Suma Teológica II-II Qu.4 a.7
Objeciones por las que parece que la fe no es la primera de las virtudes:
Objeciones: 1. Sobre el texto de Lucas: Os digo a vosotros, amigos míos (Lc 12,4), afirma la Glosa que la fortaleza es el fundamento de la fe. Mas el fundamento es anterior a lo que sobre él se funda. En consecuencia, la fe no es la primera virtud.
2. Sobre lo del salmo: No te impacientes por causa de los malos, dice una Glosa que la esperanza introduce en la fe. Pues bien, como se verá luego (II-II 17,1), la esperanza es una virtud. Por lo tanto, la fe no es la virtud primera.
3. Añade todavía: Hemos afirmado (II-II 4,2 ad 2; II-II 2,9) que el entendimiento del creyente se inclina a asentir a las verdades de fe por obediencia a Dios. Como la obediencia es igualmente una virtud, la fe no es la primera.
4. Además, dice la Glosa sobre el pasaje de 1Co 3,11 que la fe fundamento no es la informe, sino la formada. Pero hemos expuesto (a. 3) que la fe es informada por la caridad. De ahí que el ser fundamento lo recibe de la caridad, virtud que tiene más de fundamento que la fe, ya que el cimiento es la parte primera del edificio. Parece, pues, que la caridad es antes que la fe.
5. Finalmente, el orden de los hábitos se corresponde con el de los actos. Ahora bien, en el acto de fe, la actividad de la voluntad, a la que perfecciona la caridad, precede a la actividad del entendimiento, al que perfecciona la fe, del mismo modo que la causa precede al efecto. Por lo tanto, la caridad precede a la fe y, en consecuencia, ésta no es la primera de las virtudes.
Contra esto: está el testimonio del Apóstol de que la fe es sustancia de las cosas que se esperan (He 11,1). La sustancia siempre es lo primero. Luego la fe es la primera entre las virtudes.
Respondo: La prioridad de una cosa sobre otra puede darse de dos maneras: directa o esencial y accidental. Directa o esencialmente, la primera entre las virtudes es la fe. Dado que, en el orden operativo, el fin, como ya hemos expuesto (I-II 13,0), es el principio, las virtudes teologales, cuyo objeto es el último fin, debe preceder, por necesidad, a las demás virtudes. Por otra parte, es preciso también que el último fin esté en el entendimiento antes que en la voluntad, dado que ésta no se encamina hacia su objeto si no es conocido antes por el entendimiento. De ahí que, como el último fin está ciertamente en la voluntad por medio de la esperanza y de la caridad, y en el entendimiento por medio de la fe, ésta necesariamente debe preceder a las demás virtudes, ya que, por otra parte, el conocimiento natural no puede llegar hasta Dios como objeto de la bienaventuranza según el modo en que tienden hacia él la esperanza y la caridad.
De manera accidental, sin embargo, alguna virtud puede ser anterior a la fe.
Una causa accidental se convierte también en causa primera, y así, apartar los obstáculos es efecto de una causa accidental, como prueba el Filósofo. Desde este punto de vista, de manera accidental algunas virtudes pueden ser anteriores a la fe, es decir, en cuanto eliminan los impedimentos para creer: la fortaleza, rechazando el temor desordenado que impide la fe; la humildad, por su parte, rechazando la soberbia, que hace que el entendimiento se niegue a someterse a la verdad de la fe. Lo mismo se puede decir de algunas otras virtudes, aunque, en realidad, no sean verdaderas virtudes si no se presupone la fe, como afirma San Agustín (en el libro Contra lulianum).
A las objeciones:
Soluciones: 1. La respuesta es evidente después de lo que se acaba de exponer.
2. La esperanza no puede introducir umversalmente a la fe. En efecto, no se puede tener esperanza de la bienaventuranza eterna si no se la cree posible, ya que lo imposible no cae bajo esperanza, según hemos probado (I-II 40,1).
