Suma Teológica II-II Qu.6 a.2
Objeciones por las que parece que la fe informe no es don de Dios:
Objeciones: 1. Se dice en el Deuteronomio (Dt 32,4) que las obras de Dios son perfectas. La fe informe es algo imperfecto. En consecuencia, no es obra de Dios.
2. De un acto se dice que es deforme porque carece de su forma debida. Se dice asimismo de la fe que es informe porque carece de su debida forma. Ahora bien, el acto deforme de pecado, según hemos expuesto (I-II 79,2), no proviene de Dios. Luego tampoco la fe informe.
3. Lo que Dios sana queda totalmente curado, ya que leemos en la Escritura: Se circuncida a un hombre en sábado para no quebrantar la ley de Moisés, ¿y os irritáis contra mí porque he curado totalmente a un hombre en sábado? (Jn 7,23). Pues bien, por la fe sana al hombre de la infidelidad. Por lo tanto, todo el que recibe de Dios el don de la fe, es curado al mismo tiempo de todos los pecados. Mas esto no se produce sino por la fe formada. En consecuencia, solamente la fe formada, no la informe, es don de Dios.
Contra esto: está el testimonio de la Glosa, que sobre el pasaje de 1Co 13,2 dice: La fe que se da sin la caridad es un don de Dios, y esta fe sin la caridad es la fe informe. Luego la fe informe es don de Dios.
Respondo: La deformidad es cierta privación. Se debe, sin embargo, considerar que la privación a veces forma parte constitutiva de la especie; otras, en cambio, no, sino que sobreviene al ser ya constituido en su especie. Así, la privación del equilibrio normal de los humores constituye específicamente la enfermedad, mientras que la oscuridad no entra en la constitución especifica de lo diáfano, sino que es algo que le sobreviene. Así, pues, dado que al señalar la causa de una realidad tratamos de determinar la causa de la misma en su esencia específica, no se puede decir que lo que no es causa de la privación lo sea de la realidad afectada por la privación, como si ésta fuera forma específica de esa realidad. Así, no se puede decir que sea causa de la enfermedad lo que no es causa de la destemplanza de los humores. Se puede, empero, decir de un agente que es causa de lo diáfano, aunque no lo sea de la oscuridad, pues ésta no es de esencia de lo diáfano. Pues bien, la informidad de la fe no pertenece a su esencia, ya que la fe se hace informe por defecto de una forma exterior, como hemos expuesto (II-II 4,4). Por eso es causa de la fe informe lo que es causa de la fe en sí misma, que, como hemos dicho (I 48,1 ad 2; I-II 18,5), es Dios. En consecuencia, la fe informe es don de Dios.
A las objeciones:
Soluciones: 1. La fe informe, aunque no sea absolutamente perfecta con la perfección de la virtud, lo es, sin embargo, con cierta perfección, la suficiente para lo esencial de la fe.
2. La deformidad de un acto es específica al mismo tomado como acción moral, como ya hemos expuesto (I-II 23,2 I-II 40,4 ad 1). En efecto, un acto es deforme por la privación de su forma intrínseca, que consiste en la debida proporción de sus circunstancias. Por eso no puede considerarse a Dios como causa del acto deforme; no es causa de la deformidad, aunque lo sea del acto en cuanto tal.
Puede afirmarse también que la deformidad no implica solamente privación de la forma debida, sino también una disposición contraria; de ahí que la deformidad es respecto de la acción lo que la falsedad respecto de la fe. Por lo tanto, lo mismo que Dios no es autor del acto deforme, tampoco lo es de una fe falsa. Dios, pues, es autor de la fe informe como lo es de las acciones buenas en sí mismas, aunque no estén informadas por la caridad, como sucede de ordinario en los pecadores.
3. El que recibe de Dios la fe sin la caridad no queda totalmente sanado de la infidelidad, ya que permanece sin borrar la culpa de la infidelidad anterior; queda sólo parcialmente sano, es decir, en cuanto cesa en él ese pecado. Pero sucede con frecuencia que, con el auxilio de Dios, desista de un pecado y siga incurriendo en otros por propia iniquidad. De esta manera da Dios al hombre algunas veces la fe sin otorgarle, no obstante, el don de la candad, como concede también a otros, sin la caridad, el don de profecía o cosa semejante.
