Suma Teológica II-II Qu.19 a.11
Objeciones por las que parece que el temor no permanece en la patria:
Objeciones: 1. Dice la Escritura (Pr 1,33): Se disfrutará de abundancia sin temor de males. Eso se entiende del hombre que goza ya de la sabiduría de la bienaventuranza eterna. Ahora bien, todo temor entraña algo de mal, porque su objeto es el mal, como ya hemos dicho (a. 2 y 5; I-II 42,1). En consecuencia, en la patria no habrá temor alguno.
2. En la patria, los hombres estarán asemejados a Dios. Así lo afirma San Juan escribiendo: Cuando aparezca seremos semejantes a El (1Jn 3,2). Y como Dios nada teme, tampoco los hombres tendrán en la patria ningún temor.
3. La esperanza es más perfecta que el temor, ya que la esperanza hace referencia al bien; el temor, al mal. Ahora bien, en la patria no habrá esperanza. En consecuencia, tampoco habrá temor.
Contra esto: está el testimonio del salmo: El temor santo de Dios permanece por los siglos (Ps 18,10).
Respondo: En la patria no habrá de ningún modo temor servil, que es el temor de pena. Este temor queda, en verdad, excluido por la seguridad de la bienaventuranza eterna, seguridad que, como hemos dicho (II-II 18,3 I-II 5,4), es de su misma esencia. Mas el temor filial, como aumenta al aumentar la caridad, se perfeccionará también con la caridad perfecta. Por eso no tendrá en la patria exactamente el mismo acto que ahora.
Para evidenciar esto es de saber que el objeto del temor es el mal posible, como el de la esperanza lo es el bien posible. Mas siendo el movimiento del temor una como huida, el temor implica la huida de un mal arduo posible, pues los males pequeños no infunden temor. Por otra parte, como el bien de cada cosa radica en permanecer en su orden, así su mal radica en abandonarlo. Pues bien, el orden de la criatura racional consiste en someterse a Dios y dominar sobre las demás criaturas. De ahí que, como el mal de la criatura racional está en someterse a otra inferior por amor, su mal consiste también en no someterse a Dios sublevándose con presunción contra El o despreciándole. Este mal es posible en la criatura racional considerada en su esencia, dada la volubilidad de su libre albedrío; pero en los bienaventurados es imposible por la perfección de la gloria. En consecuencia, la huida del mal, que consiste en no someterse a Dios, existirá en la patria como posible a la naturaleza, pero imposible a la bienaventuranza. En la tierra, en cambio, la huida de este mal es totalmente posible.
Por eso, comentando San Gregorio en XVII Moral, las palabras de Jb 26,11: Las columnas del cielo se tambalean y se estremecen a una amenaza tuya, escribe: Las virtudes mismas del cielo, que le miran sin cesar, se abaten en esa contemplación. Pero ese temblor, para que no les sea penal, no es de temor, sino de admiración, es decir, admiran a Dios, que existe sobre ellas y les es incomprensible. San Agustín, por su parte, en este mismo sentido, pone en XIV
De civ. Dei el temor en la patria, aunque con cierta duda: Ese temor casto, que permanece por los siglos de los siglos, si es que ha de existir en el siglo advenidero, no será el temor que hace temblar ante el mal que puede sobrevenir, sino el que se afirma en el bien que no se puede perder. Pues donde está el amor inmutable del bien conseguido, sin duda, si cabe hablar así, está seguro el temor del mal que se ha de evitar. Pues con el nombre de temor casto se significa la voluntad con la que por necesidad no pecamos, y esto no con la preocupación de la flaquera de si acaso pecaremos, sino con la tranquilidad de la caridad para evitar el pecado. O si allí no puede haber temor de ningún género, tal vez se ha llamado temor que permanece por los siglos de los siglos, porque permanecerá aquello a lo que el mismo temor conduce.
A las objeciones:
Soluciones: 1. En la autoridad aducida está excluido de los bienaventurados el temor que entraña preocupación y que precave del mal, mas no el temor seguro, como dice San Agustín.
