Suma Teológica II-II Qu.24 a.7
Objeciones por las que parece que la caridad no aumenta ilimitadamente:
Objeciones: 1. Todo movimiento va encaminado hacia un fin y un término, como se lee en II Metaphys. Pues bien, el crecimiento de la caridad es un movimiento. Por consiguiente, tiende a un fin o término. En consecuencia, no crece ilimitadamente.
2. Ninguna forma excede la capacidad de su sujeto. Ahora bien, la capacidad de la criatura racional, sujeto de la caridad, es finita. En conclusión, no puede crecer ilimitadamente.
3. Toda realidad finita, por el aumento continuo, puede alcanzar otra cantidad finita también, por muy superior que sea, a no ser que el aumento continuo sea de menos a menos; pues, como dice el Filósofo en III Physic., si a una línea se le añade lo que se resta a otra dividida ilimitadamente, jamás esa adición, aunque crezca ilimitadamente, llegará a sumar la cantidad resultante de las dos líneas, es decir, la dividida y la adicionada con lo restado de aquélla. Pero esto no vale para nuestro caso, ya que el segundo aumento de la caridad no tiene por qué ser necesariamente menor que el anterior; lo más probable es que sea igual o mayor. Siendo, pues, algo finito la caridad de la patria, si la de esta vida pudiera crecer ilimitadamente, podría ser igual a la caridad de la patria, cosa inadmisible. En consecuencia, la de esta vida no puede crecer ilimitadamente.
Contra esto: está el testimonio del Apóstol: No es que la haya alcanzado ya, es decir, que haya logrado la perfección, sino que la sigo por si logro apresarla (Ph 3,12). Y a este propósito comenta la Glosa: Ningún fiel, por mucho que haya aprovechado, diga me basta. Quien esto dice sale del camino antes de llegar al término. En consecuencia, la caridad de esta vida puede siempre crecer más y más.
Respondo: Al aumento de una cosa se puede poner término de tres maneras.
La primera, por razón de su forma, que es de una manera determinada, y, en llegando a ella, no se puede pasar adelante en la forma, pues si se diera esto tendríamos otra forma distinta. Esto se echa de ver en el amarillo, que, al rebasarse sus perfiles por alteración continua, se torna blanco o negro. La segunda manera, por parte del agente cuya capacidad activa no puede aumentar más la forma en el sujeto. Por último, por parte del sujeto, que no es capaz de mayor perfección.
Pues bien, por ninguno de estos modos se pone término al aumento de la caridad en esta vida. La caridad misma, por su propia especie, no tiene límite en su crecimiento, dado que es una participación de la infinita caridad, que es el Espíritu Santo. Es igualmente de virtud infinita la causa del aumento de la caridad: Dios. Por último, tampoco por parte del sujeto se puede señalar límite a ese aumento, ya que, creciendo la caridad, se incrementa la capacidad para un aumento superior. En suma: no se puede señalar término al crecimiento de la caridad en esta vida.
A las objeciones:
Soluciones: 1. El aumento de la caridad tiende indudablemente a algún fin. Pero semejante fin no está en esta vida, sino en la otra.
2. La caridad aumenta la capacidad de la criatura espiritual, pues por ella se dilata el corazón a tenor de estas palabras: Nuestro corazón se ha dilatado (2Co 6,11). Queda, pues, aptitud para un aumento mayor.
3. La razón aducida vale para las cosas que tienen cantidad de la misma naturaleza; no así para las que la poseen diferente: la línea, por mucho que crezca, nunca llegará a ser superficie. No es, en cambio, del mismo orden la cantidad de caridad de esta vida, consiguiente al conocimiento de la fe, y la de la patria, donde la visión será cara a cara. No es, pues, válido el argumento.
Objeciones por las que parece que la caridad no puede ser perfecta en esta vida:
Objeciones: 1. Esta perfección se habría dado razonabilísimamente en los apóstoles, y de hecho no se dio en ellos, como expresa el Apóstol: No es que la haya alcanzado, es decir, que haya logrado la perfección (Ph 3,12). La caridad, pues, no puede ser perfecta en esta vida.
2. Afirma San Agustín en el libro Octog. trium quaest.: El alimento de la caridad es la disminución de la concupiscencia; donde está la perfección de la caridad no puede haber concupiscencia alguna. Ahora bien, esto no es posible en la presente vida, en la que, según San Juan, no podemos vivir sin pecado: Si dijéramos que no tenemos pecado --afirma-- nos engañamos (1Jn 1,8). Pues bien, todo pecado proviene de alguna codicia desordenada. En consecuencia, no puede ser perfecta la caridad en esta vida.
3. Lo que es ya perfecto no puede acrecentarse más. Pero la caridad, como hemos expuesto (a. 7), puede acrecentarse. Por consiguiente, no puede ser perfecta en esta vida.
Contra esto: está lo que escribe San Agustín en Super prim. Canonic. Loann.:
Al robustecerse la caridad se perfecciona; al llegar a la perfección dice: quiero morir y estar con Cristo. Esto es posible en esta vida, como lo fue en San Pablo (Ph 1,23). Por lo tanto, la caridad puede ser perfecta en esta vida.
Respondo: La perfección de la caridad se puede entender de dos maneras: por parte del objeto amado y por parte del sujeto que ama. Por parte del objeto amado puede ser, efectivamente, perfecta la caridad si se le ama cuanto es amable, y Dios es tan amable cuanto bueno. Como su bondad es infinita, es infinitamente amable. Ahora bien, no hay criatura alguna que pueda amarle de manera infinita, pues toda criatura es finita. En este sentido, pues, no puede ser perfecta la caridad de ninguna criatura; solamente lo es la caridad con que Dios se ama a sí mismo.
Por parte del sujeto que ama se dice que es perfecta la caridad cuando se ama tanto como es posible. Esto puede acaecer de tres modos. Primero: que todo el corazón del hombre esté transportado en Dios de una manera actual y continua.
Esta es la perfección de la caridad en la patria, mas no en esta vida, en la que, por debilidad de la vida humana, es imposible pensar siempre en Dios y moverse por amor a El. Segundo: que el hombre ponga todo empeño en dedicarse a Dios y a las cosas divinas, olvidando todo lo demás, en cuanto se lo permitan las necesidades de la vida presente. Esta es la perfección de la caridad posible en esta vida, aunque no se dé en todos los que tienen candad. Tercero: poniendo habitualmente todo el afecto en Dios; es decir, amarle de tal manera que no se quiera ni se piense nada contrario al amor divino. Ésta es la perfección corriente de cuantos tienen caridad.
A las objeciones:
Soluciones: 1. El Apóstol niega que tenga la perfección de la patria. Por eso comenta la Glosa: Era perfecto viador, pero no había llegado aún al final del camino.
2. Esto se dice de los pecados veniales, los cuales no contrarían al hábito, sino al acto de la caridad. De este modo no se oponen a la perfección de la vida presente, sino a la de la patria.
3. La de esta vida no es perfección absoluta, es siempre susceptible de crecimiento.
Objeciones por las que parece que no es apropiada la distinción de la caridad en estos tres grados: incipiente, aprovechada y perfecta:
Objeciones: 1. Entre el principio de la caridad y su perfección última hay muchos grados intermedios. En consecuencia, no se debió poner uno solo intermedio.
2. Cuando comienza la caridad, empieza también a aprovechar. No se debe, pues, establecer distinción entre caridad incipiente y caridad aprovechada.
3. Por grande que sea el grado de perfección de la caridad en este mundo, puede aumentar aún más, como ya hemos dicho (a. 7). Ahora bien, aumentar la caridad es aprovechar en ella. En consecuencia, no debe distinguirse la caridad perfecta de la aprovechada. En conclusión, no procede asignar esos tres grados a la caridad.
Contra esto: está lo que escribe San Agustín en Super prim. Canonic. Ioann.: Cuando la caridad ha nacido, se nutre (es la de los principiantes); nutrida, se robustece (la de los aprovechados); siendo robusta, se perfecciona (la de los perfectos). Hay, pues, un triple grado de caridad.
Respondo: Bajo algunos aspectos, el crecimiento de la caridad puede ser comparado con el crecimiento corporal del hombre. Este, aunque se pueden distinguir muchos grados, presenta, 'no obstante, determinados períodos muy bien determinados, caracterizados por las distintas actividades o aficiones hacia las que es impulsado el hombre a medida que va creciendo. Así, existe la edad infantil, antes de llegar al uso de la "razón. Viene después un segundo estado, que corresponde al momento en que comienza a hablar y a razonar. Luego, un tercer estado, el de la pubertad, cuando el hombre es apto para engendrar. Y así, desde ese momento hasta que logra su desarrollo perfecto.
De forma semejante, en la caridad se distinguen también diversos grados según las preocupaciones (dominantes) que impone al hombre con su aumento. En primer lugar, la preocupación primordial del hombre debe ser apartarse del pecado y resistir a las concupiscencias que le mueven en sentido contrario al de la caridad. Es la ocupación de los principiantes, cuya caridad se debe nutrir y fomentar para que no se pierda. Después de ésta viene una segunda preocupación, que es trabajar principalmente para progresar en el bien. Esta preocupación es la propia de los aprovechados, que se esfuerzan principalmente en robustecer la caridad por el crecimiento. Llega, por fin, un tercer grado en el que la preocupación del hombre va encaminada principalmente a unirse con Dios y a gozar de El. Es el grado de los perfectos, los cuales desean morir y estar con Cristo. Es en síntesis lo que vemos en el movimiento corporal, en el que distinguimos tres momentos: primero, arrancar del punto de partida; segundo, acercamiento al término; finalmente, descansar en él.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Las distinciones intermedias que pueden apreciarse en el aumento de la caridad quedan comprendidas bajo los tres grados expuestos, al igual qué cualquier división del continuo va comprendida dentro de estos tres: principio, medio y fin, como enseña el Filósofo en I De caelo.
2. Quienes comienzan en la caridad, aunque progresen, se preocupan sobre todo de resistir al pecado, cuya impugnación les preocupa. Pero después, sintiendo menos esa lucha, y como más seguros, se esfuerzan por llegar a lo perfecto: construyendo con una mano, tienen la espada en la otra, como escribe Esdras a propósito de los que reconstruían Jerusalén (Neh 4,17).
3. También los perfectos progresan en la caridad, mas no es ésa su principal preocupación; lo que sobre todo les preocupa es unirse a Dios. Y aunque esta preocupación la compartan también los principiantes y los aprovechados, tienen, sin embargo, preocupación por otras cosas: los principiantes, por evitar el pecado; los aprovechados, por adelantar en virtud.
Objeciones por las que parece que puede disminuir la caridad:
Objeciones: 1. Los contrarios se producen respecto de la misma realidad. Pues bien, el aumento y la disminución son contrarios. Por lo tanto, creciendo la caridad, como hemos dicho (a. 4), parece que puede también disminuir.
2. Hablando con Dios, San Agustín en X Confess. Se expresa así: Te ama menos quien contigo ama otras cosas, y en el libro Octog. trium quaest.: El alimento de la caridad es la disminución de la concupiscencia. Parece, pues, que, a la inversa, el crecimiento de la concupiscencía entraña también la disminución de la caridad. Pero la concupiscencia con que se ama algo fuera de Dios puede crecer en el hombre. En consecuencia, la caridad puede disminuir.
3. En expresión de San Agustín en VIII Super Genesim ad litt.: Dios no realiza la justificación del hombre dé tal forma que, si se alejase, permaneciera su obra en aquel de quien se aleja. De lo cual resulta que, conservando la caridad en el hombre, Dios obra en él del mismo modo que cuando la infunde por primera vez. Ahora bien, en la infusión primera de la caridad Dios la infunde en grado menor en quien está menos preparado. En consecuencia, conservándola, la conservará también en grado menor en quien esté menos preparado. En conclusión, la caridad puede disminuir.
Contra esto: está el hecho de que la Escritura compara la caridad con el fuego, a tenor de estas palabras: Sus lámparas son lámparas de fuego (Ct 8,6).
Ahora bien, el fuego, mientras existe, siempre sube. Luego la caridad, mientras permanezca, puede subir; pero descender, esto es, disminuir, nunca.
Respondo: La cantidad de caridad con relación a su objeto propio, según hemos expuesto (II-II 24,4 ad 1; II-II 24,5), no puede ni disminuir ni aumentar. Pero, dado que recibe aumento por parte del sujeto, conviene considerar si en este sentido puede o no disminuir. Pues bien, en la hipótesis de que disminuya, hay que considerar también si lo hace por algún acto, o simplemente absteniéndose de él. De este último modo disminuyen las virtudes adquiridas con actos, y a veces desaparecen, como hemos expuesto (I-II 53,3). Por eso en VIII Ethic. escribe el Filósofo sobre la amistad: Cortó muchas amistades el no frecuentarlas, es decir, no recurriendo al amigo o no hablando con él. Esto sucede porque la conservación de una cosa depende de su causa, y como la causa de la virtud adquirida es el acto humano, cuando éste cesa, va aminorándose la virtud hasta terminar desapareciendo. Esto no ocurre en el caso de la caridad, ya que ésta no la causan los actos humanos, sino Dios, como hemos expuesto (a. 2). Por eso, incluso cesando el acto, ni. Disminuye ni desaparece, con tal de que no haya pecado en esa cesación.
De todo esto se debe concluir que la disminución de la caridad no puede tener otra causa que Dios o algún pecado. Dios, en verdad, no nos inflige ninguna disminución sino por vía de pena, en cuanto que retira la gracia en pena del pecado. Por eso tampoco puede disminuir la caridad sino a modo de pena, y ésta se debe al pecado. La consecuencia de esto es que, si disminuye la caridad, su causa efectiva o meritoria es el pecado. El pecado mortal, por su parte, no disminuye la caridad de ninguno de esos modos, sino que la destruye totalmente. La destruye de manera efectiva, porque todo pecado mortal es contrario a la caridad, como veremos después (a. 12). La destruye también merecidamente, pues, al pecar mortalmente obrando contra la caridad, merece que Dios se la retire.
De igual modo, tampoco el pecado venial puede disminuir la caridad ni de manera efectiva ni de manera meritoria. No efectivamente, porque el pecado venial no afecta directamente a la caridad, ya que ésta versa sobre el último fin, mientras que el pecado venial es un desorden en los medios, y no disminuye el amor del fin por el hecho de incurrir en alguna deficiencia en lo que a él conduce. Es lo que acontece a veces con los enfermos muy preocupados por su salud, y que, no obstante, no observan convenientemente la dieta. Otro tanto ocurre también con las ciencias especulativas, en las que las opiniones falsas sobre las conclusiones no aminoran la certeza de los principios. De igual modo, tampoco el pecado venial merece la disminución de la caridad, pues quien incurre en deficiencias en lo menor, no merece por ello sufrir detrimento en lo mayor. Dios, en realidad, no se aparta del hombre sino cuanto éste se aparta de Dios. Así, quien se comporta desordenadamente en lo que lleva al fin, no merece sufrir detrimento en la caridad, que ordena al hombre al fin último.
En consecuencia, la caridad no puede sufrir detrimento si tomamos esta palabra en sentido directo. Puede, no obstante, en sentido indirecto, llamarse disminución en cuanto disposición a la corrupción, disposición que viene de los pecados veniales, o también de la falta de ejercicio de la caridad.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Los contrarios versan sobre el mismo objeto cuando el sujeto se relaciona de la misma manera con uno y otro. La caridad, empero, no se relaciona de la misma manera con el aumento y la disminución. Puede, efectivamente, tener una causa que la aumente. