena por el pecado.
Por lo tanto, como quiera que todas estas suposiciones son inadmisibles, hay que afirmar que las almas no son creadas con anterioridad a la formación de los cuerpos, sino que son creadas en el momento de ser infundidas en los cuerpos.
A las objeciones:
£Soluciones: 1£. Dios cesó el día séptimo, no de toda obra, pues se dice en (Jn 5,17): Mi Padre sigue obrando todavía, sino que cesó en la producción de nuevos géneros y especies de cosas que no preexistieran en las primitivas obras. Las almas que ahora se crean preexistían por la igualdad de especie en estas primeras obras, entre las que fue creada el alma de Adán.
£2£. A la perfección del universo hay que añadir cotidianamente algo en cuanto al número de individuos, aunque no según el número de especies.
£3£. El alma permanezca separada del cuerpo es una consecuencia de la corrupción del cuerpo que siguió al pecado. Pero no fue conveniente que comenzara la obra de Dios por tal separación. Pues está escrito en (): Dios no hizo la muerte; pero los impíos, con sus obras y palabras, la hicieron llegar.
Ahora hay que tratar sobre la propagación humana en lo que respecta al cuerpo. Esta cuestión plantea y exige respuesta a dos problemas: 1. Algo del alimento, ¿constituye o no constituye parte real de la naturaleza humana? 2. El semen, principio de generación humana, ¿está o no está hecho de lo sobrante del alimento?
Objeciones por las que parece que nada del alimento pasa a constituir parte de la naturaleza humana:
£Objeciones: 1£. Se dice en (Mt 15,17): Todo lo que entra por la boca, va al vientre y acaba en la letrina. Pero lo que acaba en la letrina no se convierte en constitutivo real de la naturaleza humana. Por lo tanto, nada del alimento se convierte en realidad de la naturaleza humana.
£2£. El Filósofo, en I De Generat., distingue entre la carne según la materia y según la especie, y dice que la primera se adquiere y se pierde. Pero lo engendrado por el alimento se adquiere y se pierde. Por lo tanto, aquello en que se convierte el alimento es materialmente carne, pero no lo es específicamente.
Ahora bien, aquello que pertenece a la esencia de la naturaleza humana, pertenece a su especie. Por lo tanto, el alimento no pasa a ser realmente de la naturaleza humana.
£3£. A la esencia de la naturaleza humana parece pertenecer el húmedo radical, que, en el sentir de los médicos, una vez perdido, no puede recobrarse. Pero podría restablecerse si el alimento se convirtiera en él. Por lo tanto, el alimento no se convierte en constitutivo real de la naturaleza humana.
£4£. Si el alimento pasara a ser constitutivo real de la naturaleza humana, todas las pérdidas del hombre podrían restaurarse. Pero la muerte humana no acaece más que como consecuencia de estas pérdidas. Así, pues, el hombre, alimentándose, podría defenderse perpetuamente de la muerte.
£5£. Si el alimento pasara a ser constitutivo real de la naturaleza humana, en el hombre no habría algo que no pudiese perderse y recobrarse. Pues cuanto en el hombre se engendra del alimento, es susceptible de reparación y pérdida.
Viviendo, pues, el nombre largo tiempo, se seguiría que no quedaría en él, al final de la vida, nada de lo que estuvo en él materialmente al comienzo de su
generación. De esto se seguiría que el hombre no sería numéricamente el mismo durante toda su vida, puesto que, para serlo, se necesita identidad de materia. Esto es inadmisible. Por lo tanto, el alimento no pasa a ser constitutivo real de la naturaleza humana.
Contra esto: está lo que dice Agustín en el libro De Vera Relig.: Digeridos los alimentos de carne, o sea, perdiendo éstos su forma, vienen a formar el tejido de nuestros miembros. Pero los tejidos de nuestros miembros pertenecen a la esencia de la naturaleza humana. Por lo tanto, los alimentos pasan a ser constitutivo real de la naturaleza humana.