2. Según Dionisio en De div. nom.: Las cosas idénticas y semejantes son desemejantes para Dios, y esto es por la contingente imitación del no imitable, es decir, en cuanto que en sus posibilidades imitan a Dios, que no es perfectamente imitable, y las cosas causadas tienen menos de la causa por ser deficientes para sus medidas infinitas e incomparables. Por eso, aunque a Dios no le competa el temor por no tener superior al que se someta, no se sigue que no lo tengan los bienaventurados, cuya bienaventuranza consiste en la perfecta sumisión a Dios.
3. La esperanza implica cierto defecto, es decir, la futurición de la bienaventuranza, que desaparece con su presencia. Mas el temor implica el defecto natural de la criatura a causa de su distancia infinita de Dios y que permanecerá también en la patria. Por eso el temor no se desvanecerá de una manera total.
Objeciones por las que parece que la pobreza de espíritu no es la bienaventuranza que corresponde al don de temor:
Objeciones: 1. Como hemos demostrado (a. 7), el temor es el principio de la vida espiritual.
Pues bien, la pobreza pertenece a la perfección de la vida espiritual, a tenor de las palabras si quieres ser perfecto, ve, vende lo que tienes y dalo a los pobres (Mt 19,21). La pobreza de espíritu, pues, no corresponde al temor.
2. El salmo pide: traspasa con tu temor mi carne (Ps 118,120), lo cual parece dar a entender que corresponde al temor refrenar la carne. Ahora bien, el refrenar la carne parece incumbirle a la bienaventuranza del llanto. En consecuencia, al don de temor corresponde la bienaventuranza del llanto mejor que la de la pobreza.
3. Como ya hemos visto (a. 9 ad 1), el don de temor corresponde a la virtud de la esperanza. Sin embargo, a la esperanza parece corresponder sobre todo la última bienaventuranza: Bienaventurados los pacíficos, porque serán llamados hijos de Dios (Mt 5,9), ya que, como afirma el Apóstol, nos gloriamos con la esperanza de los hijos de Dios (Rm 5,2). En consecuencia, al don de temor corresponde mejor esa bienaventuranza que la pobreza de espíritu.
4. Finalmente, ya hemos expuesto (I-II 70,2) que a las bienaventuranzas corresponden los frutos. Sin embargo, entre los frutos ninguno corresponde al don de temor. Por lo tanto, entre las bienaventuranzas tampoco tiene correspondencia ese don.
Contra esto: está el testimonio de las palabras de San Agustín en el libro De serm. Dom.: El temor del Señor conviene a los humildes, de quienes se dice: Bienaventurados los pobres de espíritu.
Respondo: Al temor corresponde con propiedad la pobreza de espíritu. Pues dado que incumbe al temor filial reverenciar a Dios y estarle sometido, corresponde al don de temor lo que es consecuencia de esa sumisión. Mas por el hecho de someterse a Dios deja el hombre de buscar la grandeza en sí mismo o en otra cosa que no sea Dios, porque estaría en pugna con la sumisión perfecta (a El debida). Por eso se dice en el Ps 19,8: Estos en carros, aquellos en corceles; mas nosotros en el nombre de nuestro Dios seremos fuertes. De ahí que, por el hecho de temer perfectamente a Dios, el hombre deja de engreírse en sí mismo por soberbia y de engrandecerse con bienes exteriores, es decir, con honores y riquezas. Lo uno y lo otro atañe a la pobreza de espíritu, que puede entenderse como el aniquilamiento del espíritu hinchado y soberbio, en expresión de San Agustín en De serm. Dom.. Puede entenderse también como el desprecio de lo temporal, que se hace en espíritu, o sea, por propia voluntad bajo la moción del Espíritu Santo, como exponen San Ambrosio y San Jerónimo.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Siendo la bienaventuranza acto de la virtud perfecta, todas las bienaventuranzas pertenecen a la perfección de la vida espiritual. En ella, en realidad, parece que el principio es el desprecio de los bienes terrenos con vistas a la participación perfecta de los bienes espirituales, del mismo modo que el temor ocupa el primer lugar entre los dones. Pero la perfección no consiste en el abandono mismo de las cosas temporales, sino que ese abandono es camino hacia la perfección. El temor filial, en cambio, al que corresponde la bienaventuranza de la pobreza, permanece incluso con la perfección de la sabiduría, como ya hemos dicho (a. 7).
