Suma Teológica II-II Qu.21 a.3
Objeciones por las que parece que la presunción se opone más al temor que a la esperanza:
Objeciones: 1. El desorden del temor se opone al temor recto. Ahora bien, la presunción parece que corresponde al desorden del temor, según el texto de la Escritura: Siempre presume lo más grave la perturbadora conciencia (Sg 17,10), y se dice también allí mismo: El temor es la ayuda de la presunción (v. 11). La presunción, pues, se opone al temor más que a la esperanza.
2. Los contrarios son los que más distan entre sí. Pues bien, la presunción dista más del temor que de la esperanza, ya que implica un movimiento hacia la cosa esperada; el temor, en cambio, movimiento de huida. Parece, por lo tanto, más contraria al temor que a la esperanza.
3. La presunción excluye del todo al temor, pero no la esperanza, sino solamente su rectitud. Ahora bien, como los opuestos se excluyen entre sí, parece que la presunción se opone más al temor que a la esperanza.
Contra esto: está el hecho de que dos vicios opuestos entre sí contrarían a una sola virtud; por ejemplo, la timidez y la audacia, a la fortaleza. Pero el pecado de presunción contraría al de desesperación, que se opone directamente a la esperanza. Luego parece que la presunción se opone de manera más directa a la esperanza.
Respondo: Según San Agustín en IV Contra Iulian., no sólo son vicios los contrarios a las virtudes con clara oposición, como la temeridad a la prudencia, sino también los que están cercanos a ellas, y que son semejantes no en la realidad, sino en una semejanza engañosa, como se parece la astucia a la prudencia. El Filósofo, por su parte, afirma también en II Ethic., que la virtud parece que armoniza mejor con uno de los vicios opuestos que con el otro; es el caso de la templaza con la insensibilidad y la fortaleza con la audacia. En consecuencia, la presunción parece oponerse abiertamente al temor, sobre todo al servil, que centra su atención en la pena infligida por la justicia de Dios y cuya remisión espera la presunción. Mas en cuanto a su falsa semejanza, contraría más a la esperanza, porque entraña una desordenada esperanza en Dios. Pero dado que es más directa la oposición entre las cosas que son del mismo género que entre las que son de género diferentes, pues los contrarios están en el mismo género, la presunción se opone más directamente a la esperanza que al temor; ciertamente, una y otra centran su atención en el mismo objeto en que se apoyan; pero la esperanza, ordenamente, y la presunción, con desorden.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Así como la esperanza se refiere con propiedad al bien, y por extensión abusiva al mal, así también la presunción. En ese sentido, al desorden del temor se llama presunción.
2. Los contrarios son los que más distan entre sí en el mismo género. Pero la presunción y la esperanza implican un movimiento del mismo género que puede ser ordenado y desordenado. Por eso, la presunción contraría más directamente a la esperanza que al temor; contraría a la esperanza por la propia diferencia, como lo desordenado a lo ordenado; al temor, en cambio, por la diferencia de su género, es decir, el movimiento de la esperanza.
3. Dado que la presunción contraría al temor con contrariedad de género, y a la virtud de la esperanza, en cambio, con contrariedad de diferencia, la presunción excluye totalmente el temor incluso en su género; a la esperanza, en cambio, la excluye solamente por razón de la diferencia, al excluir el orden que implica.
Objeciones por las que parece que la presunción no se origina de la vanagloria:
Objeciones: 1. La presunción parece que se apoya fuertemente en la misericordia divina.
Pues bien, la misericordia se refiere a la miseria, la cual se opone a la gloria.
Luego la presunción no se origina de la vanagloria.
2. La presunción se opone a la desesperación, y la desesperación viene de la tristeza, como queda dicho (II-II 20,4). Dado, pues, que los opuestos tienen causas opuestas, parece que deberá nacer del placer. Por eso parece que procede de los vicios carnales, cuyos deleites son más vehementes.
3. El vicio de la presunción consiste en tender como posible a un bien que no lo es en realidad. Pues bien, creer como posible lo que es imposible procede de la ignorancia. En consecuencia, la presunción se origina más de la ignorancia que de la vanagloria.
Contra esto: está la autoridad de San Gregorio, quien afirma en XXXI Moral. que la presunción de novedades es hija de la vanagloria.