Viene a continuación el tema de los efectos de la fe. Sobre él se formulan dos preguntas: 1. ¿Es el temor efecto de la fe? 2. ¿Es efecto de la fe la purificación del corazón?
Objeciones por las que parece que el temor no es efecto de la fe:
Objeciones: 1. El efecto no precede a la causa. Ahora bien, el temor precede a la fe, ya que leemos en Si 2,8: Los que teméis al Señor, confiad en El. Por tanto, el temor no es efecto de la fe.
2. Una cosa no puede ser causa de efectos contrarios. Pero el temor y la esperanza, según hemos demostrado (I-II 23,2 I-II 40,4 ad 1), son contrarios, y la fe, según la Glosa, engendra esperanza. Luego la fe no es causa del temor.
3. Un contrario no es causa de su contrario. Pues bien, según hemos dicho (I-II 42,1), los actos se especifican por sus objetos. Pero el objeto de la fe es un bien, es decir, la Verdad primera, y el del temor, un mal, como queda expuesto (I-II 18,2). Por tanto, la fe no puede ser causa del temor.
Contra esto: está el testimonio de Santiago (2,19): Los demonios creen, y tiemblan.
Respondo: El temor, como hemos expuesto (I-II 41,0), es un movimiento de la potencia apetitiva, y todos los movimientos del apetito tienen por principio el bien o el mal conocidos. En consecuencia, el temor, como todos los movimientos del apetito, debe tener como principio alguna aprehensión. En el caso de la fe, ésta produce en nosotros cierta representación de algunos castigos que se nos pueden inferir conforme al juicio de Dios. De esta manera la fe es causa del temor a verse castigado por Dios, y esto nos da el temor servil.
Es asimismo causa del temor filial, que consiste en temer separarse de Dios, o, por reverencia, cuida de no compararse con El. Esto está en función de la estima que la fe nos hace tener de Dios, como bien inmenso y altísimo, y que separarse de El o pretender equipararse con El es un gran mal. Pues bien, la causa del primer temor, es decir, del servil, es la fe informe; del segundo, en cambio, lo es la fe formada, que por la caridad hace que el hombre se una y someta a Dios.
A las objeciones:
Soluciones: 1. El temor de Dios no puede preceder a la fe en toda su amplitud, porque si ignoráramos del todo a Dios en cuanto a los premios o a los castigos de que nos habla la fe, en manera alguna temeríamos a Dios. Pero, supuesta la fe de algunos artículos, por ejemplo, el de la excelencia divina, se origina el temor reverencial, y este temor induce, a su vez, a someter el entendimiento a creer las promesas divinas. De ahí que continúe el texto citado: no quedaréis defraudados en vuestra recompensa.
2. Una misma cosa puede ser causa de efectos contrarios, si bien bajo aspectos diversos, no en el mismo sentido. En el caso 1 Glossa interl. (5,5r). De la fe, ésta engendra en nosotros la esperanza, en cuanto nos da el conocimiento de los premios con que recompensa Dios a los justos. Se convierte, en cambio, en causa de temor en cuanto evoca el pensamiento de los castigos que infligirá a los pecadores.
3. El objeto formal y primero de la fe es un bien: la Verdad primera. Pero propone también para creer, como objeto material, algunos males, por ejemplo, que es malo no someterse a Dios o apartarse de El, y que los pecadores sufrirán, de parte de Dios, males penales. Bajo este aspecto puede ser causa de temor la fe.
Objeciones por las que parece que no es efecto de la fe la purificación del corazón:
Objeciones: 1. La pureza de corazón radica principalmente en la voluntad. Ahora bien, la fe radica en el entendimiento. La fe, pues, no causa la pureza de corazón.
2. Lo que causa la pureza de corazón no puede coincidir con la impureza. Puede darse, sin embargo, la fe conjuntamente con el pecado, como en el caso de quienes tienen fe informe. Por lo tanto, la fe no purifica el corazón.