Puede uno, sin embargo, ser llevado por la esperanza a permanecer en la fe o a adherirse firmemente a ella. Bajo este último aspecto se dice que la esperanza introduce a la fe.
3. La obediencia se entiende en dos acepciones. A veces implica la inclinación de la voluntad a cumplir los preceptos divinos. En este sentido no es una virtud especial, pues va incluida de manera general en toda virtud, ya que, como hemos dicho (I-II 100,2), todos los actos de las virtudes caen bajo los preceptos de la ley divina. De este modo se requiere la obediencia en la fe.
Puede tomarse también la obediencia en el sentido de que implica cierta inclinación a cumplir los mandatos divinos en cuanto éstos se presentan como algo debido. En este sentido es la obediencia una virtud especial y forma parte de la justicia, porque obedeciendo al superior se le da lo que le es debido. En este segundo sentido, la obediencia sigue a la fe, que nos manifiesta que Dios es un superior al que hay que obedecer.
4. Para que un fundamento lo sea en verdad es necesario no solamente que sea lo primero, sino que, además, esté unido a las demás partes del edificio; no sería ciertamente fundamento si no tuviera conexión con ellas. Ahora bien, en el edificio espiritual la conexión se logra por la caridad, como afirma el Apóstol: Por encima de todo esto, revestios del amor, que es el vínculo de la perfección (Col 3,14). Por eso, sin la caridad no podría ser fundamento la fe. De ello no se sigue, sin embargo, que la caridad preceda a la fe.
5. Para la fe se exige un acto previo de la voluntad, pero no el acto de la voluntad informada por la caridad; este acto presupone más bien la fe, ya que no puede encaminarse la voluntad con amor perfecto hacia Dios si el entendimiento no tiene fe recta de El.
Objeciones por las que parece que la fe no es más cierta que la ciencia y las demás virtudes intelectuales:
Objeciones: 1. La duda se opone a la certeza. De ahí que parezca que es más cierto aquello sobre lo que no puede recaer la menor duda, como es más blanco lo que tiene menos de negro. Ahora bien, el entendimiento, la ciencia y también la sabiduría no tienen duda alguna sobre su objeto. El que cree, en cambio, puede tener en algún momento movimientos de duda, y dudar de las cosas de fe. La fe, pues, no es más cierta que las virtudes intelectuales.
2. La vista da más certeza que el oído. Pero, según el Apóstol, la fe viene de la predicación (Rm 10,17). Pues bien, el entendimiento, lo mismo que la ciencia y la sabiduría, incluyen cierta visión intelectual. En consecuencia, la ciencia y el entendimiento son más ciertos que la fe.
3. Además, en las cosas que pertenecen al entendimiento es tanto mayor la perfección cuanto mayor es la certeza. Ahora bien, el entendimiento es más perfecto que la fe, ya que a ésta se llega por el entendimiento, según la expresión de Isaías: Si no tenéis fe no permaneceréis (Is 7,9), y a tenor de una versión, San Agustín, por su parte, en XIV De Trin., afirma también sobre la ciencia: La fe se robustece por la ciencia.
Por consiguiente, parece que la ciencia y el entendimiento son más ciertos que la fe.
Contra esto: está el testimonio del Apóstol: Al oír, por la fe, la palabra de Dios que os predicamos, la acogisteis no como palabra de hombre, sino como palabra de Dios, cual en verdad es (1Th 2,13). Ahora bien, nada hay más meritorio que la palabra de Dios. Luego ni la ciencia ni ninguna otra cosa es más cierta que la fe.