Respondo: Como ya hemos expuesto (a. 1), la presunción es doble. Una se funda en el propio poder, intentando como posible lo que excede la propia capacidad. Esta presunción es evidente que procede de la vanagloria, pues quien desea ardientemente la gloria acomete para conseguirla lo que sobrepuja su capacidad. Y entre las cosas que persigue está sobre todo lo que reviste novedad, por causar mayor admiración. Por eso hizo expresamente San Gregorio a la presunción de novedades hija de la vanagloria.
Hay otra presunción que se apoya de manera desordenada en la misericordia o en el poder divino, por el cual se espera obtener la gloria sin mérito y el perdón sin arrepentimiento. Esta presunción parece proceder directamente de la soberbia: el hombre se tiene en tanto, que llega a pensar que, aun pecando, Dios no le ha de castigar ni le ha de excluir de la gloria.
A las objeciones: Queda dada en lo expuesto.
Corresponde a continuación tratar de los preceptos que atañen a la esperanza y al temor. Sobre esto se inquieren dos cosas:
Objeciones: 1. Los preceptos concernientes a la esperanza. 2. Los preceptos concernientes al temor.
Objeciones por las que parece que no se debe dar ningún precepto sobre la virtud de la esperanza:
Objeciones: 1. Lo que se puede realizar de manera suficiente por un principio, no necesita el apoyo de otro. Pues bien, para esperar el bien está el hombre suficientemente impulsado por inclinación natural. No hace falta, pues, que se vea obligado a ello por precepto de la ley.
2. Dado que los preceptos se dan sobre los actos de las virtudes, los preceptos principales deben recaer sobre los actos de las virtudes más nobles. Ahora bien, entre todas las virtudes, las principales son las teologales: la fe, la esperanza y la caridad. Por consiguiente, puesto que los preceptos principales de la ley son los del decálogo, y a ellos se reducen todos los demás, como ya hemos expuesto (I-II 100,3), parece que, si se diera algún precepto sobre la esperanza, debería ir incluido entre los del decálogo, y, sin embargo, no lo está.
Parece, por lo tanto, que no debe formularse ningún precepto sobre la esperanza.
3. La misma razón hay para mandar el acto de la virtud y prohibir el acto del vicio opuesto. Mas no hay precepto alguno que prohíba la desesperación, contraria a la esperanza. Luego tampoco parece adecuado que se dé algún precepto sobre la esperanza.
Contra esto: está el testimonio de San Agustín, que, exponiendo las palabras éste es mi mandamiento, que os améis unos a otros (Jn 15,12), escribe: Tenemos muchos preceptos sobre la fe y la esperanza. Es menester, por lo tanto, que se den preceptos sobre la esperanza.
Respondo: Los mandamientos que aparecen en la Escritura, unos pertenecen a la sustancia de la ley, y otros son preámbulos a la misma. Son preámbulos aquellos que, de no existir, tampoco podría darse la ley. Tales son los mandamientos en torno al acto de fe y el de esperanza. Por el acto de fe, efectivamente, la mente del hombre se inclina a reconocer al Autor de la ley, al cual debe someterse; por el acto de esperanza del premio se siente inducido el nombre a la observancia de los preceptos. A la sustancia de la ley, por su parte, pertenecen los mandamientos impuestos al hombre ya sometido y dispuesto a obedecer, y que afectan a la rectitud de vida. Por eso, en la legislación aparecen propuestos sin dilación en forma de preceptos. Los mandamientos de la esperanza y de la fe, en cambio, no debían ser propuestos en forma de preceptos, porque, si el hombre no creyera ni esperara, en vano se le intimaría la ley. Pero lo mismo que en la promulgación primitiva se debió proponer el precepto de la fe en forma de enunciación o de conmemoración, como queda dicho (II-II 16,1), el de la esperanza se debió proponer a modo de promesa, ya que quien promete premio al obediente le estimula con ello a la esperanza. De ahí que todas las promesas que van incluidas en la ley son incentivos de la esperanza.
Pero, dado que, una vez establecida la ley, atañe a los hombres sabios no sólo inducir a la observancia de sus preceptos, sino también, y mucho más, a mantener su fundamento, después de la promulgación definitiva en la Escritura los hombres son inducidos de muchas maneras a esperar, incluso por amonestación y precepto, y no sólo por promesas, como en la ley misma. Así se dice en el Ps 61,9: Esperad en El toda la congregación del pueblo. Lo mismo se ve en otros lugares de la Escritura.
A las objeciones:
Soluciones: 1. La naturaleza inclina suficientemente a esperar el bien proporcionado a la naturaleza humana. Mas para esperar el bien sobrenatural fue menester que el hombre se sintiera inducido por la autoridad de la ley divina, bien con promesas, bien con recriminaciones y mandamientos. Sin embargo, incluso para aquello a que incita la razón natural, como los actos de las virtudes morales, fue necesario que se dieran preceptos de la ley divina para mayor firmeza, y principalmente por estar la razón natural del hombre oscurecida con las concupiscencias del pecado.
2. Los preceptos del decálogo pertenecen a la primera legislación. Por eso, entre sus preceptos no se debió dar ninguno sobre la esperanza. Fue suficiente que el hombre estuviera inducido a esperar a través de algunas promesas puestas en ella, como se ve bien claro en el primero y el cuarto mandamientos.
3. En las cosas a cuya observancia está obligado el hombre como un deber, es suficiente el precepto afirmativo sobre lo que se debe hacer, pues en él se entiende lo que se ha de evitar. Así, se da el precepto de honrar a los padres y no se prohíbe deshonrarles, sino que la ley se limita a señalar la pena a quienes les deshonren. Y pues es debido a la salvación humana que el hombre espere en Dios, hubo de ser inducido a ello con alguno de los modos afirmativos indicados, en lo cual se debía entender la prohibición de lo opuesto.
Objeciones por las que parece que en la ley no debió darse ningún precepto sobre el temor:
Objeciones: 1. El temor de Dios está entre los preámbulos de la ley, ya que es el principio de la sabiduría (Ps 110,10). Pero lo que es preámbulo de la ley no cae bajo sus preceptos. Luego no se debió dar precepto alguno de ley acerca del temor.
2. Puesta la causa se pone el efecto. El amor es causa del temor, ya que, según San Agustín en el libro Octog. trium quaest., se origina de algún amor. En consecuencia, dado el precepto sobre el amor, sería vano mandar algo sobre el temor.
3. Al temor se opone de algún modo la presunción. Mas en la ley no aparece prohibición alguna sobre la presunción. Parece, pues, que tampoco se debiera preceptuar el temor.
Contra esto: está el testimonio de la Escritura: Y ahora, Israel, ¿qué pide el Señor, tu Dios, de ti sino que temas al Señor tu Dios? (Dt 10,12). Ahora bien, se reclama de nosotros lo que se nos manda observar. Luego cae bajo precepto temer a Dios.
Respondo: El temor es doble: el servil y el filial. Mas de la misma manera que por la esperanza del premio es conducido el hombre a la observancia de los mandamientos de la ley, el temor de las penas, o sea, el temor servil, le lleva a la observancia de la ley. Como hemos dicho (a. 1), en la promulgación misma de la ley no fue necesario que se diera precepto alguno sobre el acto de esperanza, sino que los hombres debían ser inducidos a ella mediante las promesas.
Asimismo, tampoco fue necesario darlo sobre el temor, que centra su atención en las penas, pues estaban impelidos a ello con la amenaza de las mismas. Y esto se hizo en los mandamientos mismos del decálogo, y, lógicamente, después, en los preceptos secundarios de la ley. Pero como los sabios y los profetas, queriendo afianzar a los hombres en la obediencia de la ley, dieron, en consecuencia, enseñanzas sobre la esperanza a modo de avisos o de preceptos, hicieron lo mismo sobre el temor.
Pero el temor filial que reverencia a Dios es como un género de amor de Dios y un principio de todo cuanto se hace en reverencia a El. De ahí que en la ley se den preceptos tanto sobre el temor filial como sobre el amor, porque uno y otro son preámbulos para los actos externos prescritos en la ley y sobre los cuales se dan los mandamientos del decálogo. Por eso, la autoridad aducida (Dt 10,12) requiere del hombre el temor para andar en los caminos de Dios, dándole culto, y para que le ame.
A las objeciones:
Soluciones: 1. El temor filial es un preámbulo de la ley como algo extrínseco de la misma, igual que el amor. Por eso sobre uno y otro se prescriben preceptos que son como los principios comunes de toda la ley.