3. Si la fe purificara de algún modo el corazón del hombre, purificaría sobre todo su entendimiento. Sin embargo, la fe no purifica al entendimiento de su oscuridad, dado que su conocimiento es enigmático. En consecuencia, la fe en modo alguno purifica el corazón.
Contra esto: están las palabras de San Pedro: Purificó sus corazones con la fe (Ac 15,9).
Respondo: La impureza de las cosas proviene de la mezcla con otras más viles.
Así, no se dice de la plata que es impura por la mezcla con el oro, que incrementa su valor, sino de la mezcla con el estaño o el plomo. Ahora bien, es evidente que la criatura racional es más digna que el resto de las criaturas temporales y corporales, y por eso se hace impura al someterse a las cosas temporales amándolas. De esa impureza queda purificada por el movimiento contrario, o sea, cuando se encamina hacia Dios, que es superior a ella. Pues bien, el primer principio de ese movimiento es la fe, según las palabras de He 11,6: El que se acerca a Dios ha de creer que existe. Por consiguiente, el primer principio de la purificación del corazón es la fe. Y si ésta está perfeccionada por la caridad formada, causa la purificación perfecta.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Lo que radica en el entendimiento es causa de lo que está en la voluntad, en cuanto que el bien percibido por él pone en movimiento el afecto.
2. La fe, incluso informe, excluye cierta impureza opuesta a ella, es decir, la del error. Esta impureza tiene lugar cuando el entendimiento humano se adhiere de manera desordenada a las cosas inferiores a él, a saber, cuando pretende medir las cosas divinas según el módulo de las cosas sensibles. Mas cuando está informada por la caridad, no tolera impureza alguna, porque el amor cubre todas las faltas (Pr 10,12).
3. La oscuridad de la fe no es debida a la impureza de la culpa; hay que atribuirla, más bien, a la deficiencia natural del entendimiento en el estado de la vida presente.
Viene a continuación el tema del don de entendimiento y de ciencia, que corresponde a la virtud de la fe. Sobre el don de entendimiento se formulan ocho preguntas:
Objeciones: 1. ¿Es el entendimiento un don del Espíritu Santo? 2. ¿Puede coexistir con la fe en el mismo sujeto? 3. El don de entendimiento, ¿es solamente especulativo o también práctico? 4. Todos los que están en gracia, ¿tienen el don de entendimiento? 5. ¿Puede hallarse este don en algunos sin la gracia? 6. ¿Cómo se relaciona el de entendimiento con los demás dones? 7. ¿A qué bienaventuranza corresponde este don? 8. ¿Qué fruto le corresponde?
Objeciones por las que parece que el entendimiento no es un don del Espíritu Santo:
Objeciones: 1. Los dones de gracia se distinguen de los naturales, ya que les son sobreañadidos. Pues bien, el entendimiento es un hábito natural del alma por el que se conocen los primeros principios naturales evidentes, según enseña el Filósofo' en VI Ethic. No debe considerarse, por tanto, como don del Espíritu Santo.
2. Las criaturas participan de los dones divinos según su proporción y medida, como enseña Dionisio en De div. nom. Ahora bien, el modo propio de la naturaleza humana es conocer la verdad, no de forma absoluta, cosa específica del entendimiento, sino en forma discursiva, que es lo propio de la razón, como demuestra también Dionisio. En consecuencia, el conocimiento divino otorgado a los hombres debe ser considerado don de la razón más que del entendimiento.
3. Entre las potencias del alma, el entendimiento es, según el Filósofo en III De An., totalmente distinto de la voluntad. Pero no hay don alguno del Espíritu Santo que se llame voluntad. Luego tampoco debe llamarse ninguno don de entendimiento.
Contra esto: está el testimonio de la Escritura: Sobre él reposará el espíritu de Yahveh, espíritu de sabiduría y de inteligencia (Is 11,2).
Respondo: El nombre de entendimiento implica un conocimiento íntimo.
Entender significa, en efecto, algo como leer dentro. Esto resulta evidente para quien considere la diferencia entre el entendimiento y los sentidos. El conocimiento sensitivo se ocupa, en realidad, de las cosas sensibles externas, mientras que el intelectual penetra hasta la esencia de la realidad, su objeto: lo que es el ser, como enseña el Filósofo en III De An. Ahora bien, las cosas ocultas en el interior de la realidad, y hasta las cuales debe penetrar el conocimiento del hombre, son muy vanadas. Efectivamente, bajo los accidentes está oculta la naturaleza sustancial de las cosas; en las palabras está oculto su significado; en las semejanzas y figuras, ia verdad representada. En otro plano distinto, las realidades inteligibles son, en cierto modo, íntimas respecto a las realidades sensibles que percibimos exteriormente, como en las causas están latentes los efectos, y viceversa. De ahí que, en relación a todo eso, puede hablarse de acción del entendimiento. Y como el conocimiento del hombre comienza por los sentidos, o sea, desde el exterior, es evidente que cuanto más viva sea la luz del entendimiento, tanto más profundamente podrá penetrar en el interior de las cosas. Pero sucede que la luz natural de nuestro entendimiento es limitada, y sólo puede penetrar hasta unos niveles determinados. Por eso necesita el hombre una luz sobrenatural que le haga llegar al conocimiento de cosas que no es capaz de conocer por su luz natural. Y a esa luz sobrenatural otorgada al hombre la llamamos don de entendimiento.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Con la luz natural del entendimiento conocemos ciertos principios comunes naturalmente evidentes. Pero, dado que el hombre está ordenado a la bienaventuranza sobrenatural, como ya hemos expuesto (II-II 2,3 I 12,1 I-II 3,8), es necesario que llegue a cosas más elevadas. Para eso se requiere el don de entendimiento.
2. El discurso racional comienza siempre en el entendimiento y termina en él.
Razonamos, en efecto, partiendo de cosas ya conocidas, y el raciocinio termina cuando llegamos a la inteligencia de lo que antes desconocíamos. Por consiguiente, lo que elaboramos con la razón tiene su punto de partida en alguna intelección anterior. Pero el don de la gracia no proviene de la luz de la naturaleza, sino que es algo sobreañadido a ella perfeccionándola. Y eso sobreañadido no recibe el nombre de razón, sino más bien el de entendimiento.
Efectivamente, esa luz sobreañadida desempeña respecto de lo que conocemos sobrenaturalmente la misma función que la luz natural respecto de lo que constituye el principio fundamental de nuestro conocimiento.
3. La voluntad significa el movimiento apetitivo, sin determinación de excelencia alguna. El entendimiento, en cambio, designa cierta excelencia, como es el penetrar en lo íntimo de las cosas. Por eso, al don sobrenatural le compete el nombre de entendimiento con mayor propiedad que el de voluntad.
Objeciones por las que parece que el don de entendimiento no puede darse conjuntamente con la fe:
Objeciones: 1. Dice San Agustín en Octog. trium quaest. que todo cuanto es entendido se perfecciona con la comprensión de quien lo entiende. Pues bien, lo que se cree no se comprende, a tenor de las palabras del Apóstol: No que lo tenga ya conseguido o que sea ya perfecto (Ph 3,12). No parece, pues, que puedan darse conjuntamente en el mismo sujeto la fe y el entendimiento.
2. Todo lo que capta el entendimiento es visto. Pero la fe versa sobre cosas no vistas, como ya hemos expuesto (II-II 1,4 II-II 4,1). En consecuencia, la fe no puede coexistir con el entendimiento en el mismo sujeto.
3. Hay mayor certeza en el entendimiento que en la ciencia. Mas no pueden darse fe y ciencia sobre lo mismo, como hemos visto (II-II 1,5). Por lo mismo, mucho menos pueden darse juntos el entendimiento y la fe.
Contra esto: está la autoridad de San Gregorio, que en el libro Moral, escribe: El entendimiento ilustra a la mente sobre cosas oídas, Mas quien tiene fe puede ser ilustrado sobre cosas oídas, como leemos en la Escritura: El Señor abrió a sus discípulos la inteligencia para que entendiesen las Escrituras (Lc 24,45).
Luego el entendimiento puede darse conjuntamente con la fe.
Respondo: En el caso presente se debe establecer doble distinción: una por parte de la fe, y otra por parte del entendimiento. Por parte de la fe, a su vez, hay que distinguir dos cosas: las que por sí mismas y de manera directa le incumben y que exceden a la razón natural; por ejemplo, que Dios es uno y trino, o que el Hijo se encarnó; y las que están ordenadas de alguna manera a la fe, como es todo cuanto está en la Escritura. Por parte del entendimiento cabe decir también que hay dos formas de entender las cosas. Una de ellas, perfecta, como cuando conocemos la esencia de la cosa entendida o la verdad de un enunciado intelectual como es en sí. Las cosas que corresponden a la fe no las podemos entender de esta forma, mientras dure el estado de fe; podemos, en cambio, entender lo que está ordenado a la fe. Pero hay otro modo, imperfecto, de entender una cosa; es decir, cuando desconocemos su esencia misma o la verdad de una proposición; no se conoce qué es ni cómo, y, sin embargo, se conoce que lo que aparece exteriormente no es contrario a la verdad. En el caso de la fe, comprende el hombre que no debe apartarse de ella por las dificultades que ve exteriormente. En ese sentido no hay inconveniente alguno en que, mientras dure el estado de fe, haya también inteligencia sobre las verdades que, por sí mismas, pertenecen a la fe.
A las objeciones: Por lo dicho es clara la respuesta a las objeciones. Las tres primeras razones están tomadas de la manera perfecta de entender una cosa; la última, en cambio, afecta al modo de entender lo que se ordena a la fe.
Objeciones por las que parece que el entendimiento, don del Espíritu Santo, no es práctico, sino solamente especulativo:
Objeciones: 1. Como afirma San Gregorio en I Moral., el entendimiento penetra las cosas más elevadas. Ahora bien, las cosas sobre las que versa el entendimiento práctico no son elevadas, sino, al contrario, las más bajas, es decir, las singulares, materia de nuestros actos. Luego el entendimiento, don del Espíritu Santo, no es práctico.
2. El entendimiento como don es más noble que el entendimiento virtud intelectual. Pues bien, el entendimiento, virtud intelectual, versa solamente sobre materia necesaria, como enseña el Filósofo en VI Ethic.. Con mayor razón, pues, versará sobre ella el entendimiento en cuanto don. El entendimiento práctico, por el contrario, no se ocupa de lo necesario, sino de lo contingente, que pudiera ser de otra manera y que puede realizar el hombre con su trabajo. Por consiguiente, el don de entendimiento no es práctico.
3. El don de entendimiento ilumina la mente en las cosas que rebasan su razón natural. Pero las obras humanas, objeto del entendimiento práctico, no rebasan la razón natural, directiva en las cosas operables, según hemos expuesto (I-II 58,0). En consecuencia, el don de entendimiento no es práctico.
Contra esto: está el testimonio de lo que leemos en la Escritura: Principio del saber, el temor de Yahveh; muy cuerdos todos los que lo practican (Ps 110,10).
Respondo: Como ya hemos dicho (a. 2), el don de entendimiento no versa solamente sobre las cosas que de forma directa y principal incumben a la fe, sino también sobre todo cuanto está ordenado a ella. Ahora bien, las acciones humanas tienen alguna relación con la fe, puesto que, como afirma el Apóstol, la fe actúa por la caridad (Ga 5,6). Por lo tanto, el don de entendimiento abarca también lo particular operable. Sobre esto no actúa de manera principal, sino en cuanto que en nuestro obrar actuamos, según San Agustín en XII De Trin., por las razones eternas a las que se adhiere la razón superior contemplándolas y consultándolas. La perfección de esta razón superior es obra del don de entendimiento.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Las obras que puede realizar el hombre, consideradas en sí mismas, no gozan de excelencia alguna. Pero en cuanto tienen relación con la regla de la ley eterna y el fin de la bienaventuranza divina, adquieren la elevación requerida para que pueda versar sobre ellas el entendimiento.
2. Lo que da su dignidad al don de entendimiento es el hecho de considerar las realidades eternas o necesarias no sólo en lo que son en sí mismas, sino también en cuanto regla de los actos humanos, pues la virtud intelectual es tanto más noble cuanto más cosas abarca.