Respondo: Según el Filósofo en II Metaphys., las cosas son respecto a la verdad como son respecto al ser. Por lo tanto, pertenece a la esencia de una naturaleza aquello que pertenece al ser constitutivo de la misma. La naturaleza puede tomarse en dos sentidos: 1) Uno, universalmente, tomándolo por la esencia específica. 2) Otro, según que está en un individuo determinado. A la esencia de una naturaleza tomada en sentido universal pertenecen su forma y su materia concebidas en abstracto. Pero al constitutivo de la naturaleza considerada en un individuo particular pertenece la materia asi particularizada y la forma individualizada por tal materia. Ejemplo: Del constitutivo de la naturaleza humana en abstracto son el alma y el cuerpo, pero del de la naturaleza humana en Pedro o en Martín son esta alma y este cuerpo.
Sin embargo, hay seres cuyas formas no pueden estar más que en una sola materia determinada, como la forma del sol no puede salvarse a no ser en la materia que es su sujeto en acto. Conforme a esto, algunos supusieron que la forma humana no puede subsistir a no ser en una sola materia determinada, esto es, en aquella materia que al principio fue por ella misma informada en el primer hombre. De tal forma que lo que se añadió, al margen de lo transmitido del primer padre a sus sucesores, no pertenece a la esencia de la naturaleza humana, por cuanto no recibe verdaderamente la forma de la misma. Pero aquella materia que en el primer hombre fue sujeto de la forma humana, se multiplica en sí misma, y así se forma, del cuerpo del primer hombre la multitud de todos los otros cuerpos humanos. Según los defensores de esta opinión, el alimento no se convierte en algo real de la naturaleza humana, sino que ésta lo toma como un remedio de la naturaleza con el que se pueda resistir para que la acción del calor natural no consuma el húmedo radical, como se agrega plomo o estaño a la plata para que ésta no sea consumida por el fuego.
Esta hipótesis no tiene razón de ser por muchos conceptos. 1) En primer lugar, porque una misma es la razón de que alguna forma pueda recibirse en otra materia y de que pueda dejar de estar en la suya propia, razón por la cual todo lo generable es corruptible, y al revés. Es evidente que la forma humana puede desaparecer de la materia que en cualquier momento es su sujeto, pues de otro modo no sería corruptible el cuerpo humano. Por lo tanto, puede sobrevenir a tal forma otra materia, con lo cual dicha materia pasaría a ser del constitutivo real de la naturaleza humana. 2) En segundo lugar, porque en los casos en que la materia está toda en un individuo, se da un solo individuo en cada especie, como acontece en el sol y la luna. En esta hipótesis no habría más que un individuo de la especie humana. 3) En tercer lugar, porque no se concibe aumento de materia sino sólo respecto de la cantidad, como sucede en los fluidos vaporizados, cuya materia adquiere mayores dimensiones; o respecto
también de la misma sustancia de la materia. Pero, permaneciendo única la misma sustancia de la materia, no puede decirse propiamente que ésta se multiplique. Porque una cosa consigo misma no hace multitud, la cual exige esencialmente alguna división. Por eso, para la multiplicación de la materia es necesario que se le añada alguna otra sustancia, ya sea por creación, ya por conversión de otra cosa en ella. Ejemplo: Para el aumento de la materia se requiere o su evaporización, como es el caso del agua, o la conversión de otra cosa en ella, como es el aumento del fuego cuando se le añade leña, o la creación de nueva materia. Es evidente que el aumento de materia en los cuerpos humanos no se verifica por evaporización, pues de este modo los cuerpos de los hombres en la edad madura serían más imperfectos que los de los niños. Tampoco se hace por creación de nueva materia, porque, según Gregorio, todas las cosas fueron creadas a un mismo tiempo en lo que se refiere a la sustancia de la materia, aunque no en lo que se refiere a la especie de su forma. Hay que concluir, por tanto, que el aumento del cuerpo humano no se verifica más que cuando el alimento se convierte en verdadera naturaleza humana. 4) En cuarto lugar, porque, no diferenciándose el hombre de los animales y las plantas en cuanto al alma vegetativa, se seguiría que tampoco los cuerpos de los animales y de las plantas aumentarían por conversión del alimento en el cuerpo alimentado, sino por cierta multiplicación. Semejante multiplicación no podría ser natural, porque la materia en cuanto tal no se extiende más que a una determinada cantidad. Por otra parte, no vemos que se dé algún otro caso de crecimiento natural que no sea por evaporización o por conversión de otra cosa. Se seguiría de esta hipótesis que todo el resultado de las funciones generativas y nutritivas, que se llaman potencias naturales, sería milagroso. Esto es completamente inadmisible.