Respondo: Como ya hemos expuesto a propósito de las virtudes (I-II 57,0I-II 57 a.5 ad 3), versan sobre cosas necesarias. Debemos, sin embargo, tener en cuenta que el entendimiento, la sabiduría y la ciencia tienen dos acepciones: una, como virtudes intelectuales, según lo entiende el Filósofo en VI Ethic.; otra, como dones del Espíritu Santo. Tomadas en el primer sentido, hay que decir que la certeza es susceptible de una doble consideración. La primera, por razón de su causa, en cuyo caso se dice que es más cierto lo que tiene una causa también más cierta. Bajo este aspecto, la fe es más cierta que las tres virtudes referidas, puesto que se funda en la verdad divina, mientras que esas otras tres virtudes se apoyan en la razón humana. La segunda, por parte del sujeto que la posee. En este caso se dice que es más cierto lo que consigue el entendimiento del hombre con mayor plenitud. En este sentido, dado que las cosas de fe trascienden al entendimiento del hombre, cosa que no sucede con las tres virtudes susodichas, la fe es menos cierta que ellas. Mas puesto que, en absoluto, cada cosa hay que valorarla según sus causas, y, accidentalmente, según la disposición del sujeto, en este sentido la fe es en absoluto más cierta, mientras que las otras certezas lo son accidentalmente, es decir, en relación a nosotros. De igual suerte, si se consideran esas tres virtudes como dones de la vida presente, se comparan a la fe como principio que presuponen. Luego también en este sentido es la fe más cierta que ellas.
A las objeciones:
Objeciones: 1. Esa duda no procede de la causa de la fe, sino de nosotros, en cuanto que no alcanzamos plenamente por el entendimiento las verdades de fe.
2. En igualdad de condiciones, la vista tiene más certeza que el oído. Pero si aquel a quien se oye rebasa con mucho a aquel a quien se ve, en ese caso tiene mayor certeza el oído que la visión, del mismo modo que uno de poca ciencia está más cierto de lo que oye a un sabio que de lo que juzga por su propia razón. Con mayor motivo, el hombre está más cierto de lo que oye de Dios, que no puede engañarse, que de lo que ve con su propia razón, que sí puede engañarse.
3. La perfección del entendimiento y de la ciencia excede al conocimiento de la fe en su mayor claridad, pero no en cuanto a una adhesión más cierta. Toda la certeza del entendimiento o de la ciencia, en realidad, en cuanto son dones, procede de la certeza de la fe, del mismo modo que la certeza del conocimiento de las conclusiones procede de la certeza de los principios. A su vez, la ciencia, la sabiduría y el entendimiento son virtudes intelectuales y se fundan en la razón natural, la cual carece de la certeza de la palabra de Dios, en que se apoya la fe.
Corresponde a continuación tratar de los que tienen fe. Sobre esto pueden formularse cuatro preguntas:
Objeciones: 1. ¿Tuvieron fe, en su primer estado, el ángel y el hombre? 2. ¿Tienen fe los demonios? 3. Los herejes que yerran en un artículo de fe, ¿tienen fe en los otros? 4. Entre los que poseen la fe, ¿la tienen mayor unos que otros?
Objeciones por las que parece que ni el ángel ni el hombre, en su primer estado, tuvieron fe:
Objeciones: 1. Hugo de San Víctor dice, en efecto: Como el hombre no tiene el ojo apto para la contemplación, no puede ver a Dios y las cosas que se hallan en él. Pero el ángel, en su primer estado, antes de su confirmación en gracia o de su caída, tenía ojo apto para la contemplación, ya que, como afirma San Agustín, en II Super Gen. Ad litt. veía las cosas en el Verbo. Del mismo modo parece que el primer hombre, en el estado de inocencia, tenía el ojo abierto para la contemplación. Dice, en efecto, Hugo de San Víctor en sus "sententiis" que el hombre --en el primer estado conocía a su Creador, no con el conocimiento que se adquiere de fuera por el oído, sino con el que es suministrado interiormente por la inspiración; no como Dios, ausente ahora a los creyentes, es buscado por la fe, sino como es captado de manera más manifiesta por la presencia de la contemplación. En consecuencia, ni el ángel ni el hombre tuvieron fe en su primer estado.
2. El conocimiento de la fe es enigmático y oscuro, según dice el Apóstol: Ahora vemos en un espejo, confusamente (1Co 13,12). Esto, en cambio, no se dio ni en el ángel ni en el hombre en el primer estado, ya que la oscuridad es castigo del pecado. De ahí que no fue posible la fe ni en el hombre ni en el ángel en el primer estado.