2. Del amor nacen el temor filial y las demás obras buenas que se hacen por caridad. Por eso, como a continuación del precepto de la caridad se dan preceptos sobre los actos de las virtudes, se dan también preceptos sobre el temor y el amor de caridad. Lo mismo ocurre en las ciencias demostrativas. No es suficiente poner los primeros principios; hay que consignar también las conclusiones que próxima o remotamente se siguen de ellos.
3. La inducción al temor basta para rechazar la presunción, como la inducción a la esperanza es suficiente para excluir la desesperación, como queda dicho (a. 1 ad 3).
Completando lo anterior, viene ahora el tema de la caridad. Primero, la caridad en sí misma. En segundo lugar, el don de sabiduría que le corresponde (q. 45).
Respecto a lo primero se plantean cinco problemas: primero, la caridad en sí misma; segundo, el objeto de la caridad (q. 25); tercero, sus actos (q. 27); cuarto, los vicios opuestos (q. 34); quinto, los preceptos correspondientes (q. 44).
Acerca de lo primero hay que considerar dos cosas: la primera, la caridad en sí misma, y la segunda, su relación con el sujeto (q. 24).
Lo primero comprende ocho preguntas:1. La caridad, ¿es amistad? 2. ¿Es algo creado en el alma? 3. ¿Es virtud? 4. ¿Es virtud especial? 5. ¿Es virtud única? 6. ¿Es la mayor de las virtudes? 7. ¿Puede haber virtud auténtica sin ella? 8. ¿Es la forma de las virtudes?
Objeciones por las que parece que la caridad no es amistad:
Objeciones: 1. Nada hay tan propio de la amistad como convivir con el amigo, dice el Filósofo en VIII Ethic. Ahora bien, la caridad se da entre el hombre y Dios y los ángeles, los cuales no conviven con los hombres, como leemos en la Escritura (). La caridad, pues, no es amistad.
2. No hay amistad sin reciprocidad, como enseña el Filósofo en VIII Ethic. Pues bien, la caridad debe darse incluso con los enemigos, según estas palabras: Amad a vuestros enemigos (Mt 5,44). En consecuencia, la caridad no es amistad.
3. Hay tres especies de amistad según el Filósofo en VIII Ethic.: Amistad deleitable, de lo útil y de lo honesto. Ahora bien, la caridad no es amistad de lo útil ni de lo deleitable. Efectivamente, San Jerónimo, en la carta a Paulino, puesta al principio de la Biblia, escribe: Es verdadera amistad, trabada con las ataduras de Cristo, la que no está hecha de las ventajas de la vida, común, ni de la sola presencia corporal, ni de lisonjera y pérfida adulación, sino del temor de Dios y del estudio de las divinas Escrituras. Asimismo, tampoco es amistad de lo honesto, ya que con caridad amamos incluso a los pecadores, y la amistad de lo honesto se tiene solamente con los virtuosos, según el Filósofo en VIII Ethic. Por lo tanto, la caridad no es amistad.
Contra esto: está el testimonio de San Juan: Ya no os llamaré siervos, sino amigos (Jn 15,15), palabras que decía por razón de la caridad. En consecuencia, la caridad es amistad.
Respondo: Según el Filósofo en VIII Ethic., no todo amor tiene razón de amistad, sino el que entraña benevolencia; es decir, cuando amamos a alguien de tal manera que le queramos el bien. Pero si no queremos el bien para las personas amadas, sino que apetecemos su bien para nosotros, como se dice que amamos el vino, un caballo, etc., ya no hay amor de amistad, sino de concupiscencia. Es en verdad ridiculez decir que uno tenga amistad con el vino o con un caballo. Pero ni siquiera la benevolencia es suficiente para la razón de amistad. Se requiere también la reciprocidad de amor, ya que el amigo es amigo para el amigo. Mas esa recíproca benevolencia está fundada en alguna comunicación. Así, pues, ya que hay comunicación del hombre con Dios en cuanto que nos comunica su bienaventuranza, es menester que sobre esa comunicación se establezca alguna amistad. De esa comunicación habla, en efecto, el Apóstol cuando escribe: Fiel es Dios, por quien habéis sido llamados a sociedad con su Hijo (4 Cor 1,9). Y el amor fundado sobre esta comunicación es la caridad. Es, pues, evidente que la caridad es amistad del hombre con Dios.
A las objeciones:
Soluciones: 1. En el hombre hay una doble vida: La exterior, según su naturaleza sensible y corporal. Según esta vida, no tenemos comunicación o trato con Dios ni con los ángeles. Pero hay también una vida espiritual según el alma. Con ésta tenemos trato con Dios y con los ángeles. Pero en el estado presente la tenemos aún imperfectamente. Por eso escribe el Apóstol: Nuestra ciudadanía está en los cielos (Ph 3,20). Pero será perfecta en la patria, cuando sus siervos le servirán y verán su rostro, como se lee en la Escritura (Ap 22,3 Ap 4). Por eso, en el estado presente, la caridad es imperfecta; pero se perfeccionará en la patria.
2. Se tiene amistad con otro de dos maneras. O se le ama por sí mismo, y en este sentido sólo puede haber amistad con el amigo, o se le ama por la amistad que se tiene con otra persona. Por ejemplo, si se tiene amistad con determinado hombre, por esa amistad se ama a cuantos estén relacionados con él, sus hijos, sus criados o cualesquiera allegados. Y puede ser tan grande el amor al amigo, que por él amemos a sus allegados, incluso si nos ofenden o nos odian. De este modo la amistad de caridad se extiende incluso a los enemigos, a quienes amamos por caridad en orden a Dios, con quien principalmente se tiene la amistad de caridad.
3. La amistad con quien es honesto no se tiene más que con el virtuoso como término principal. Pero en atención a él se ama también a quienes están con él vinculados, aunque no sean virtuosos. De este modo, la caridad, que sobre todo es amistad de lo honesto, se extiende a los pecadores, a quienes amamos con caridad por Dios.
¿Es la caridad algo creado en el alma?
Objeciones por las que parece que la caridad no es algo creado en el alma:
Objeciones: 1. Dice San Agustín en VIII De Trin.: Quien ama al prójimo es menester que ame al mismo amor. Ahora bien, Dios es amor. Es menester, pues, que ame sobre todo a Dios. Y en XV De Trin.: Lo mismo se dijo diciendo "Dios es caridad" que diciendo "Dios es espíritu". Por consiguiente, la caridad no es algo creado en el alma, sino el mismo Dios.
2. Dios es espiritualmente vida del alma como el alma lo es del cuerpo, según la Escritura: El es tu vida (Dt 30,20). Pero el alma vivifica al cuerpo por sí misma.
Luego Dios vivifica al alma por sí mismo y la vivifica por la caridad, según el testimonio de San Juan: Sabemos que hemos sido trasladados de muerte a vida, porque amamos a los hermanos (1Jn 3,14). Por lo tanto, Dios es la caridad misma.
3. Nada creado es de virtud infinita; al contrario, toda criatura es vanidad. La caridad, lejos de ser vanidad, es su opuesto; es también de virtud infinita, porque conduce al alma del hombre al bien infinito. En consecuencia, la caridad no es algo creado en el alma.
Contra esto: está el testimonio de San Agustín en III De doctr. christ.: Llamo caridad al impulso del alma a gozar de Dios por sí mismo. Ahora bien, el impulso del alma es algo creado en ella. Luego la caridad es algo creado en el alma.
Respondo: El Maestro estudia esta cuestión y concluye que la caridad no es algo creado en el alma, sino que es el mismo Espíritu Santo inhabitando en la mente. Con ello no pretende decir, en verdad, que este movimiento de amor por el que amamos a Dios sea el mismo Espíritu Santo, sino que este acto de amor procede de El, no a través de algún hábito, como provienen de El los demás actos virtuosos por medio de las virtudes, por ejemplo, el hábito de la fe, de la esperanza o de cualquier otra virtud. Afirmaba esto por la excelencia de la caridad.
