Suma Teológica II-II Qu.17 a.4
Objeciones por las que parece que se puede lícitamente esperar en el hombre:
Objeciones: 1. El objeto de la esperanza es la bienaventuranza eterna. Ahora bien, para conseguir la bienaventuranza eterna nos valemos del patrocinio de los santos, según el testimonio de San Gregorio en I Dial.: La predestinación se ayuda con las oraciones de los santos. Se puede, pues, esperar en el hombre.
2. Si no se pudiera esperar en el hombre, a nadie se le podría inculpar que otro no quiera esperar en él. Pues bien, a algunos se les echa esto en cara, según leemos en Jeremías: Cada cual se guarde de su prójimo y no tenga confianza en ningún hermano suyo (Jr 9,4). En consecuencia, se puede lícitamente esperar en el hombre.
3. Según hemos dicho (a. 2 arg. 2), la oración es intérprete de la esperanza.
Pues bien, si se puede lícitamente pedir a otro, lícitamente también se puede esperar de él.
Contra esto: está el testimonio del profeta: Maldito el hombre que confía en el hombre (Jr 17,5).
Respondo: Según hemos expuesto (I-II 40,7 I-II 42,1 I-II 42,4 ad 3), la esperanza tiene dos objetos: el bien que se pretende conseguir y el auxilio con el que se consigue. Pues bien, el bien que se espera conseguir tiene razón de causa final; el auxilio, en cambio, con el que se espera conseguir tiene carácter de causa eficiente. Pero en cada género de esas causas hay que considerar lo que es principal y lo que es secundario. El fin principal es el fin último, y el secundario es el bien ordenado al fin. De manera análoga, la causa eficiente principal es el agente primario, y la causa eficiente secundaria es el agente instrumental secundario. Ahora bien, la esperanza tiene como fin último la bienaventuranza eterna; el auxilio divino, en cambio, como causa primera que conduce a la bienaventuranza. Por lo tanto, como fuera de la bienaventuranza eterna no es lícito esperar bien alguno como fin último, sino sólo como ordenado a ese fin de la bienaventuranza, tampoco es lícito esperar en ningún hombre, o en criatura alguna, como causa primera que conduzca a la bienaventuranza; es lícito, sin embargo, esperar en el hombre o en otra criatura como agente secundario instrumental, que ayude a conseguir cualquier bien ordenado a la bienaventuranza. De esta manera recurrimos a los santos, e incluso pedimos algunos bienes a los hombres, y son vituperados aquellos en quienes no podemos esperar que aporten ningún tipo de auxilio.
A las objeciones: Con esto quedan resueltas las objeciones.
Objeciones por las que parece que la esperanza no es virtud teologal:
Objeciones: 1. La virtud teologal tiene por objeto a Dios. Pues bien, el objeto de la esperanza es no solamente Dios, sino también otros bienes que esperamos obtener de El. En consecuencia, la esperanza no es virtud teologal.
2. La virtud teologal, como hemos expuesto (I-II 64,4), no consiste en un medio entre dos vicios. Pero la esperanza consiste en un medio entre la presunción y la desesperación. La esperanza, pues, no es virtud teologal.
3. La expectación pertenece a la longanimidad, parte de la fortaleza, y la esperanza es cierta expectación. No parece, pues, que sea virtud teologal, sino moral.
4. Finalmente, el objeto de la esperanza es lo arduo. Ahora bien, tender hacia lo arduo corresponde a la magnanimidad, virtud moral. Luego la esperanza es virtud moral, no teologal.
Contra esto: está el hecho de que el Apóstol la enumera juntamente con la fe y la caridad, virtudes teologales (1Co 13,15).