3. La regla de los actos humanos es la razón humana y la ley eterna, como ya hemos dicho (I-II 71,6). Ahora bien, la ley eterna sobrepuja a la razón natural. Por eso, tal conocimiento de los actos humanos, en cuanto regulados por la ley eterna, sobrepuja a la razón natural, y, por lo tanto, ese conocimiento necesita de la luz sobrenatural del don del Espíritu Santo.
Objeciones por las que parece que el don de entendimiento no se da en todos los que están en gracia:
Objeciones: 1. Dice San Gregorio en II Moral. que el don de entendimiento se da contra la debilidad de la mente. Pues bien, son muchos los que, teniendo la gracia, son víctimas de esa debilidad. El don de entendimiento no se da, por lo tanto, en todos los que están en gracia.
2. En el orden de conocimiento parece que solamente la fe es necesaria para salvarse, dado que Cristo habita por la fe en nuestros corazones (Ep 3,17). Mas no todos los que tienen fe tienen también el don de entendimiento; más aún, en expresión de San Agustín en el libro De Trin., los que creen, deben orar para entender. En consecuencia, el don de entendimiento ni es necesario para la salvación ni se da en todos los que están en gracia.
3. Lo que es común para cuantos están en gracia no puede sustraerse a ninguno. Ahora bien, la gracia del entendimiento y de otros dones se sustrae alguna vez útilmente, dice San Gregorio en II Moral., pues cuando su mente se enaltece en la contemplación de las cosas divinas, se hace perezosa y de gran torpeza en las cosas bajas y viles. Luego el don de entendimiento no se da en todos los que están en gracia.
Contra esto: está lo que leemos en la Escritura: No saben ni comprenden; caminan en tinieblas (Ps 81,5), y nadie que tenga la gracia camina en tinieblas, a tenor de estas palabras: El que me siga no caminará en la oscuridad (Jn 8,12). Nadie, pues, que esté en gracia carece del don de entendimiento.
Respondo: Es necesario que cuantos poseen la gracia tengan también rectitud de voluntad, porque la gracia prepara la voluntad del hombre para el bien, como afirma San Agustín. La voluntad no puede ir, sin embargo, encaminada hacia el bien si no preexiste algún conocimiento de la verdad, pues su objeto es el bien captado por el entendimiento, como expone el Filósofo en III De An.. Y así como el don de caridad del Espíritu Santo dispone la voluntad para orientarse directamente hacia un bien sobrenatural, así también, por el don de entendimiento, ilustra la mente humana para que conozca la verdad sobrenatural, hacia la cual debe ir orientada la voluntad recta. Por eso, como el don de caridad se da en cuantos tienen la gracia santificante, se da también el don de entendimiento.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Hay quienes, teniendo la gracia santificante, pueden ser tardos en cosas que no son necesarias para la salvación. Mas respecto de lo necesario para la salvación son suficientemente instruidos por el Espíritu Santo, a tenor de las palabras de (1Jn 2,27): Su unción os enseña acerca de todas las cosas.
2. Aunque no todos los que poseen la fe entienden plenamente lo que se les propone para creer, entienden, sin embargo, que deben creerlas y que por nada se deben apartar de ellas.
3. El don de entendimiento nunca es sustraído a los santos en lo que concierne a las cosas necesarias para la salvación. Por lo que respecta, en cambio, a otras cosas, se les sustrae a veces, de manera que con su inteligencia no pueden penetrar con claridad en todas las cosas para que no haya motivo de soberbia.
Objeciones por las que parece que el don de entendimiento lo tienen incluso quienes no tienen la gracia santificante:
Objeciones: 1. Comentando San Agustín las palabras del salmo: Mi alma se consume deseando tus juicios en todo tiempo, dice que vuela el entendimiento y le sigue el afecto tardo o nulo. Ahora bien, en cuantos tienen la gracia santificante la prontitud del afecto se da en la voluntad. Puede darse, por tanto, el don de entendimiento en quienes no tienen la gracia santificante.