Otros dijeron que la forma humana puede originarse de nuevo en alguna otra materia, si se habla de la naturaleza humana en abstracto. Pero que esto no es posible si se trata de la naturaleza humana tal como está en un individuo determinado, en el que la forma humana permanece fija en la materia particular concreta en la que originariamente se infundió en la generación de tal individuo, de tal modo que nunca desaparece de dicha materia hasta la corrupción completa del individuo. Dicen que ésta es la materia que principalmente pertenece al constitutivo de la naturaleza humana. Sin embargo, como esta materia no basta para la cantidad debida, se requiere más materia por conversión del alimento en sustancia del alimentado, tanta cuanta sea necesaria para el debido desarrollo. Dicen que esta materia pertenece secundariamente a la esencia de la naturaleza humana, pues no se requiere para el ser primero del individuo, sino para la cantidad del mismo. Si por el alimento se añade algo más que esto, propiamente hablando ya no pertenece a la esencia de la naturaleza humana.
También esto es insostenible. 1) Primero, porque en esta opinión se juzga del mismo modo sobre la materia de los cuerpos vivientes y de los inanimados, siendo así que estos últimos, aunque tienen capacidad para engendrar semejantes a sí mismos en la especie, sin embargo, no la tienen para engendrar semejantes a sí mismos en el orden individual, como lo hace la potencia nutritiva en los seres vivientes. Por lo tanto, nada se añadiría a los cuerpos vivos por la potencia nutritiva si el alimento no se convirtiera realmente en el constitutivo de la naturaleza de los mismos. 2) En segundo lugar, porque la
virtud activa que hay en el semen es cierto impulso que proviene del alma de quien engendra, como dijimos anteriormente (q.118 a.1). Así, pues, no podrá ser de mayor eficacia al obrar que la misma alma de la que se deriva. Si por la virtud del semen una materia recibe la forma humana, con mayor motivo el alma podrá con su potencia nutritiva imprimir la verdadera forma de naturaleza humana en la sustancia nutritiva unida a sí. 3) En tercer lugar, porque de la nutrición se necesita no sólo para el desarrollo (de no ser así, cuando cesa éste no sería ya necesaria), sino también para restaurar aquello que se pierde por la acción del calor natural. Pero no habría tal restauración si lo que se engendra del alimento no reemplazara lo perdido. Por lo tanto, como la materia que había inicialmente pertenece al constitutivo real de la naturaleza humana, así pertenece también la que se engendra del alimento.
Hay que afirmar, según otros, que el alimento se convierte realmente en constitutivo de la naturaleza humana, en cuanto que recibe verdaderamente la forma de carne y de huesos y de otras partes. Esto mismo lo dice el Filósofo en II De Anima: El alimento nutre en cuanto que es virtualmente carne.
A las objeciones:
£Soluciones: 1£. El Señor no dice que todo lo que entra en la boca vaya a la letrina, sino que es preciso que de todo alimento se arroje lo impuro. También puede decirse que todo lo que del alimento se engendra puede disolverse por el calor natural y ser expulsado por poros ocultos, como dice Jerónimo.
£2£. Algunos, por carne según la especie entendieron aquello que primero tiene forma humana, después de ser recibido del generante. Y dicen que permanece mientras dura el individuo. Por carne según la materia entienden lo que se engendra del alimento. Y dicen que esta carne no permanece siempre, sino que, lo mismo que viene, se va. Pero esto va contra el pensamiento de Aristóteles.
Pues dice: Como todo lo que tiene especie en la materia, por ejemplo en la madera o en la piedra, así en la carne esto es según la especie y aquello según la materia. Es evidente que la distinción hecha no tiene lugar en la cosas inanimadas, las cuales no se engendran seminalmente ni se nutren. Y, por otra parte, uniéndose lo que se engendra del alimento al cuerpo nutrido a modo de mezcla, como el agua con el vino, ejemplo que pone el Filósofo, no es posible que sean distintas naturalezas la de lo que se ha convertido y la de aquello en que se ha convertido, habiéndose hecho ya una sola cosa por verdadera mezcla.