Respondo: Dado que las diferencias específicas dividen de manera conveniente el género, se debe tener en cuenta de dónde deriva la naturaleza virtuosa de la esperanza para saber en qué especie haya que situarla. Pues bien, hemos visto (a. 1) que la esperanza tiene razón de virtud por alcanzar la regla suprema de los actos humanos, a la cual llega tanto en su calidad de causa eficiente primera, en cuyo auxilio se apoya, como en su calidad de causa final última, al esperar la bienaventuranza en la posesión de Dios. Resulta, pues, evidente que el objeto principal de la esperanza, en cuanto virtud, es Dios. Ahora bien, dado que la razón de virtud teologal consiste en tener como objeto a Dios, como hemos demostrado (I-II 62,1), es evidente que la esperanza es virtud teologal.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Todo cuanto espera alcanzar la esperanza, lo espera en orden a Dios como último fin y como causa eficiente primera, según hemos dicho (a. 4).
2. En las cosas reguladas y medidas se logra el medio en cuanto se alcanza la regla o medida; si excede la regla, sobreviene lo superfino; si no se llega, lo defectuoso. Pero en la regla o medida en sí misma no cabe hablar de medio o extremo. Pues bien, la virtud moral tiene como objeto propio algo regulado por la razón, y por eso le corresponde esencialmente estar en el justo medio respecto de su objeto propio; la virtud teologal, en cambio, tiene por objeto propio la regla primera en sí misma, no regulada por ninguna otra. De ahí que, de suyo, y por su objeto propio, a la virtud teologal no le compete consistir en un medio. Puede, sin embargo, competirle accidentalmente, en función de algo ordenado al objeto principal. Así, la fe no puede tener medio y extremos en cuanto es adhesión a la verdad primera, a la cual nadie puede adherirse excesivamente; puede, sin embargo, darse medio y extremo respecto de los objetos que cree, como una verdad es medio entre dos falsedades. Igualmente, la esperanza no conlleva medio y extremos por parte de su objeto principal, porque nadie confía en demasía en el auxilio divino; puede, no obstante, darse medio y extremo en lo que pretende conseguir, en cuanto que presume lo que está sobre sus posibilidades, o desespera de lo que está a su alcance.
3. La expectación que entra en la definición de esperanza no entraña dilación, como la expectación implicada en la longanimidad; pero sí la entraña respecto del auxilio divino, se difiera o no el bien esperado.
4. La magnanimidad tiende a lo arduo esperando lo que está dentro de sus posibilidades. Tiende, pues, propiamente a hacer cosas grandes. Pero la esperanza como virtud teologal tiende a lo arduo que se ha de lograr con el auxilio de otro, como hemos expuesto.
Objeciones por las que parece que la esperanza no es virtud distinta de las otras virtudes teologales:
Objeciones: 1. Los hábitos se distinguen por los objetos, como hemos expuesto (I-II 54,2). Pues bien, el objeto de la esperanza y el de las otras virtudes teologales es el mismo. La esperanza, pues, no se distingue de las otras virtudes teologales.
2. En el Símbolo, en el que hacemos profesión de fe, se dice: Espero la resurrección de los muertos y la vida del siglo futuro. Ahora bien, según hemos dicho (a. 2), la expectación de la bienaventuranza futura pertenece a la esperanza. En consecuencia, no se distingue de la fe.
3. Por la esperanza tiende el hombre hacia Dios, y esto atañe propiamente a la caridad. No se distingue, pues, la esperanza de la caridad.
Contra esto: está el hecho de que no hay distinción donde no hay número.
Ahora bien, la esperanza se enumera entre las otras virtudes teologales, según la autoridad de San Gregorio en I Moral., que afirma que son tres las virtudes teologales: la fe, la esperanza y la caridad. En consecuencia, la esperanza es virtud teologal distinta de las otras dos.
Respondo: Se dice que es teologal una virtud por tener por objeto a Dios a quien se adhiere. Pues bien, a una cosa podemos adherirnos de dos maneras: o por sí misma o en cuanto por ella llegamos a otra realidad. Así, la caridad hace que el hombre se una a Dios por El mismo, uniendo su espíritu con Dios por afecto de amor. La esperanza, en cambio, y la fe hacen que el hombre se una a Dios como principio del que le vienen otros bienes. Ahora bien, de Dios nos viene tanto el conocimiento de la verdad como la consecución de la verdad perfecta. Por eso la fe une al hombre con Dios en cuanto principio de conocer la verdad: creemos, en efecto, que es verdadero lo que nos dice Dios. La esperanza, en cambio, hace que el hombre se adhiera a Dios en cuanto principio de perfecta bondad, es decir, en cuanto por ella nos apoyamos en el auxilio divino para conseguir la bienaventuranza.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Dios es objeto de las virtudes teologales bajo distintas razones formales, como acabamos de decir. Mas para la distinción de hábitos es suficiente el aspecto formal diverso del objeto, como ya hemos expuesto (I-II 54,2).
2. La expectación se pone en el Símbolo de la fe, no porque sea acto propio de ella, sino en cuanto que el acto de esperanza presupone el de la fe, como luego diremos (a. 7). De esta manera, los actos de fe se manifiestan por los de esperanza.
3. La esperanza hace tender hacia Dios como bien final que hay que alcanzar y como ayuda eficaz para auxiliarnos. La caridad, en cambio, propiamente encamina a Dios por la unión del afecto del hombre con Dios, de suerte que el hombre viva no para sí, sino para Dios.
Objeciones por las que parece que la esperanza precede a la fe:
Objeciones: 1. Comentando la Glosa las palabras del salmo: Espera en el Señor y haz el bien (Ps 36,3), escribe: La esperanza es la puerta de la fe, principio de la salvación. Ahora bien, la salvación viene por la fe, por la cual quedamos justificados. En consecuencia, la esperanza precede a la fe.
2. Lo que entra en la definición de una realidad debe ser anterior y más conocido. Pues bien, en la definición de la fe entra la esperanza, como se ve en la definición del Apóstol: Es la sustancia de lo que se espera (He 11,1). La esperanza, pues, es anterior a la fe.
3. Según el testimonio del Apóstol, la esperanza precede al acto meritorio, ya que escribe: El que ara debe arar con la esperanza de percibir el fruto (1Co 9,10). Luego la esperanza precede a la fe.
Contra esto: está el testimonio del Evangelista: Abraham engendró a Isaac (Mt 1,2), o sea, según la Glosa: La fe a la esperanza.
Respondo: La fe precede, en absoluto, a la esperanza. El objeto de la esperanza es, efectivamente, un bien futuro arduo y asequible. Por lo tanto, para esperar algo es preciso que a la esperanza le sea presentado un objeto como posible. Ahora bien, el objeto de la esperanza es, por una parte, la bienaventuranza eterna; y, por otra, el auxilio divino, como se deduce de lo que hemos expuesto (a. 2 y 4; a.6 ad 3). Esas dos cosas nos las propone la fe, pues nos hace conocer que podemos llegar a la bienaventuranza eterna, y que para ello nos está preparado el auxilio divino, según el testimonio del Apóstol: Quien se llega a Dios ha de creer que existe y que es premiador de quienes le buscan (He 11,6). Es, pues, evidente que la fe precede a la esperanza.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Como añade allí mismo la Glosa, la esperanza es puerta de la fe, es decir, de la realidad creída, porque por la esperanza se entra a ver lo que se cree.
También se podría responder que es puerta de la fe, porque por ella entra el hombre a estabilizarse y perfeccionarse en la fe.
2. En la definición de la fe entra la realidad esperada, porque el objeto propio de la fe es una realidad no evidente en sí misma. De ahí que fuera necesario designarla por esa circunlocución mediante algo que viene en pos de la fe.
3. No todo acto meritorio tiene como precedente el de la esperanza; basta que lo tenga concomitante o consiguiente.
Objeciones por las que parece que la caridad es anterior a la esperanza:
Objeciones: 1. Comentando San Ambrosio el texto de Lc 17,6: Si tuvierais fe como un grano de mostaza, etc., escribe: De la fe, la caridad; de la caridad, la esperanza. Pero la fe es anterior a la caridad. Luego la caridad precede a la esperanza.
2. Dice San Agustín en XIV De civ. Dei: Los buenos impulsos y los afectos proceden del amor y de la santa caridad. Pero el esperar, en cuanto acto de la esperanza, es un movimiento bueno del alma. En consecuencia, se deriva de la caridad.
3. Dice el Maestro que la esperanza proviene de los méritos que preceden no sólo a lo que se espera, sino también a la esperanza misma, a la cual antecede la caridad. La caridad, pues, es anterior a la esperanza.
Contra esto: está lo que enseña el Apóstol: El fin del precepto es la caridad de un corazón puro y buena conciencia (1Tm 1,5), y añade la Glosa: Es decir, de la esperanza. En consecuencia, la esperanza precede a la caridad.
Respondo: Hay un doble orden. Uno, por vía de generación y de materia, y, según ese orden, lo imperfecto precede a lo perfecto. El otro es el orden de perfección, y, según ese orden, lo perfecto por naturaleza es anterior a lo imperfecto. A tenor del primer orden, la esperanza es anterior a la caridad. Esto se pone en evidencia por el hecho de que la esperanza y todo movimiento del apetito se deriva del amor, como hemos visto al tratar de las pasiones (I-II 27,0). Ahora bien, el amor puede ser perfecto o imperfecto. Es en verdad perfecto el amor por el que alguien es amado por sí mismo, en cuanto se le quiere desinteresadamente el bien; tal es el amor del hombre al amigo. Es, en cambio, imperfecto el amor con que se ama algo no por sí mismo, sino para aprovecharse de su bien, como ama el hombre las cosas que codicia. Pues bien, el amor de Dios en el primer sentido corresponde a la caridad, que hace unirse a Dios por sí mismo; a la esperanza, en cambio, corresponde el amor en el segundo sentido, ya que quien espera intenta obtener algo para sí. De ahí que, en el orden de generación, la esperanza precede a la caridad. Efectivamente, de la misma manera que el hombre llega a amar a Dios porque, temiendo el castigo divino, cesa en el pecado, como afirma San Agustín en Super primam Canonicam Ioann., así también la esperanza conduce a la caridad, en cuanto que, esperando de Dios la remuneración, se mueve a amarle y a guardar sus mandamientos. Pero en el orden de perfección la caridad es anterior a la esperanza. Por eso, cuando aparece la caridad, se hace más perfecta la esperanza, ya que esperamos más de los amigos. En este sentido dice San Ambrosio que la esperanza proviene de la caridad.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Con lo expuesto queda resuelta la primera objeción.
2. La esperanza y todo movimiento del apetito proviene de algún tipo de amor, es decir, del amor hacia lo que se espera. Pero no toda esperanza proviene de la caridad, sino sólo la esperanza formada, o sea, aquella con la que el hombre espera de Dios el bien como de un amigo.
3. En ese lugar habla el Maestro de la esperanza formada, que va precedida naturalmente de la caridad y de los méritos causados por ella.
Viene a continuación el tema del sujeto de la esperanza.
Sobre él se formulan cuatro preguntas:
Objeciones: 1. La esperanza, ¿radica en la voluntad? 2. ¿Se da en los bienaventurados? 3. ¿Hay esperanza en los condenados? 4. ¿Tiene certeza la esperanza de los viadores?
Objeciones por las que parece que la esperanza no radica en la voluntad:
Objeciones: 1. Como ya hemos expuesto (II-II 17,1 I-II 40,1), el objeto de la esperanza es el bien arduo. Ahora bien, lo arduo no es objeto de la voluntad, sino del apetito irascible. En consecuencia, la esperanza no radica en la voluntad, sino en el irascible.
2. Resulta superfluo añadir algo cuando se tiene lo suficiente. Pues bien, para perfeccionar la potencia de la voluntad es suficiente la caridad, la más perfecta de las virtudes. Por lo tanto, la esperanza no radica en la voluntad.
3. Una potencia no puede prorrumpir a la vez en dos actos, como el entendimiento no puede entender a la vez muchas cosas. Pero el acto de la esperanza puede darse a la vez con el de la caridad, y el acto de ésta pertenece, con toda evidencia, a la voluntad. Luego la esperanza no radica en la voluntad.