2. Se escribe en Daniel (Da 10,1) que la inteligencia es necesaria en la visión profética, y por eso parece que no hay profecía sin el don de entendimiento. La profecía, en cambio, puede darse sin la gracia santificante, como se ve en San Mateo (Mt 7,22-23), donde a aquellos que dicen profetizamos en tu nombre se les responde: nunca os conocí. Puede, pues, darse el don de entendimiento sin la gracia santificante.
3. El don de entendimiento corresponde a la virtud de la fe, conforme al texto de Isaías en otra versión: Si no creyereis, no entenderéis (Is 7,9). Pero la fe puede darse sin la gracia santificante. Luego también el don de entendimiento.
Contra esto: están las palabras del Señor: Todo el que aprende del Padre y escucha su enseñanza viene a mí (Jn 6,45). Ahora bien, por el entendimiento aprendemos o penetramos lo que oímos, como enseña San Gregorio en I Moral.. Luego todo el que tiene el don de entendimiento se llega a Cristo, hecho que no ocurre sin la gracia santificante. En consecuencia, el don de entendimiento no se da sin la gracia santificante.
Respondo: Como ya hemos expuesto en I-II 68,1-3, los dones del Espíritu Santo perfeccionan el alma haciéndola dócil a la moción del mismo Espíritu. Por eso se puede decir que la luz intelectual es don del entendimiento, en cuanto que el entendimiento del hombre queda bien dispuesto por la moción del Espíritu Santo. Ahora bien, esa docilidad se aprecia en que el hombre capta bien la verdad respecto del fin. Por eso, si el entendimiento humano no es movido por el Espíritu Santo para conseguir una recta aprehensión del fin, es señal de que no ha recibido aún el don de entendimiento, aunque bajo la luz del Espíritu tenga conocimiento de otras cosas que son preámbulos para la fe.
Tiene, en cambio, recta estimación del último fin solamente quien no yerra sobre el mismo, sino que se adhiere a él como a sumo bien, y eso es exclusivo de quien tiene la gracia santificante, del mismo modo que en las cosas morales tiene una recta apreciación del fin quien tiene el hábito virtuoso. Por eso solamente tiene el don de entendimiento quien tiene la gracia santificante.
A las objeciones:
Soluciones: 1. San Agustín llama entendimiento a toda ilustración intelectual. Pero ésta no llega a la razón específica de don hasta que el espíritu del hombre no sea movido a obtener recta apreciación del fin.
2. La inteligencia necesaria para la profecía es una ilustración de la mente sobre las cosas reveladas a los profetas. Mas no es la ilustración de la razón sobre la justa apreciación del último fin, apreciación que corresponde al don de entendimiento.
3. La fe implica solamente asentimiento a las verdades que se le proponen. La inteligencia, en cambio, implica una percepción de la verdad que no puede versar sobre el fin, a no ser en quien tiene la gracia santificante, como hemos expuesto. No hay, pues, paridad entre el entendimiento y la fe.
Objeciones por las que parece que el don de entendimiento no se distingue de los otros dones:
Objeciones: 1. A opuestos idénticos corresponden realidades también idénticas. Ahora bien, según enseña San Gregorio en II Moral., a la sabiduría se opone la necedad; la estupidez, al entendimiento; la precipitación, al consejo; la ignorancia, a la ciencia. Mas no parece que haya distinción entre la necedad, la estupidez, la precipitación y la ignorancia. No parece, pues, que la haya tampoco entre el entendimiento y los demás dones.
2. El entendimiento, virtud intelectual, se distingue de las demás virtudes intelectuales en el hecho específico de que su función es conocer los principios en sí evidentes. Ahora bien, el don de entendimiento no tiene por objeto esos principios en sí evidentes, ya que para conocer algo en el plano natural es suficiente el hábito natural de los primeros principios; para las cosas sobrenaturales, en cambio, es suficiente la fe, puesto que los artículos de la fe son como los primeros principios en la esfera del conocimiento sobrenatural, como queda dicho (II-II 1,7). Luego el don de entendimiento no se distingue de los demás dones intelectuales.
3. Todo conocimiento intelectual es o especulativo o práctico. Pero el don de entendimiento, según lo expuesto (a. 3), abarca las dos cosas. No se distingue, por lo tanto, de los demás dones intelectuales, sino que los abarca a todos.
Contra esto: está el hecho de que las cosas enumeradas conjuntamente deben ser de alguna manera distintas entre sí, ya que la distinción es el principio del número. Pues bien, en Isaías vemos (Is 11,2-3) que el don de entendimiento aparece enumerado juntamente con los demás dones. Luego se distingue de ellos.
Respondo: Es evidente la distinción entre el don de entendimiento y los dones de piedad, fortaleza y temor; el de entendimiento pertenece a la potencia cognoscitiva; los otros tres, a la apetitiva. No es, en cambio, tan evidente la diferencia entre el don de entendimiento y los otros que pertenecen también a la potencia cognoscitiva, es decir, los de sabiduría, ciencia y consejo. Hay quienes piensan que el de entendimiento se distingue de los dones de sabiduría y de consejo porque estos dos corresponden al conocimiento práctico; aquél, en cambio, al especulativo. Se distingue, no obstante, del don de sabiduría, que se refiere también al conocimiento especulativo, porque a la sabiduría corresponde el juicio, y al entendimiento la capacidad de percepción de las cosas que se le proponen o de la penetración íntima de las mismas. A tenor de esto hemos reseñado más arriba (I-II 68,4) el número de los dones. Pero si nos fijamos bien, el don de entendimiento no se refiere solamente a la especulación, sino también a lo operable, como queda dicho (a. 3); la sabiduría, por su parte, comprende también ambas cosas, como se dirá luego (II-II 9,3). Por lo tanto hay que establecer otra base de distinción de los dones.
Efectivamente, estos cuatro dones de que hablamos se ordenan al conocimiento sobrenatural, que tiene su base en la fe. Ahora bien, en palabras del Apóstol, la fe viene de la predicación (Rm 10,17), y, por lo tanto, al hombre se le deben proponer algunas cosas para creerlas; no como cosas vistas, sino como oídas, para que les preste su asentimiento. Por otra parte, la fe, primera y principalmente, es acerca de la Verdad primera; secundariamente, sobre cosas que conciernen a las criaturas; y por último se extiende también a la dirección de las acciones humanas en cuanto que actúa por la caridad, como hemos dicho (a. 3; q.4 a.2 ad 3). En consecuencia, son dos las cosas que se requieren de nuestra parte respecto de lo que se nos propone para creer. Primero: que sean penetradas y captadas por el entendimiento, y ésta es función del don de entendimiento. Segunda: que el hombre se forme de ellas un juicio recto, hasta el punto de considerar buena la adhesión a las mismas, y que se deben rechazar los errores opuestos. Este juicio, cuando se refiere a las cosas divinas, corresponde en realidad al don de sabiduría; al don de ciencia, si se trata cosas creadas; al don de consejo, cuando se propone su aplicación a las acciones singulares.
A las objeciones:
Soluciones: 1. La distinción que acabamos de hacer de los cuatro dones se corresponde con la que hace San Gregorio de sus vicios opuestos. A la agudeza se opone el embotamiento. Por semejanza se dice que es aguda una inteligencia cuando puede penetrar hasta lo más profundo de las cosas que se le proponen. Se da, en cambio, el embotamiento cuando la mente es incapaz de penetrar en lo íntimo de las cosas. Por otra parte, se califica como necio al que juzga torcidamente sobre el fin común de la vida. Por eso se opone a la sabiduría, que juzga rectamente sobre la causa universal. La ignorancia incluye también cierto defecto de la mente respecto de lo particular. Y en eso estriba su oposición a la ciencia, que permite al hombre rectitud de juicio sobre las causas particulares, que son las criaturas. Finalmente, la precipitación se opone al consejo, que hace que el hombre proceda a obrar sin previa deliberación de la razón.
2. El don de entendimiento versa sobre los primeros principios del conocimiento gratuito, pero de manera distinta que la fe. A la fe atañe adherirse a ellos; al don de entendimiento, en cambio, penetrar con la mente las verdades propuestas.
3. El don de entendimiento pertenece al conocimiento especulativo y al práctico, no en cuanto al juicio, sino en cuanto a la aprehensión que hace para comprender lo que se dice.
Suma Teológica II-II Qu.6 a.2