2. A la sumisión a Dios causada por el temor filial se opone de forma más directa el indebido engreimiento del hombre en sí mismo o en otros bienes como el placer extraño. Este se opone al temor de manera consecuente, ya que quien reverencia a Dios y se somete a El no encuentra satisfacción en nada fuera de Dios. Pero el deleite no tiene la calidad de arduo, objeto del temor, como el engreimiento. En consecuencia, la bienaventuranza de la pobreza corresponde directamente al temor; la del llanto, empero, de modo consiguiente.
3. La esperanza implica movimiento de tendencia al término al que se encamina; el temor, en cambio, supone movimiento de receso respecto del término. Por eso, la última bienaventuranza, término de la perfección espiritual, corresponde de manera adecuada a la esperanza a modo de objeto último. La primera bienaventuranza, en cambio, efecto del abandono de las cosas exteriores que obstaculizan la divina sujeción, corresponde de manera adecuada al temor.
4. De los frutos corresponden al amor los que se refieren al uso moderado o a la privación de las cosas temporales; son éstos: la modestia, la continencia y la castidad.
Corresponde a continuación tratar de los vicios opuestos a la esperanza. En primer lugar, la desesperación, y, en segundo, la presunción.
Sobre el primero se plantean cuatro preguntas:
Objeciones: 1. La desesperación, ¿es pecado? 2. ¿Puede darse sin infidelidad? 3. ¿Es el mayor de los pecados? 4. ¿Se origina de la acidia?
Objeciones por las que parece que la desesperación no es pecado:
Objeciones: 1. Todo pecado, según San Agustín en 1 De lib. Arb., implica conversión al bien perecedero con aversión del bien inmutable. La desesperación no implica conversión al bien conmutable. Luego no es pecado.
2. No parece pecado lo que procede de buena raíz, pues, como leemos en Mateo (Mt 7,18), no puede dar frutos malos un árbol bueno. Pues bien, la desesperación parece proceder de buena raíz, es decir, del temor de Dios o del horror de la enormidad de los propios pecados. En consecuencia, no es pecado.
3. Si fuera pecado la desesperación, lo sería en los condenados, porque desesperan. Pero esto no se les imputa a culpa, sino más bien a condenación.
En consecuencia, tampoco se les imputa a culpa a los viadores. Por lo tanto, la desesperación no es pecado.
Contra esto: está el hecho de que, según parece, lo que induce a los hombres al pecado es no sólo el pecado, sino también el principio de los mismos. Pues bien, esto es precisamente la desesperación, a tenor del testimonio del Apóstol: Insensibilizados se entregan a la lascivia para obrar ávidamente con todo género de impurezas (Ep 4,10). En consecuencia, la desesperación no sólo es pecado, sino también principio de otros.
Respondo: Según el Filósofo, en VI Ethic., lo que en el entendimiento es afirmación o negación, es en el apetito prosecución y fuga; y lo que en aquél es verdad o falsedad, es en éste bien y mal. Por eso, todo movimiento apetitivo, conforme con el entendimiento verdadero, es de suyo bueno; en cambio, todo movimiento apetitivo acorde con el entendimiento falso, es de suyo malo y pecado. En relación a Dios, el juicio verdadero del entendimiento es el de que de El proviene la salvación de los hombres y el perdón de los pecadores, según las palabras de Ezequiel (12,23): No quiero la muerte del pecador, sino que se convierta y viva. La falsa apreciación de Dios, en cambio, es pensar que niega el perdón a quien se arrepiente, o que no convierta a sí a los pecadores por la gracia santificante. Por eso, de la misma manera que es laudable y virtuoso el movimiento de la esperanza conforme con la verdadera apreciación de Dios, es vicioso y pecado el movimiento opuesto de desesperación y acorde con la estimación falsa de El.
A las objeciones:
Soluciones: 1. En todo pecado mortal se da cierta aversión respecto al bien inmutable y conversión al bien transitorio, aunque de distintos modos. Efectivamente, respecto al bien inmutable se consideran principalmente como aversión hacia el mismo los pecados opuestos a las virtudes teologales, como el odio a Dios, la desesperación y la infidelidad, ya que las virtudes teologales tienen por objeto a Dios. De manera consecuente, conllevan una conversión al bien transitorio en cuanto que el alma, abandonando a Dios, por necesidad se ha de convertir a otras cosas. Los demás pecados, en cambio, consisten principalmente en la conversión al bien transitorio, y, consiguientemente, en la aversión del bien inmutable; así, quien comete fornicación no tiene intención de apartarse de Dios, sino de gozar del placer carnal, y de ello se sigue la separación de Dios.
2. Hay dos formas de expresar que una cosa radica en la virtud y procede de ella. De una manera directa, es decir, de la virtud misma, como el acto procede del hábito. Pues bien, de la raíz virtuosa no puede proceder ningún pecado en este sentido, pues, como afirma San Agustín en el libro De lib. Arb., nadie usa mal de la virtud. La otra es una forma indirecta u ocasional. De este modo, efectivamente, es posible que de una raíz virtuosa se origine algún pecado, como es el caso de quien se ensoberbece de sus virtudes, a tenor de las palabras de San Agustín: La soberbia pone asechanzas a las buenas obras para destruirlas. Según eso, del temor de Dios, o del horror de los propios pecados, proviene la desesperación cuando alguien hace mal uso de esos bienes, tomándolos como ocasión para desesperar.
3. Los condenados no se encuentran en estado de esperar por la imposibilidad de volver a la bienaventuranza. Por eso mismo no se les imputa a culpa el hecho de no esperar, sino que más bien constituye parte de su condenación.
Tampoco es pecado en el estado actual que alguien desespere de aquello a lo que no está llamado o que no tiene derecho a obtener, como, por ejemplo, que el médico desespere de la curación de un enfermo o que alguien desespere de conseguir riquezas.
Objeciones por las que parece que no puede darse la desesperación sin la infidelidad:
Objeciones: 1. La certeza de la esperanza se deriva de la fe. Ahora bien, si permanece la causa, no desaparece el efecto. No se puede, pues, perder la certeza de la esperanza por desesperación, a no ser perdiendo la fe.
2. Preferir la culpa propia a la bondad o a la misericordia divina es negar la infinitud de ellas, lo que es propio de la infidelidad. Ahora bien, quien desespera prefiere su culpa a la misericordia y bondad divinas, según la Escritura: Muy grande es mi iniquidad para que merezca perdón (Gn 4,13). Luego quien desespera es infiel.
3. Quien incurre en herejía condenada es infiel. Mas quien desespera parece incurrir en herejía condenada, es decir, la de los novacianos, quienes sostienen que los pecados no son perdonados después del bautismo. En consecuencia, parece que quien desespera es infiel.
Contra esto: está el hecho de que la desaparición de una realidad posterior no conlleva la desaparición de la anterior. La esperanza es posterior a la fe, como hemos dicho (II-II 17,7). Luego, desaparecida la esperanza, puede permanecer la fe. Por lo tanto, quien desespera no es infiel.
Respondo: La infidelidad pertenece al entendimiento; la desesperación, en cambio, a la parte apetitiva. Pero el entendimiento versa sobre las cosas universales, y la parte apetitiva se mueve en el plano de lo particular, ya que es movimiento apetitivo del alma hacia las cosas concretas. Hay, sin embargo, quien tiene una valoración justa en el plano universal, y no tiene rectificado el movimiento apetitivo, como consecuencia de una falsa estimación en el juicio sobre la realidad concreta individual. Es, efectivamente, necesario, como se enseña en III De An., pasar del juicio universal al deseo de la realidad individual a través de un juicio particular, del mismo modo que de la proposición universal no se deduce la conclusión particular sino asumiendo otra particular.
De ahí que alguien, teniendo fe recta en el plano universal, incurra en falta en el movimiento del apetito frente a lo particular, por tener viciada por hábito o por pasión la apreciación de la realidad concreta; como quien peca eligiendo la fornicación como un bien para sí en aquel momento, tiene falseado el juicio frente a la realidad particular, aunque conserve un juicio universal verdadero según la fe, es decir, que es pecado mortal. De la misma manera, puede uno conservar verdadera estimación de un dato de fe en universal, por ejemplo, la remisión de los pecados en la Iglesia, y, a pesar de ello, ser víctima de un movimiento de desesperación de que para él, en su situación actual, no hay lugar para el perdón, y esto como consecuencia del juicio viciado frente a un caso particular. De este modo puede darse la desesperación sin la infidelidad, lo mismo que otros pecados mortales.
A las objeciones:
Soluciones: 1. El efecto desaparece cuando desaparece no sólo la causa primera, sino también la segunda. Por eso, el movimiento de la esperanza puede perderse no solamente al desaparecer la estimación universal de la fe como la causa primera de la certeza de su esperanza, sino también si pierde el juicio particular, que es para ella como la causa segunda.
2. Si alguien creyera, en el orden teórico, que la misericordia de Dios no es infinita, sería infiel. No cree eso el desesperado, sino que en su situación concreta, por alguna disposición particular, no puede esperar de la misericordia divina.
3. Vale la respuesta anterior: los novacianos negaban en absoluto que en la Iglesia se pueda dar la remisión de los pecados.
Objeciones por las que parece que la desesperación no es el mayor de los pecados:
Objeciones: 1. Puede darse la desesperación sin infidelidad, como hemos dicho (a. 2). Ahora bien, la infidelidad es el mayor de los pecados, por socavar los cimientos del edificio espiritual. En consecuencia, la desesperación no es el mayor de los pecados.
2. Al mayor bien se opone el mayor mal, como demuestra el Filósofo en VIII Ethic.. Pues bien, la caridad es mayor bien que la esperanza, según vemos en la Escritura (1Co 13,13). Es, por lo tanto, mayor pecado el odio que la desesperación.
3. En el pecado de desesperación solamente hay desordenada aversión de Dios.
En los otros pecados, en cambio, hay no sólo desordenada aversión, sino también desordenada conversión. Así, pues, el pecado de desesperación no es mayor, sino menor que otros.
Contra esto: está el hecho de que parece pecado gravísimo el incurable, a tenor de las palabras del profeta: Es incurable tu herida; tu llaga, sin remedio (Jr 30,12). Ahora bien, el de la desesperación es pecado incurable, según expresa el mismo profeta: Mi herida, desesperada, resistió a curarse (Jr 15,18). La desesperación, pues, es pecado gravísimo.
Respondo: Los pecados opuestos a las virtudes teologales son, por su género, más graves que los demás. Efectivamente, dado que las virtudes teologales tienen por objeto a Dios, los pecados a ellas opuestos entrañan directa y principal aversión a El. En cualquier otro pecado mortal, en cambio, la razón de mal y su gravedad le viene de la aversión de Dios, pues si fuera posible la conversión al bien transitorio sin aversión de Dios, aunque fuera desordenada, no sería pecado mortal. Por lo tanto, el pecado que, en primer lugar y por sí, implica aversión de Dios, es el más grave entre los pecados mortales.