3. Además, afirma el Apóstol que la fe se adquiere por el oído (Rm 13,17).
Mas esto no era posible en el estado primero de la condición del ángel o del nombre, ya que el oído no recibía información de nadie. En aquel estado, pues, no se daba la fe ni en el hombre ni en el ángel.
Contra esto: está el testimonio del Apóstol: El que se acerca a Dios ha de creer que existe (He 11,6). Ahora bien, el ángel y el hombre, en su primer estado, se encontraban en condición de acercarse a Dios. Luego necesitaban de la fe.
Respondo: Afirman algunos que en los ángeles, antes de su confirmación en gracia y de la caída, y en el hombre, antes del pecado, no existía la fe, debido a la contemplación manifiesta que tenían de las realidades divinas. Siendo, pues, la fe garantía de lo que no se ve (He 11,1), y, en palabras de San Agustín, por la fe se cree lo que no se ve, la fe excluye solamente aquella manifestación que hace presente y visto el objeto principal de la misma. Ahora bien, este objeto de la fe es la Verdad primera, cuya visión nos beatifica y suplanta a la fe. Por lo tanto, como ni el ángel, antes de la confirmación en gracia, ni el hombre, antes del pecado, tuvieron aquella bienaventuranza en la que se ve a Dios en su esencia, es evidente que no tuvieron un conocimiento tan manifiesto de Dios que excluyera la fe. Por eso, el no haber tenido fe no pudo ser por otra razón que por desconocer en absoluto el objeto de la fe. Y si el hombre y el ángel, como sostienen algunos, hubieran sido creados en estado de naturaleza pura, tal vez podría sostenerse que en el ángel no se dio la fe antes de su confirmación en gracia, no en el hombre antes de su pecado, ya que el conocimiento de la fe excede el conocimiento natural de Dios no sólo en el hombre, sino también en el ángel. Pero hemos probado ya (I-II 62,3 I-II 95,1) que el hombre y el ángel fueron creados con el don de la gracia, y por eso debemos afirmar también que esa gracia recibida y aún no confirmada significó en ellos cierta incoación de la bienaventuranza esperada; incoación que, según hemos dicho (II-II 4,7), se verifica en la voluntad por la esperanza y la caridad, y en el entendimiento por la fe. Por eso es necesario afirmar que el ángel, antes de su confirmación en gracia, y el hombre, antes del pecado, poseyeron la fe.
Se debe, sin embargo, tener en cuenta que en el objeto de la fe hay alguna cosa cuasi formal, es decir, la Verdad primera, que está por encima de todo conocimiento natural de la criatura; y hay también algo material, que es aquello a lo que asentimos adhiriéndonos a la Verdad primera. Respecto al primero de estos aspectos, la fe es común a todos los que, sin haber conseguido la bienaventuranza eterna, tienen conocimiento de Dios adhiriéndose a la Verdad primera. Mas respecto a las cosas propuestas materialmente para creer, unos las creen y otros las saben con claridad, incluso en el presente estado de cosas, como consta por lo expuesto en otro lugar (II-II 1,5). Según eso, se puede afirmar también que el ángel, antes de la confirmación, y el hombre, antes del pecado, conocieron con claridad ciertas verdades sobre los misterios divinos que ahora no podemos conocer nosotros si no es creyendo.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Aunque las palabras de Hugo de San Víctor sean de un maestro y no tengan la fuerza de una autoridad, se puede, no obstante, decir que la contemplación que suprime la necesidad de la fe es la contemplación de la patria, la cual proporciona la visión de la verdad sobrenatural en su esencia. Pero esta contemplación no la tuvieron ni el ángel antes de la confirmación en gracia ni el hombre antes del pecado. Su contemplación era, con todo, más elevada que la nuestra; por ella, acercándose más a Dios, podían conocer con manifiesta luz sobre los efectos divinos y sobre los misterios más cosas que nosotros. Por eso no había en ellos la fe que les hiciera buscar a Dios ausente, como lo hacemos nosotros. Dios, en efecto, por la luz de la sabiduría, les era más presente que a nosotros, si bien no les estaba presente como lo está a los bienaventurados por la luz de la gloria.