Pero, considerándolo bien, esta opinión redunda, más bien, en detrimento de la caridad. En efecto, el movimiento de la caridad no procede del Espíritu Santo moviendo la mente humana, de manera que ésta sólo sea movida y en manera alguna sea principio del movimiento, como es movido el cuerpo por un principio exterior. Esto sería contrario al concepto de voluntario, cuyo principio debe ser interior, como hemos expuesto (I-II 6,1). De ello se seguiría que el acto de amar no sería voluntario, y eso implica contradicción, ya que el amor es esencialmente acto de la voluntad. Tampoco se puede afirmar que el Espíritu Santo mueva la voluntad al acto de amar como se mueve un instrumento, pues éste, aunque sea principio del acto, no tiene en sí el poder de determinarse a obrar o no. Con ello desaparecería la razón de voluntario y se eliminaría el mérito, siendo así que, como hemos expuesto (I-II 114,4), la raíz del mérito está en la caridad. Es, pues, necesario que la voluntad sea impulsada por el Espíritu Santo a amar, de tal manera que ella misma sea también causa de ese acto. Ahora bien, ningún acto es producido con perfección por una potencia activa si no le es connatural por alguna forma que sea principio de su acción. De ahí que Dios, que todo lo mueve a sus debidos fines, ha dado a cada ser las formas que les inclinan a los fines por El señalados, como dice la Sabiduría: Todo lo dispone suavemente (Sg 8,1). Es, sin embargo, evidente que el acto de caridad rebasa lo que por su propia naturaleza puede nuestra potencia voluntaria. Por eso, si a su poder natural no le fuera sobreañadida una forma que le inclinara al acto de amor, ese acto sería más imperfecto que los actos naturales y que los actos de las demás virtudes; no sería fácil ni deleitable. Y esto es, evidentemente, falso, pues ninguna virtud tiene tan fuerte inclinación a su acto como la caridad, ni ninguna actúa tan deleitablemente como ella.
Resulta, pues, particularmente necesario para el acto de caridad que haya en nosotros alguna forma habitual sobreañadida a la potencia natural, que la incline al acto de caridad y haga que actúe de manera pronta y deleitable.
A las objeciones:
Soluciones: 1. La esencia misma divina es caridad, como es sabiduría y como es bondad. De ahí que, como nos decimos buenos con la bondad, que es Dios, y sabios con su sabiduría, porque la bondad con que somos formalmente buenos es participación de la divina, y somos sabios con su sabiduría, pues la nuestra es también formalmente participación de la divina, así también la caridad con que formalmente amamos al prójimo es cierta participación de la divina. Este modo de hablar era frecuente entre los platónicos, de cuyas doctrinas estaba imbuido San Agustín, y algunos, sin darse cuenta de ello, tomaron de sus palabras ocasión de error.
2. Dios es, efectivamente, vida tanto del alma, por la caridad, como del cuerpo, por el alma. Pero la caridad es formalmente vida del alma, como el alma lo es del cuerpo. Por eso es legítima la conclusión de que, como el alma está unida inmediatamente al cuerpo, lo está la caridad al alma.
3. La caridad obra formalmente. Ahora bien, la eficacia de la forma depende del poder del agente que produce esa forma. Y el hecho de que no sea vana la caridad, sino que, más bien, cause un efecto infinito al unir el alma con Dios justificándola, prueba la infinitud del poder divino, autor de la caridad.
Objeciones por las que parece que la caridad no es virtud:
Objeciones: 1. La caridad es cierta amistad. Pues bien, los filósofos no consideran la amistad como virtud, según consta con evidencia en el libro Ethic. Ni la cuentan tampoco entre las virtudes morales ni entre las intelectuales. Por consiguiente, tampoco es virtud la caridad.
2. La virtud es el culmen de la potencia, según se escribe en I De caelo. Pero la caridad no es el culmen, sino que más bien lo es el gozo y la paz. No parece, pues, que la caridad sea virtud, sino que lo son el gozo y la paz.
3. Toda virtud es un hábito accidental. Ahora bien, la candad no es hábito accidental, ya que es más noble que la misma alma, y ningún accidente es más noble que su sujeto. Luego la caridad no es virtud.
Contra esto: está el testimonio de San Agustín en el libro De mor. Eccl. cathol.: La caridad es una virtud que, cuando nuestro afecto es rectísimo, nos une a Dios, con la cual le amamos.
Respondo: Los actos humanos son buenos en cuanto son regulados por la debida regla y medida. Por eso la virtud humana, que es principio de todos los actos buenos del hombre, consiste en adaptarse a la regla de los actos humanos. Esa regla es, en realidad, doble, como ya hemos expuesto (II-II 17,1): la razón humana y Dios mismo. Por eso, como la virtud moral se define por el hecho de ser según la recta razón, como consta con evidencia en II Ethic., así también unirse a Dios tiene razón de virtud, como dijimos de la fe y de la esperanza (q. 4 a.5; q. 17 a.l). Por eso, alcanzando la caridad a Dios, porque nos une con El, como se deduce de la autoridad aducida de San Agustín (sed cont.), hay que concluir que es virtud.
A las objeciones:
Soluciones: 1. El Filósofo no niega en VIII Ethic. que la amistad sea virtud, sino que afirma que es virtud o que acompaña a la virtud. Se puede, en efecto, sostener que es virtud moral que tiene por objeto las acciones para los demás, pero bajo un aspecto distinto del de la justicia. Esta, efectivamente, se refiere a las acciones desde el punto de vista de lo que les es debido; la amistad, empero, lo hace a título de un débito moral o de amistad, o, más aún, a título de beneficio gratuito, como enseña el Filósofo en VIII Ethic.
Puede, sin embargo, decirse que no es una virtud esencialmente distinta de las otras. En realidad, no alcanza la formalidad de lo laudable y de lo honesto sino por el objeto, o sea, en cuanto se basa en la honestidad de las virtudes. Esto es evidente por el hecho de que no toda amistad alcanza la formalidad de lo laudable y honesto, como la deleitable y la útil. De ahí que la amistad virtuosa, más que virtud en sí misma, es algo consiguiente a la virtud. Pero este lenguaje no es válido para la caridad, ya que ésta no se funda principalmente en la virtud humana, sino en la bondad divina.
2. A la misma virtud compete amar a alguien y gozarse de él, pues el gozo sigue al amor, como quedó expuesto al tratar de las pasiones (I-II 25,2).
Tiene, pues, más razón de virtud el amor que el gozo, efecto del amor. Pero lo que se tiene por extremo en el plano de la virtud no entraña orden de efecto, sino más bien de alguna sobreabundancia, como cien libras rebasan a sesenta.
3. Todo accidente, considerado en su ser, es inferior a la sustancia, ya que ésta es un ser que existe por sí mismo, mientras que el accidente no existe sino en otro. Mas, por razón de su especie: el accidente causado por los principios del sujeto es menos noble que el sujeto, como el efecto respecto de la causa; pero el accidente causado por la participación de una naturaleza superior es de mayor dignidad que el sujeto en cuanto a la semejanza con la naturaleza superior, como la luz respecto de lo diáfano. En este sentido, la caridad es más noble que el alma, por ser cierta participación del Espíritu Santo.
Objeciones por las que parece que la caridad no es virtud especial:
Objeciones: 1. San Jerónimo escribe: Para dar en pocas palabras una definición de la virtud, digo que la virtud es la caridad con que se ama a Dios y al prójimo. Y San Agustín, por su parte, en el libro De mor. Eccl. cathol. Dice: La virtud es el orden del amor. Ahora bien, ninguna virtud especial puede entrar en la definición de la virtud general. En consecuencia, la caridad no es virtud especial.
2. No puede ser virtud especial la que se extiende a las operaciones de todas las virtudes. Pues bien, la caridad se extiende a las operaciones de todas las virtudes, a tenor de las palabras de la Escritura: La caridad es paciente, es benigna (1Co 13,4). Se extiende también a todas las acciones humanas, según palabras del Apóstol: Haced todas vuestras obras en caridad (1Co 16,14). Luego la caridad no es virtud especial.
3. Los preceptos de la ley corresponden a los de las virtudes. Ahora bien, según San Agustín en el libro De perfect. hum. iust., el mandamiento general es "amarás", y la prohibición general, "no codiciarás". No es, pues, la caridad virtud general.
Contra esto: está el hecho de que nada general se cuenta entre lo especial. La caridad está enumerada entre las virtudes especiales, a saber, la fe y la esperanza, según la Escritura: Ahora permanecen estas tres: la fe, la esperanza y la caridad (1Co 13,13). En consecuencia, la caridad es virtud especial.
Respondo: Los actos y los hábitos se especifican por los objetos, como ya hemos expuesto (I-II 18,0). Ahora bien, lo propio del objeto del amor, como hemos dicho también (I-II 27,1), es el bien. Por eso, donde hay una razón especial de bien, debe haber también una razón especial de amor.
Pues bien, el bien divino, en cuanto objeto de la bienaventuranza, ofrece razón especial de bien, y por eso el amor de caridad, que es el amor de ese bien, es un amor especial. Por ello la caridad es también virtud especial.
A las objeciones:
Soluciones: 1. La caridad entra en la definición de toda virtud no porque sea esencialmente toda virtud, sino porque de ella dependen en cierto modo las demás, como más adelante se verá (a. 7). También la prudencia entra en la definición de las virtudes morales, como demuestra el Filósofo en II y VI Ethic., porque dependen todas de ella.
2. La virtud o el arte que se relacionan con un fin último imperan sobre las virtudes o el arte que versan sobre los fines secundarios, como, por ejemplo, el arte militar impera sobre el ecuestre, como escribe el Filósofo en I Ethic.. Y dado que la caridad tiene como objeto el fin último de la vida humana, es decir, la bienaventuranza eterna, abarca las acciones todas de la vida humana imperándolas, pero no en el sentido de que produzca inmediatamente todos los actos de las virtudes.
3. Del precepto de amar se dice que es mandamiento general porque a él, como a su fin, quedan reducidos los demás, según aquello de la Escritura: El fin del precepto es la caridad (1Tm 1,5).
Objeciones por las que parece que la caridad no es virtud única:
Objeciones: 1. Los hábitos se distinguen por los objetos. Ahora bien, los objetos de la caridad son dos: Dios y el prójimo, entre los cuales media distancia infinita. La caridad, pues, no es virtud única.
2. Permaneciendo idénticamente el mismo objeto, éste puede ofrecer puntos de vista diferentes y dar con ello lugar a hábitos distintos, según se desprende de lo expuesto (II-II 17,0I-II 54 a.2 ad 1). Pero hay razones múltiples de amar a Dios, ya que por cada uno de los beneficios recibidos somos deudores de su amor. En consecuencia, la caridad no es virtud única.
3. En la caridad va incluida la amistad con el prójimo. Pues bien, el Filósofo en VIII Ethic. pone diversas especies de amistad. Por lo tanto, la caridad no es virtud única, sino que se diversifica en muchas especies.
Contra esto: está el hecho de que el objeto de la fe, como el de la caridad, es Dios. Pues bien, la fe es virtud única por la unidad de la verdad divina, según el testimonio de la Escritura: Una fe (Ep 4,5). Por lo tanto, la caridad es también única por la unidad de la divina bondad.
Respondo: Según hemos expuesto (a. 1), la caridad es cierta amistad del hombre con Dios. Pero las diferentes especies de amistad se toman, bien sea de la diversidad del fin, y bajo este aspecto se dice que hay tres especies de amistad: útil, deleitable y honesta, bien sea de las diversas comunicaciones en que se funda la amistad. Y así, una es la especie de amistad que se da entre consanguíneos, y otra la que se da entre los conciudadanos o los peregrinos. La primera se funda en la comunicación natural, y las otras en la comunicación civil o en una peregrinación, como es de ver en el Filósofo en VIII Ethic. Mas la caridad no puede ser múltiple por ninguno de esos modos, ya que el fin de la misma es uno, o sea la bondad divina. Es también única la comunicación de la bienaventuranza eterna sobre la que se cimienta esa amistad. No queda, pues, otra cosa sino que la caridad es simplemente virtud única, no diferenciada en varias especies.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Esa razón concluiría directamente en el caso de que Dios y el prójimo fueran por igual objeto de la caridad. Y esto no es verdad: Dios es el objeto principal de la caridad; el prójimo, empero, es amado con caridad por Dios.
2. Con la caridad se ama a Dios por sí mismo. De ahí que en la caridad se tenga en cuenta una sola y única razón de amar a título principal, es decir, la bondad divina, que es consustancial con El según la Escritura: Dad gracias al Señor porque es bueno (Ps 105 Ps 106 Ps 117 Ps 135). Los otros incentivos del amor que inducen a amar o que establecen el deber de amar son secundarios y derivados del principal.
3. La amistad humana de que habla el Filósofo tiene fin diverso y diferente comunicación. Esto no tiene lugar en la caridad, como hemos dicho. No hay, pues, paridad de razones.
Suma Teológica II-II Qu.21 a.3