Ahora bien, a las virtudes teologales se oponen la infidelidad, la desesperación y el odio a Dios. Y entre ellos, si se comparan el odio y la infidelidad con la desesperación, aquéllos se manifiestan más graves en sí mismos, es decir, por su propia especie. La infidelidad, ciertamente, proviene de que el hombre no cree la verdad misma de Dios; el odio, en cambio, de contrariar a la misma bondad divina; la desesperación, de no esperar la participación de la bondad infinita. De ahí que, considerados en sí mismos, es mayor pecado no creer la verdad de Dios u odiarle, que no esperar de El su gloria. Pero considerada desde nosotros, y comparada con los otros dos pecados, entraña mayor peligro la desesperación. Efectivamente, la esperanza nos aparta del mal y nos introduce en la senda del bien. Por eso mismo, perdida la esperanza, los hombres se lanzan sin freno en el vicio y abandonan todas las buenas obras. Por eso, exponiendo la Glosa las palabras si, caído, desesperas en el día de la angustia, se amenguará tu fortaleza (Pr 24,10), escribe: No hay cosa más execrable que la desesperación; quien la padece pierde la constancia no sólo en los trabajos corrientes de esta vida, sino también, mucho peor, en el certamen de la fe. Y San Isidoro, por su parte en el libro De summa bono, escribe: Perpetrar pecado es muerte para el alma; mas desesperar es descender al infierno.
A las objeciones: Con lo expuesto queda dada la respuesta a las objeciones.
Objeciones por las que parece que la desesperación no nace de la acidia:
Objeciones: 1. Una misma cosa no procede de causas diversas. Según San Gregorio, en XXXI Moral, la desesperación del siglo futuro procede de la lujuria. Luego no procede de la acidia.
2. La acidia se opone al gozo espiritual como la desesperación a la esperanza.
Pues bien, el gozo espiritual proviene de la esperanza, según las palabras alegres con la esperanza (Rm 12,12). En consecuencia, la acidia procede de la desesperación, y no a la inversa.
3. Las causas de los contrarios son contrarias. La esperanza, a la cual se opone la desesperación, parece brotar de la consideración de los beneficios divinos, sobre todo de la encarnación, pues, como dice San Agustín en XIII De Trin., nada fue tan necesario para levantar nuestra esperanza como mostrarnos cuánto nos amaba Dios. ¿Qué más claro, a este propósito, que esta señal de dignarse el Hijo de Dios ser semejante en nuestra naturaleza? Por lo tanto, la desesperación, más que de la acidia, nace de la negligencia de esta consideración.
Contra esto: está el testimonio de San Gregorio en XXXI Moral., que enumera la desesperación entre los vicios que proceden de la acidia.
Respondo: Como hemos expuesto (II-II 17,1 I-II 40,1), el objeto de la esperanza es el bien arduo asequible por uno mismo o por otro. Por lo mismo, hay dos maneras de quedar frustrada la esperanza de lograr la bienaventuranza: o por considerarla como bien arduo o por no considerarla como asequible ni por uno mismo ni por otro. Pues bien, el que alguien pierda el sabor de los bienes espirituales o no le parezcan grandes, acontece principalmente porque tiene inficionado el afecto por el aprecio de los placeres corporales, entre los que sobresalen los venéreos. En efecto, la afición a estos placeres induce al hombre a sentir hastío hacia los bienes espirituales y ni siquiera los espera como bienes arduos. Desde esta perspectiva, la desesperación tiene como causa la lujuria.
Por otra parte, el hombre llega a no considerar como posible de alcanzar por sí mismo o por otro el bien arduo cuando llega a gran abatimiento, ya que cuando éste establece su dominio en el afecto del hombre, le hace creer que nunca podrá aspirar a ningún bien. Y como la acidia es un tipo de tristeza que abate al espíritu, engendra, por lo mismo, la desesperación, dado que lo específico de la esperanza radica en que su objeto sea algo posible; lo bueno y lo arduo pertenecen también a otras pasiones. Por eso, la desesperación nace sobre todo de la acidia, si bien puede nacer igualmente de la lujuria, como hemos dicho.
A las objeciones:
Soluciones: 1. La respuesta a esta objeción queda dada en lo que se acaba de exponer.