Por eso, no hay razón alguna para que una de estas cosas se consuma por el calor natural y la otra permanezca.
Puestos en otra dimensión hay que decir que la distinción hecha por el Filósofo ha de entenderse no según diversas carnes, sino según una diversa consideración de la misma carne. Pues, si se considera la carne según la especie, según lo que es formal en ella, siempre permanece, pues permanece siempre la naturaleza de la carne y la disposición natural de la misma. Pero si se considera la carne según la materia, no permanece, sino que va consumiéndose y restaurándose paulatinamente, como se ve en el fuego de un horno, cuya forma de fuego permanece, en tanto que la materia se consume poco a poco y es reemplazada por otra.
£3£. En el húmedo radical está incluido todo aquello en que radica la virtud de la
especie; y, suprimido todo esto, no puede restablecerse, como en el caso de amputarse el pie, o la mano. Pero por el húmedo nutrimental se entiende aquello que todavía no ha llegado a recibir perfectamente la naturaleza de la especie, sino que está en vías de recibirla, como la sangre y otras partes semejantes. Por eso, aunque esto se pierda, permanece todavía la virtud de la especie en su raíz, que no se pierde.
£4£. Toda virtud activa del cuerpo pasible se debilita por la acción continua, por cuanto esta clase de agentes son, al mismo tiempo, pacientes. Por esto, la virtud transformativa al principio es tan fuerte, que puede convertir en su sustancia no sólo lo que basta para reparar lo perdido, sino también para el crecimiento. Pero después no puede convertir sino lo que basta para reparar las pérdidas; y entonces cesa el crecimiento; y, por último, falta totalmente la virtud, y el animal muere. Al igual que la virtud del vino, para convertir el agua que se le mezcla, se va debilitando gradualmente por la mezcla hasta que, por fin, se hace totalmente acuoso, como explica el Filósofo en I De Generat.
£5£. Como dice el Filósofo en I De Generat., cuando una materia se convierte en fuego por sí misma, se dice que se engendra fuego de nuevo; pero si se convierte en fuego preexistente, se dice que el fuego se nutre. Por tanto, si toda la materia pierde simultáneamente la naturaleza específica del fuego y otra materia se convierte en fuego, este fuego será numéricamente distinto. Pero si la leña se va quemando y sustituyendo gradualmente hasta que no quede nada de lo primero, el fuego permanece siempre numéricamente uno, pues lo que se añade se convierte siempre en lo que ya existe. Esto mismo se ha de entender en los cuerpos vivientes, en los que por nutrición se repara lo que por calor se consume.
Objeciones por las que parece que el semen no está hecho de lo sobrante del alimento, sino que es de la misma sustancia del que genera:
£Objeciones: 1£. Dice el Damasceno: La generación es obra de la naturaleza, que de la sustancia del que engendra produce lo que es engendrado. Pero lo que se engendra, se engendra de la sustancia geminal. Por lo tanto, el semen se forma de la sustancia del que engendra.
£2£. El hijo se asemeja al padre por lo que de él recibe. Pero si la sustancia seminal de la que algo se engendra procede del sobrante del alimen- to, no se recibiría nada de los abuelos y otros progenitores en los que de ningún modo estuvo tal alimento. Por lo tanto, no se parecería uno más a sus abuelos y progenitores que a otros hombres.
£3£. El alimento del que engendra procede a veces de carnes bovinas o porcinas o de cualquier otro tipo. Por lo tanto, si la sustancia seminal procediese del sobrante de tales alimentos, el hombre de ella engendrado tendría mayor afinidad con estos animales que con sus progenitores y consanguíneos.
£4£. Dice Agustín en X Super Gn. at litt.: Estuvimos en Adán no sólo según la razón seminal, sino también según la sustancia corporal. Pero no sería así si la sustancia seminal procediera del sobrante del alimento. Por lo tanto, esta sustancia no procede de lo sobrante del alimento.
Contra esto: está lo que el Filósofo prueba muchas veces en el libro De Generat. Animal.: El semen proviene de lo sobrante del alimento.
Respondo: La solución a este problema depende, de alguna manera, de lo dicho anteriormente (a.1; q.118 a.1). Si en la naturaleza humana hay capacidad para comunicar su forma a otra materia, no sólo en otro, sino en el mismo individuo, es evidente que el alimento, desemejante antes, se hace semejante después por la nueva forma adquirida. Es de orden natural que una cosa se reduzca gradualmente de la potencia al acto. Así, en las cosas que son engendradas vemos que todo es imperfecto en un principio y después se perfecciona. Ahora bien, lo común es, respecto de lo propio y concreto, como lo imperfecto respecto de lo perfecto. Por eso vemos que en la generación del animal se adquiere antes la naturaleza de animal que la de hombre o caballo.
Así también el alimento recibe primero una virtud común respecto de todas las partes del cuerpo, y, al final, se concreta en ser esta parte o la otra.
Pero no es posible que se destine a ser sustancia seminal aquello que se ha convertido ya en sustancia de los miembros por asimilación. Porque lo ya asimilado, si no conservara la naturaleza de aquello de que se ha asimilado, dejaría de ser de la naturaleza del que engendra, al estar en vías de corrupción.
Por lo mismo, no tendrá capacidad para convertir otra cosa en semejante naturaleza. Pero si conservara la naturaleza de aquello de que se ha asimilado, entonces estaría determinado a ser tal parte, y no tendría capacidad de transformarse en la naturaleza de otras partes del todo, sino solamente en la de una parte, a no ser que se diga que se ha asimilado de todas las partes del cuerpo y que retiene la naturaleza de todas ellas. De ser así, el semen sería ya en acto como un animal en miniatura, y la generación de un animal por otro no se daría más que por división, como del barro sale barro. Pero esto es inadmisible.
Por lo tanto, hay que concluir que el semen no es seccionado de lo que de hecho era ya un todo, sino que es un todo en potencia, es decir, con capacidad para la producción de todo el cuerpo, capacidad que deriva del alma del que engendra como dijimos (a.l; q.118 a.l). Pero lo que está en potencia para el todo es aquello que se engendra del alimento antes de que éste se convierta en sustancia de alguno de los miembros. De esto se forma el semen. Así es como se dice que la virtud nutritiva suministra a la generativa; porque lo que ha sido transformado por la virtud nutritiva, lo utiliza la virtud generativa como semen.
Una prueba más de esto la ve el Filósofo en el hecho de que los animales muy corpulentos, que necesitan mucho sustento, son de sustancia seminal escasa en proporción al volumen de sus cuerpos; y son poco prolíficos. Esto sucede también en los hombres obesos, por la misma causa.
A las objeciones:
£Soluciones: 1£. Se dice que en los animales y plantas la generación se hace de la sustancia del que engendra, en cuanto que del alma de éste recibe el semen su virtud
formativa; además, en cuanto que el semen está en potencia para pertenecer a la sustancia del que engendra.
£2£. La semejanza entre el que engendra y el engendrado no se hace en virtud de la materia, sino en virtud de la forma del agente, que engendra lo semejante a sí. Por eso, para que uno se asemeje al abuelo, no es necesario que haya estado en éste la materia corporal de la sustancia seminal. Es suficiente con que en esta sustancia haya alguna virtud derivada del alma del abuelo a través del padre.
£3£. Se puede responder lo mismo. Pues la afinidad no se toma según la materia, sino, más bien, según el influjo de la forma.
£4£. Lo dicho por Agustín no hay que entenderlo en el sentido de que en Adán estuviesen realmente ni la razón seminal próxima de tal hombre ni su sustancia corpórea, sino en el sentido de que ambas cosas estuvieron en él en cuanto a su origen. Pues de Adán derivan tanto la materia corporal, que es suministrada por la madre, y que llama sustancia corporal, como también la virtud activa existente en la sustancia seminal del padre, que es la razón seminal próxima de este hombre concreto.
De Cristo se dice que estuvo en Adán según la sustancia corporal, pero de ningún modo según la razón seminal, ya que la materia de su cuerpo, que fue suministrada por la Virgen Madre, derivaba de Adán. Pero no así la virtud activa, porque su cuerpo no fue formado por virtud de sustancia seminal de varón, sino por la acción del Espíritu Santo. Tal parto le correspondía a El, QUE ES DIOS BENDITO SOBRE TODAS LAS COSAS POR SIEMPRE. AMÉN.
Suma Teológica I Qu.118 a.2