Contra esto: está el hecho de que el alma no es capaz de poseer a Dios más que con el espíritu, que implica memoria, entendimiento y voluntad, como demuestra San Agustín en el libro De Trin.. Ahora bien, la esperanza es virtud teologal, que tiene por objeto a Dios. Por lo tanto, como no puede radicar ni en la memoria ni en el entendimiento, que pertenecen a la facultad cognoscitiva, por fuerza tiene que radicar en la voluntad.
Respondo: Como hemos demostrado (I 8,2), los hábitos se conocen por sus actos. Ahora bien, el de la esperanza es un movimiento de la parte apetitiva, ya que su objeto es el bien. Mas dado que en el hombre hay dos apetitos, el sensitivo, que se divide en irascible y concupiscible, y el intelectivo, llamado voluntad, del que hemos tratado en otra parte (I 80,2 I 82,5), a los movimientos que se dan en el apetito inferior con pasión, corresponden en el superior otros semejantes que se dan sin ella, como hemos expuesto (I 82,5 ad 1; I-II 22,3 ad 3). Pero el acto de la virtud de la esperanza no puede pertenecer al apetito sensitivo, ya que el bien, que es el objeto principal de esta virtud, no es bien sensible, sino divino. Por eso la esperanza tiene como sujeto el apetito superior, no el inferior, al cual corresponde el irascible.
A las objeciones:
Soluciones: 1. El objeto del apetito irascible es lo arduo sensible. En cambio, el objeto de la virtud de la esperanza es lo arduo inteligible, o más bien, que trasciende lo inteligible.
2. La caridad perfecciona de manera suficiente la voluntad en cuanto al único acto, que es amar. Pero se requiere otra virtud que la perfeccione en otro acto de la misma, que es la esperanza.
3. Como ya quedó demostrado (II-II 17,8), el movimiento de la esperanza y el de la caridad guardan mutua relación entre sí. Por eso nada impide que uno y otro movimiento se den en la misma potencia, de igual modo que el entendimiento puede entender al mismo tiempo muchas cosas relacionadas entre sí, como quedó demostrado en la primera parte (I 17,3).
Objeciones por las que parece que se da esperanza en los bienaventurados:
Objeciones: 1. Cristo, desde el principio de su concepción, fue comprensor. Ahora bien, Cristo tuvo esperanza, pues en su persona se dice: En ti, Señor, esperaré (Ps 30,1), como expone la Glosa. En consecuencia, puede darse esperanza en los bienaventurados.
2. Como la consecución de la bienaventuranza es un bien arduo, también su continuación. Pues bien, los hombres, antes de conseguir la bienaventuranza, tienen esperanza de alcanzarla. Luego, después de alcanzarla, pueden esperar su continuación.
3. Por la virtud de la esperanza se puede esperar la bienaventuranza no sólo para sí, sino también para otros, como ya hemos demostrado (II-II 17,3). Mas los bienaventurados que están en la patria esperan la bienaventuranza para otros, pues de lo contrario no rogarían por ellos. Luego en los bienaventurados puede haber esperanza.
4. Finalmente, a la bienaventuranza de los santos compete la gloria, no sólo del alma, sino también del cuerpo. Pero las almas de los santos que están en la patria esperan todavía la gloria del cuerpo, como se ve en la Escritura (Ap 6,9) y en XII De Gen. Ad litt. En consecuencia, en los bienaventurados puede haber esperanza.
Contra esto: está lo que escribe el Apóstol: Lo que uno ve, ¿cómo esperarlo? (Rm 8,24). Ahora bien, los bienaventurados gozan de la visión de Dios. Luego en ellos no hay lugar para la esperanza.