2. En el primer estado del hombre y del ángel no existía la oscuridad de la culpa y de la pena. Había, sin embargo, en el entendimiento del hombre y del ángel cierta oscuridad natural en cuanto que toda criatura es tinieblas comparada con la inmensidad divina. Y esa oscuridad es suficiente para lo esencial de la fe.
3. En el primer estado no se daba audición exterior respecto de la palabra de otro hombre, sino respecto de la inspiración de Dios. Era así como oían los profetas, según estas palabras: Quiero escuchar qué dice el Señor (Ps 84,9).
Objeciones por las que parece que los demonios no tienen fe:
Objeciones: 1. Dice San Agustín en De praedest. Sanct. que la fe consiste en la voluntad de los que creen. Pues bien, la voluntad con que quiere uno creer es buena, y, como ya expusimos en la primera parte (I 64,2 ad 5), en los demonios no se da voluntad deliberada buena. Parece, pues, que en los demonios no existe la fe.
2. La fe es don de la gracia divina, según el Apóstol: Habéis sido sanados por la gracia mediante la fe (Ep 2,8). Pero los demonios perdieron la gracia, como afirma la Glosa sobre las palabras de Oseas: Ellos se vuelven a otros dioses y gustan de las tartas de uvas (Os 3,1). En consecuencia, después del pecado la fe no quedó en los demonios.
3. Además, la infidelidad parece ser el más grave de los pecados. Así lo enseña San Agustín comentando a San Juan (Jn 15,22): Si no hubiera venido y no les hubiera hablado, no tendrían pecado; pero ahora no tienen excusa de pecado.
Pues bien, en ciertos hombres se da el pecado de infidelidad. En consecuencia, si se diera fe en los demonios, el pecado de algunos hombres sería mayor que el de los demonios, y esto parece incongruente. En los demonios, pues, no existe la fe.
Contra esto: está el testimonio de estas palabras: Los demonios creen, y tiemblan (Jc 2,19).
Respondo: Hemos expuesto (II-II 1,4 II-II 2,1 ad 3; II-II 2,9 II-II 4,1-2) que el entendimiento del creyente asiente a la verdad que cree, no porque vea la verdad en sí misma o la reduzca a los primeros principios, en sí mismos evidentes, sino por imperio de la voluntad. Pero la moción de la voluntad sobre el entendimiento para asentir puede obedecer a dos causas. Una, por la orientación de la voluntad hacia el bien, y en este caso el acto de creer es laudable. Otra, porque el entendimiento es convencido a estimar que se debe creer lo que se dice, aunque no sea evidente lo que se cree. Por ejemplo, si un profeta anunciase en nombre del Señor un hecho futuro y recurriera al milagro resucitando a un muerto, por ese signo tendría el entendimiento una convicción tal que llegaría a conocer que la cosa estaba dicha por Dios que no miente. No obstante, ese suceso futuro predicho (por el profeta) no sería en sí mismo evidente, y por ello no quedaría eliminada la fe. Se debe, pues, decir que se alaba la fe de los fieles de Cristo en el primer sentido. En los demonios, en cambio, no se da la fe en ese sentido, sino sólo en el segundo. En realidad, ven muchas señales manifiestas de que la enseñanza de la Iglesia viene de Dios, aunque no vean en sí mismas las verdades que enseña la Iglesia, como, por ejemplo, que Dios es uno y trino, y otras cosas semejantes.
A las objeciones:
Soluciones: 1. La fe de los demonios es en cierta manera coaccionada por la evidencia de los signos. Por lo tanto, su fe no revierte en alabanza de la voluntad de los mismos.
2. La fe, que es don de la gracia, inclina al hombre a creer por cierto amor al bien, aunque sea una fe informe. Luego la fe que se da en los demonios no es don de la gracia; más bien se ven inducidos a creer por la perspicacia natural de su inteligencia.
3. Lo que desagrada a los demonios es el hecho de que los signos de la fe son tan evidentes que por ellos se vean forzados a creer. Por eso en nada amengua su malicia el hecho de creer.
Objeciones por las que parece que el hereje que rechaza un artículo de fe puede tener fe informe en los demás:
Objeciones: 1. El entendimiento natural de un hereje no es más potente que el del católico.
Pues bien, el entendimiento del católico necesita la ayuda del don de la fe para creer cualquier artículo. Parece, pues, que tampoco los herejes puedan creer algún artículo sin el don de la fe informe.
2. En la fe se contienen muchos artículos, como en una ciencia, por ejemplo, la geometría, se contienen muchas conclusiones. Ahora bien, puede el hombre tener la ciencia geométrica respecto de algunas conclusiones ignorando las restantes. Por lo tanto, también puede tener fe en algunos artículos sin creer en los demás.
3. Además, el hombre obedece a Dios creyendo lo mismo que cumpliendo sus preceptos. Pero el hombre puede ser obediente en algunos preceptos y no respecto de otros. En consecuencia, puede tener fe en algunos artículos sin tenerla en los demás.
Contra esto: está el hecho de que rechazar un artículo se opone a la fe, como el pecado mortal se opone a la caridad. Pero la caridad no permanece en el hombre después de un solo pecado mortal. Luego tampoco permanece la fe después de rechazar un solo artículo de la misma.
Respondo: El hereje que rechaza un solo artículo de fe no tiene el hábito ni de la fe formada ni de la fe informe. Y la razón de ello está en el hecho de que la especie de cualquier hábito depende de la razón formal del objeto, y si ésta desaparece, desaparece también la especie del hábito. Pues bien, el objeto formal de la fe es la Verdad primera revelada en la Sagrada Escritura y en la enseñanza de la Iglesia. Por eso, quien no se adhiere, como regla infalible y divina, a la enseñanza de la Iglesia, que procede de la Verdad primera revelada en la Sagrada Escritura, no posee el hábito de la fe, sino que retiene las cosas de la fe por otro medio distinto. Como el que tiene en su mente una conclusión sin conocer el medio de demostración, es evidente que no posee la ciencia de esa conclusión, sino tan sólo opinión.
Ahora bien, es evidente que quien se adhiere a la enseñanza de la Iglesia como regla infalible presta su asentimiento a todo cuanto enseña la Iglesia. De lo contrario, si de las cosas que enseña la Iglesia admite las que quiere y excluye las que no quiere, no asiente a la enseñanza de la Iglesia como regla infalible, sino a su propia voluntad. Así, es del todo evidente que el hereje que de manera pertinaz rechaza un solo artículo no está preparado para seguir en su totalidad la enseñanza de la Iglesia (estaría, en realidad, en error y no sería hereje si no lo rechaza con pertinacia). Es, pues, evidente que el hereje que niega un solo artículo no tiene fe respecto a los demás, sino solamente opinión, que depende de su propia voluntad.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Los demás artículos de la fe en los que no yerra el hereje no los acepta del mismo modo que el fiel, es decir, por adhesión a la Verdad primera, para lo cual necesita el hombre la ayuda del hábito de la fe. El hereje los retiene por propia voluntad y por propio juicio.
2. En las diversas conclusiones de una ciencia existen medios diversos de demostración, y unos pueden conocerse sin los otros. Por eso, puede conocer un hombre algunas conclusiones de una ciencia ignorando las demás. A los artículos de la fe, en cambio, les presta su asentimiento por un único medio, es decir, la Verdad primera propuesta en las Escrituras, correctamente interpretadas según la doctrina sana de la Iglesia. Por tanto, quien se aparte de este medio está del todo privado de la fe.
3. Los diversos preceptos de la ley pueden referirse, bien a diversos motivos próximos, y en este caso pueden observarse los unos sin los otros, bien a un solo motivo, que es obedecer perfectamente a Dios. Pero de éste se aparta el que traspasa un solo precepto, según las palabras de Santiago: Quien falta en un solo precepto se hace reo de todos (Jc 2,10).
Objeciones por las que parece que la fe no puede ser mayor en uno que en otro:
Objeciones: 1. La magnitud de un hábito depende de los objetos. Pero quien tiene la fe cree todo lo que ella enseña, ya que quien rechaza una sola verdad de fe la pierde totalmente, como acabamos de decir (a. 3). No parece, pues, que la fe pueda ser mayor en uno que en otro.
2. Lo que está en la cumbre no es susceptible de más ni de menos. Pues bien, el motivo formal de la fe está en lo sumo, ya que exige una adhesión a la Verdad primera por encima de toda verdad. En consecuencia, la fe no es susceptible ni de más ni de menos.
3. Además, en el conocimiento infuso desempeña la fe la misma función que el entendimiento de los primeros principios en el conocimiento natural, puesto que los artículos de la fe son en realidad los primeros principios de ese conocimiento superior, como hemos expuesto (II-II 1,7). Pues bien, el entendimiento de los primeros principios se halla por igual en todos los hombres. En consecuencia, la fe se encuentra también por igual en todos los fieles.
Contra esto: está el hecho de que donde se encuentra lo poco y lo mucho, puede darse también lo más y lo menos. Pues bien, en la fe se da lo grande y lo pequeño, como consta por las palabras del Señor a Pedro: Hombre de poca f e, ¿por qué dudaste? (Mt 14,31), y a la mujer de que habla San Mateo: ¡Oh mujer, grande es tu fe! (Mt 15,28). La fe, pues, puede ser mayor en uno que en otro.
Respondo: Según hemos dicho (I-II 52,0), la magnitud de un hábito puede considerarse bajo dos aspectos: el objeto y la participación del mismo en el sujeto. Al objeto se le puede considerar también bajo un doble aspecto: o según la razón formal, o atendiendo materialmente a las cosas propuestas para creer. El objeto formal de la fe es único y simple, es decir, la Verdad primera, como ya hemos expuesto (II-II 1,1). Desde este punto de vista, la fe no se diversifica en los creyentes, sino que es específicamente una en todos, como hemos dicho (II-II 4,6). Pero las verdades materialmente propuestas para creer son muchas, y se las puede acoger más o menos explícitamente. Bajo este aspecto puede uno creer explícitamente más cosas que otro, en cuyo caso puede ser también mayor la fe en el sentido de un mayor desarrollo de su objeto. Considerando la fe según la participación en el sujeto, se ofrece la desigualdad de dos maneras, en cuanto que, como hemos expuesto (a. 2; q. 1 a.4; q.2 a.1 ad 3; a.9; q.4 a.1 et 2), el acto de fe procede del entendimiento y de la voluntad. Se puede, por lo tanto, decir que la fe es mayor en uno que en otro, o por parte del entendimiento, a causa de su mayor certeza y firmeza, o por parte de la voluntad, a causa de su mayor prontitud, entrega y confianza.
A las objeciones:
Soluciones: 1. El que obstinadamente rechaza una verdad de fe no posee el hábito de la fe; lo tiene, en cambio, el que no cree de manera explícita todo, pero está dispuesto a creerlo. Según eso, desde el punto de vista del objeto, tiene uno mayor fe que otro en cuanto cree de manera explícita más cosas, como hemos expuesto.
2. De esencia de la fe es preferir la Verdad primera a todas las cosas. Pero entre quienes le dan esa preferencia, unos se someten con mayor certeza y sumisión que otros. De esta forma es mayor en uno que en otro.
3. El entendimiento de los primeros principios deriva de la naturaleza humana en sí misma, que se encuentra por igual en todos. Pero la fe deriva del don de la gracia, que no se halla en todos por igual, como hemos probado (I-II 112,4). No hay, pues, paridad de razones. Sin embargo, debido a la mayor capacidad del entendimiento, unos conocen mejor que otros las virtualidades de los primeros principios.
Viene a continuación el tema de la causa de la fe, sobre el cual se formulan dos preguntas:
Objeciones: 1. ¿La fe es infundida al hombre por Dios? 2. ¿Es un don la fe informe?
Objeciones por las que parece que la fe no es infundida al hombre por Dios:
Objeciones: 1. Afirma San Agustín en XIV De Trin. que la ciencia engendra en nosotros la f e, la nutre, la defiende y la robustece. Pues bien, lo que en nosotros engendra la ciencia, más bien parece adquirido que infuso. No parece, pues, que la fe sea en nosotros algo infundido por Dios.
2. Lo que obtiene el hombre oyendo y viendo parece adquirido por él. Ahora bien, el hombre llega a la fe viendo los milagros y oyendo la enseñanza de la fe.
Leemos, en efecto, en San Juan: El padre comprobó entonces que era la misma hora en que le había dicho Jesús: "tu hijo vive", y creyó él y toda su familia (Jn 4,53), y en San Pablo: La fe viene por el oído (Rm 10,17). Luego la fe la posee el hombre como algo adquirido.
3. Lo que depende de la voluntad del hombre puede ser adquirido. Pero, según afirma San Agustín en De praedest. Sanct., la fe estriba en la voluntad de los que creen. Luego la fe puede ser adquirida por el hombre.
Contra esto: está el testimonio del Apóstol: Habéis sido salvados por la gracia mediante la fe; y esto no viene de vosotros, sino que es don de Dios; tampoco viene de las obras, para que nadie se gloríe (Ep 2,8-9).
Respondo: Para que se dé la fe se requieren dos condiciones. Primera: que se le propongan al hombre cosas para creer; esto se requiere para creer algo de manera explícita. Segunda: el asentimiento del que cree a lo que se le propone.
En cuanto a la primera condición, es necesario que la fe venga de Dios, porque las verdades de fe exceden la razón humana. Por eso no caen dentro de la contemplación del hombre si Dios no las revela. A algunos les son reveladas de manera inmediata por Dios, como sucede en el caso de los apóstoles y profetas; a otros, en cambio, se las propone Dios mediante los predicadores de la fe por El enviados, a tenor de las palabras del Apóstol: ¿Cómo oirán sin que se les predique? ¿Y cómo predicarán si no son enviados? (Rm 10,15).
En cuanto a la segunda condición, es decir, el asentimiento del creyente a las verdades de fe, se puede considerar doble causa. Una de ellas induce exteriormente, como el milagro presenciado o la persuasión del hombre que induce a la fe. Pero ninguno de esos motivos es causa suficiente, pues entre quienes ven un mismo milagro y oyen la misma predicación, unos creen y otros no. Por eso es preciso asignar otra causa interna que desde dentro mueva al hombre a asentir a la verdad de fe. Según los pelagianos, esa causa sería únicamente el libre albedrío, y por eso decían: el comienzo de la fe radica en nosotros, que estamos dispuestos a asentir a las cosas de fe; la consumación, en cambio, viene de Dios, que nos propone lo que debemos creer. Pero esto es falso, porque, para asentir a las verdades de fe, el hombre es elevado sobre su propia naturaleza, y por eso es necesario que haya en él un principio sobrenatural que le mueva desde dentro, y ese principio es Dios. Por lo tanto, la fe, para prestar ese asentimiento, que es su acto principal, proviene de Dios, que desde dentro mueve al hombre por la gracia.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Hay, ciertamente, una fe engendrada y nutrida mediante la persuasión exterior que produce la ciencia. Pero la causa principal y propia de la fe es la moción interior al asentimiento.
2. La objeción arguye también por la causa que propone exteriormente las cosas de la fe, o que persuade a creer por la palabra o por los hechos.
3. El acto de creer depende, es verdad, de la voluntad del creyente. Pero es necesario que por la gracia prepare Dios la voluntad del hombre para que sea elevada a las cosas que están sobre la naturaleza, como acabamos de exponer.
Suma Teológica II-II Qu.4 a.7