2. Según el Filósofo en II Rhet., dado que la esperanza causa placer, quienes están rodeados de placeres se abren más a la esperanza, de la misma manera que quienes viven en tristeza caen con mayor facilidad en la desesperación, a tenor de las palabras del Apóstol: No sea consumido por mayor tristeza quien está de esta suerte (2Co 2,7). Ahora bien, el objeto de la esperanza es el bien al cual tiende naturalmente el apetito; mas no huye necesariamente de él, sino sólo cuando sobreviene algún impedimento extraño. Por eso, de la esperanza nace directamente el gozo; la desesperación, en cambio, de la tristeza.
3. La negligencia en considerar los beneficios divinos tiene también su origen en la acidia. En realidad, el hombre afectado por una pasión piensa sobre todo en las cosas relacionadas con esa pasión. Por eso, el hombre entristecido no piensa fácilmente en cosas grandes y agradables, sino sólo en cosas tristes, a no ser que con mucho esfuerzo se aleje de lo que es triste.
Viene a continuación el tema de la presunción. Sobre ella se preguntan cuatro cosas:
Objeciones: 1. ¿Cuál es el objeto sobre el que versa? 2. ¿Es pecado? 3. ¿A qué virtud se opone? 4. ¿De qué vicio se origina?
Objeciones por las que parece que la presunción, pecado contra el Espíritu Santo, no se funda en Dios, sino en el valor personal del hombre:
Objeciones: 1. Cuanto de menos medios se dispone, tanto mayor es el pecado de quien se apoya en ellos. Pues bien, los medios humanos son de categoría muy inferior a los divinos. En consecuencia, peca más gravemente quien presume de medios humanos que quien presume de los divinos. Ahora bien, el pecado contra el Espíritu Santo es gravísimo. Por lo tanto, la presunción, considerada como pecado contra al Espíritu Santo, se basa más en el valor personal que en el divino.
2. Del pecado contra el Espíritu Santo nacen otros pecados, ya que se llama pecado contra el Espíritu Santo la malicia que induce a pecar. Ahora bien, los otros pecados parece que nacen de la presunción del hombre en sí mismo más que de la presunción en Dios, porque el amor propio es principio del pecado, como expone San Agustín en XIV De Civ. Dei. Parece, pues, que la presunción, pecado contra el Espíritu Santo, se funda principalmente en el valor humano.
3. El pecado proviene de la conversión desordenada hacia el bien fugaz. Pues bien, la presunción es pecado. Luego más proviene de la conversión al valor humano, bien fugaz, que de la conversión al poder divino, bien inconmutable.
Contra esto: está el hecho de que por la desesperación se desprecia la misericordia divina, en que se apoya la esperanza; por la presunción, en cambio, se desprecia la justicia divina, que castiga a los pecadores. Pues bien, si la misericordia está en Dios, también está la justicia. En consecuencia, la desesperación se da por aversión de Dios; la presunción, por la desordenada conversión a El mismo.
Respondo: La presunción parece entrañar intemperancia en el esperar. Ahora bien, el objeto de la esperanza es el bien arduo posible. Mas para el hombre algo es posible de dos maneras: por el propio esfuerzo o por el poder exclusivo de Dios. Sobre cada una de esas maneras de esperar se puede incurrir en presunción por intemperancia. Hay, en efecto, presunción en la esperanza que induce a uno a confiar en sus propias fuerzas, cuando tiende a algo como posible, pero que está por encima de su capacidad personal, como lo expresan estas palabras: Humillas a quienes presumen de sí (Jdt 6,15). Esta presunción se opone a la magnanimidad, que impone la moderación en esta esperanza.
Hay también presunción por intemperancia en la esperanza fundada en el poder divino cuando se tiende a un bien que se considera posible mediante el poder y misericordia divinos, pero que no lo es; es el caso de quien, sin penitencia, quiere obtener el perdón, o la gloria sin los méritos. Esta presunción es, propiamente hablando, una especie de pecado contra el Espíritu Santo.