Respondo: Si se sustrae a una realidad lo que le da la especie, se pierde esa especie, y la realidad no puede permanecer la misma; así, perdida la forma del cuerpo natural, no permanece específicamente el mismo. Ahora bien, la esperanza, como las demás virtudes, reciben su especie de su objeto principal, como ya quedó expuesto (II-II 17,5-6). Pero el objeto principal de la esperanza es la bienaventuranza eterna en cuanto asequible con el auxilio divino, como ya hemos dicho (II-II 17,2). Luego, dado que el bien arduo y posible no cae bajo la razón formal de la esperanza sino en cuanto futuro, se sigue de ello que, cuando la bienaventuranza no es ya futura, sino presente, no puede haber allí lugar alguno para la virtud de la esperanza. De ahí que la esperanza, lo mismo que la fe, desaparece en la patria, y ninguna de las dos puede darse en los bienaventurados.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Cristo, aunque comprensor y, por lo mismo, bienaventurado en cuanto al goce divino, era, no obstante, al mismo tiempo, viador por la pastbilidad de la naturaleza humana que todavía llevaba. Por eso podía esperar la gloria de la impasibilidad y de la inmortalidad. Pero no por tener la virtud de la esperanza, cuyo objeto principal no es la gloria del cuerpo, sino la fruición divina.
2. Se piensa que la bienaventuranza de los santos es la vida eterna, porque, por el hecho de gozar de Dios, se hacen, en cierta manera, participantes de la eternidad divina, que está por encima de todo tiempo. Por eso la continuación de la bienaventuranza no se distingue en presente, pasado y futuro. De ahí que los bienaventurados no tienen esperanza de su continuación en la bienaventuranza, sino que poseen la realidad misma, pues allí no hay razón de futuro.
3. Permaneciendo la virtud de la esperanza, por la misma se espera para sí y para los demás. Pero cuando desaparece en los bienaventurados la esperanza con que esperan para sí mismos la bienaventuranza, en realidad la esperan también para los demás, pero no por la virtud de la esperanza, sino más bien por amor de caridad. Del mismo modo que quien tiene caridad de Dios ama con ella al prójimo, y, sin embargo, se puede amar al prójimo sin la virtud de caridad, sino por otra forma de amor.
4. Siendo la esperanza virtud teologal cuyo objeto es Dios, el objeto principal de la misma es la gloria del alma, que consiste en el goce divino, pero no la gloria del cuerpo. Por otra parte, la gloria del cuerpo, aunque tenga razón formal de arduo respecto a la naturaleza humana, no la tiene, sin embargo, para quien posee la gloria del alma, bien porque la gloria del cuerpo es insignificante en comparación con la gloria del alma, bien porque quien tiene la gloria del alma posee ya en su causa suficiente la del cuerpo.
Objeciones por las que parece que hay esperanza en los condenados:
Objeciones: 1. Según el testimonio de San Mateo (Mt 25,4): Id, malditos, al fuego eterno, preparado para el diablo y sus ángeles, el diablo es no solamente un condenado, sino también el príncipe de ellos. Ahora bien, el diablo tiene esperanza, según el testimonio de Job (Jb 40,28): He aquí que su esperanza le defraudará. Parece, pues, que los condenados tienen esperanza.
2. Así como la fe puede ser formada e informe, así la esperanza. Pues bien, en los demonios y en los condenados puede haber fe informe, según leemos en Santiago (2,19): Los demonios creen, y se estremecen. Luego parece que en los condenados puede haber también esperanza informe.
3. Ningún hombre después de la muerte crece en mérito o en demérito que no tuvo en vida, según leemos en la Escritura: Si cayere el leño al medio día o al aquilón, allí quedará (Si 11,3). Pero muchos de los que serán condenados tuvieron en esta vida esperanza, no desesperando nunca. Luego tendrán también esperanza en la vida futura.
Contra esto: está el hecho de que la esperanza causa gozo, según el Apóstol: Gomaos en la esperanza (Rm 12,12). Los condenados, en cambio, no tienen gozo, sino dolor y llanto, como escribe Isaías (Is 65,14): Mis siervos alabarán con exaltado corazón, y vosotros clamaréis por el dolor del vuestro y aullaréis por la contrición del espíritu. En consecuencia, en los condenados no hay esperanza.
Respondo: Como es de esencia de la bienaventuranza saciar la voluntad, es también de esencia de la pena que contraríe a la voluntad aquello por lo que se inflige el castigo. Ahora bien, nada ignorado puede aquietar o contrariar a la voluntad. Por eso dice San Agustín en Super Gen. Ad litt. que los ángeles no pudieron ser perfectamente bienaventurados en el primer instante antes de la confirmación ni miserables antes de su caída, por no saber su porvenir. En verdad, para la verdadera y perfecta bienaventuranza se requiere estar ciertos de la perpetuidad de su felicidad; de lo contrario no se aquietaría la voluntad.
De igual modo, formando parte de la pena de los condenados la perpetuidad de la misma, tampoco tendría razón de pena si no contrariara a la voluntad, lo cual sucedería en realidad si ignoraran su perpetuidad. Por eso, a la condición de miseria de los condenados atañe saber ellos mismos que de ningún modo podrán evadir la condenación y alcanzar la bienaventuranza. Por eso se lee en Job (Jb 15,22): No confía escapar de las tinieblas a la luz. De todo eso resulta evidente que no pueden aprehender la bienaventuranza como un bien posible, ni tampoco los bienaventurados como un bien futuro. Por eso, ni en los bienaventurados ni en los condenados hay esperanza. Pero los viadores, estén en esta vida o estén en el purgatorio, pueden tener esperanza: unos y otros la conciben como un futuro posible.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Como escribe San Gregorio en XXXIII Moral., esto se dice del diablo en sus miembros, cuya esperanza será anulada. Y si se entiende del diablo mismo, puede referirse a la esperanza que tiene de vencer sobre los santos a tenor de lo que antes había dicho: Espera que el Jordán afluya a su boca (Jb 40,18).
Pero de esta esperanza no tratamos aquí.
2. Como escribe San Agustín en Enchir.: La fe versa sobre cosas buenas y malas; pasadas, presentes y futuras; propias y ajenas. La esperanza, en cambio, versa sólo sobre cosas buenas futuras que atañen a uno mismo. Por eso en los condenados se puede dar mejor la fe informe que la esperanza, puesto que los bienes divinos no son para ellos futuros posibles, sino ausentes.
3. La falta de esperanza en los condenados no varía su demérito, como tampoco en los bienaventurados el cese de ella aumenta el mérito, sino que lo uno y lo otro acontece por el cambio de estado.
Objeciones por las que parece que la esperanza de los viadores no tiene certeza:
Objeciones: 1. La esperanza radica en la voluntad. Ahora bien, la certidumbre pertenece al entendimiento, no a la voluntad. Luego la esperanza no tiene certeza.
2. La esperanza proviene de ía gracia y de los méritos, como hemos dicho (II-II 17,0I-II 112 a. 5). En consecuencia, la esperanza de los viadores carece de certeza.
3. No se puede tener certeza de lo que puede fallar. Pero muchos viadores que tienen esperanza fallan en la consecución de la bienaventuranza. Por consiguiente, la esperanza de los viadores no tiene certeza.
Contra esto: está lo que dice el Maestro: La esperanza es expectación cierta de la bienaventuranza futura. Y estas palabras se pueden tomar en el sentido que afirma el Apóstol: Sé a quién me he confiado y estoy cierto de que es poderoso para guardar mi depósito (2Tm 1,12).
Respondo: La certeza puede darse en una persona de dos maneras: esencial y participada. De manera esencial se da en la facultad cognoscitiva; de manera participada, en cambio, en todo aquello que la facultad cognoscitiva encamina de manera infalible hacia su fin. En este sentido se dice que la naturaleza obra con certeza como movida por el entendimiento divino, que encamina todo hacia su fin. En idéntico sentido se dice también que las virtudes morales obran con más certeza que el arte, en cuanto que están movidas a sus actos por la razón, al modo de la naturaleza. De este modo tiende también la esperanza hacia su fin con certeza, como participando de la certeza de la fe, que está en la potencia cognoscitiva.
A las objeciones:
Soluciones: 1. La respuesta a la primera objeción queda dada en la solución al problema.
2. La esperanza no se apoya principalmente en la gracia ya recibida, sino en la omnipotencia y misericordia divinas, por la cual quien no tiene la gracia puede conseguirla y así llegar a la vida eterna. Y de la omnipotencia de Dios y de su misericordia está cierto el que tiene fe.
3. El hecho de que fallen en la consecución de la bienaventuranza algunos que tienen fe proviene del defecto del libre albedrío que pone el obstáculo del pecado; nunca por falta de la omnipotencia o de la misericordia divinas en la que se apoya la esperanza; por eso no va en detrimento de su certeza.
Pasamos ahora a tratar el tema del don de temor. Sobre ese tema se plantean doce problemas: ¿Debe temerse a Dios? 2. División del temor en filial, inicial, servil y mundano. 3. El temor mundano, ¿es siempre malo? 4. El temor servil, ¿es bueno? 5. El temor servil, ¿se identifica sustancialmente con el filial? 6. Al sobrevenir la caridad, ¿queda excluido el temor servil? 7. El temor, ¿es principio de la sabiduría? 8. El temor inicial, ¿es sustancialmente lo mismo que el filial? 9. El temor, ¿es don del Espíritu Santo? 10. ¿Disminuye al crecer la caridad? 11. ¿Permanece en la patria? 12. ¿Qué le corresponde entre las bienaventuranzas y los frutos?
Objeciones por las que parece que Dios no puede ser temido:
Objeciones: 1. Como ya hemos dicho (I-II 41,2), el objeto del temor es el mal futuro. Pero Dios está exento de todo mal, ya que es la bondad por esencia. Por lo tanto, Dios no puede ser temido.
2. El temor se opone a la esperanza. Ahora bien, tenemos esperanza en Dios.
Luego no podemos a la vez temerle.
3. Como escribe el Filósofo en II Rhet., tememos aquello de que nos puede provenir un mal. Ahora bien, nuestros males provienen no de Dios, sino de nosotros mismos, según la Escritura: Tu perdición, de ti, Israel; de mí proviene tu auxilio (Os 13,9). En consecuencia, Dios no debe ser temido.
Contra esto: está el testimonio del profeta: ¿Quién no te temerá, rey de las naciones? (Jr 10,7), y este otro: Si yo soy el Señor, ¿dónde está mi temor? (Ml 1,6).
Respondo: Así como la esperanza tiene doble objeto: el bien futuro, cuya consecución se espera, y el auxilio de alguien por el que se espera conseguir ese bien, el temor puede tener doble objeto: el mal mismo del que huye el hombre, y aquello de lo que puede provenir el mal. Pues bien, Dios, que es la bondad misma, no puede ser objeto de temor del primer modo. Del segundo, en cambio, puede serlo, en cuanto que de El o con respecto a El nos puede amenazar algún mal. De Dios, en verdad, nos puede sobrevenir el mal de pena, que no es mal absoluto, sino mal relativo y bien absoluto. Efectivamente, dado que el bien dice orden al fin y el mal conlleva la privación de ese orden, es mal absoluto lo que excluye totalmente el orden al fin último, cual es el mal de culpa. El mal de pena, en cambio, es ciertamente un mal, en cuanto priva de un bien particular; pero en absoluto es bien, en cuanto que está dentro del orden al fin último. Mas con relación a Dios nos puede sobrevenir el mal de culpa si nos separamos de El. Bajo este aspecto, Dios puede y debe ser temido.
A las objeciones:
Soluciones: 1. La razón aducida se refiere al mal que es objeto de temor.
2. En Dios se han de considerar no sólo la justicia por la que castiga a los pecadores, sino también la misericordia por la que nos libra. Por eso la consideración de su justicia promueve en nosotros el temor, y de la consideración de su misericordia brota en nosotros la esperanza. De ese modo, bajo diversos aspectos, Dios es objeto de esperanza y de temor.
3. El autor del mal de culpa no es Dios, sino nosotros mismos por apartarnos de El; el mal de pena, en cambio, proviene en realidad de Dios en cuanto a su aspecto de bien, a saber, por ser pena justa. Pero el que Dios justamente nos inflija una pena sucede primordialmente por causa de nuestros pecados. Es el modo de que habla la Escritura en estos términos: Dios no hizo la muerte; pero los impíos la llaman con sus obras y sus palabras (Sg 1,13 Sg 16).
Suma Teológica II-II Qu.17 a.4