Efectivamente, con este tipo de presunción queda rechazada o despreciada la ayuda de El, por la que el hombre se aparta del pecado.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Como ya hemos expuesto (II-II 20,3 I-II 73,3) el pecado contra Dios es, por su propio género, más grave que los demás. De ahí que la presunción, que se apoya desordenadamente en Dios, es más grave que la que se funda en las propias fuerzas. En efecto, apoyarse en el poder de Dios para conseguir lo que no compete a El equivale a aminorar ese mismo poder. Y es evidente que peca más gravemente quien aminora el poder divino que quien sobrestima el suyo propio.
2. Incluso la misma presunción por la que desordenadamente se presume de Dios implica amor de sí que lleva a desear sin medida el bien propio. Lo que mucho deseamos consideramos con facilidad que nos lo podrán procurar los demás, incluso aunque no puedan.
3. La presunción en la misericordia divina implica dos cosas: la conversión al bien perecedero, en cuanto procede de un deseo desordenado del bien propio, y la aversión al bien inconmutable, en cuanto atribuye al poder divino lo que no le atañe. Por eso precisamente se aparta el hombre de la verdad divina.
Objeciones por las que parece que la presunción no es pecado:
Objeciones: 1. Ningún pecado es causa de que el hombre sea escuchado por Dios. Pues bien, la Escritura nos ofrece el testimonio de quienes, por la presunción, son escuchados de Dios, ya que se dice: Escucha a este pobre suplicante que presume de tu misericordia (Jdt 9,17). La presunción, pues, en la misericordia divina no es pecado.
2. La presunción entraña sobrexceso de esperanza. Mas en la esperanza que se tiene de Dios no cabe demasía, ya que su potencia y misericordia son infinitas.
No parece, pues, que la presunción sea pecado.
3. Lo que es pecado no excusa de pecado. Pero la presunción excusa de pecado, dado que, según el Maestro, Adán pecó menos porque lo hizo con esperanza de perdón, y esto parece pertenecer a la presunción. Por lo tanto, la presunción no es pecado.
Contra esto: está el hecho de colocar la presunción entre las especies de pecado contra el Espíritu Santo.
Respondo: Como ya quedó expuesto (II-II 20,1), todo movimiento apetitivo acorde con una apreciación falsa es de suyo malo y pecado. Pues bien, la presunción es un movimiento apetitivo porque entraña una esperanza desordenada. Pero está acorde con una apreciación falsa del entendimiento, lo mismo que la desesperación, pues como es falso que Dios no perdone a los penitentes o que no traiga a los pecadores a penitencia, también lo es que conceda perdón a quienes perserveran en el pecado y dé la gloria a quienes desisten de obrar bien. Es, por lo tanto, pecado. Resulta, sin embargo, menos pecado que la desesperación, pues más propio de Dios es compadecerse y perdonar, por su infinita bondad, que castigar: lo primero le compete a Dios por sí mismo; lo segundo, a causa de nuestros pecados.
A las objeciones:
Soluciones: 1. El término presunción designa, a veces, simplemente esperar. En verdad, la recta esperanza que se tiene en Dios parece presunción si se mide con la estrechez humana; no lo es, en cambio, si se tiene en cuenta la inmensidad de la bondad divina.
2. La presunción no entraña superexceso de esperanza porque uno espere demasiado en Dios, sino porque espera de El algo que no le compete. Y esto es también esperar menos de El porque es aminorar de algún modo su poder, como queda expuesto (a. 1 ad 1).
3. Pecar con propósito de permanecer en el pecado con esperanza de perdón es presunción, y esto aumenta, no disminuye el pecado. Pero pecar con esperanza de alcanzar a su tiempo el perdón, con propósito de abstenerse de pecar y de dolerse del pecado, no es presunción, sino que aminora el pecado.
Evidentemente, con ello el pecador da muestras de tener la voluntad menos firme en el pecado.
Suma Teológica II-II Qu.19 a.11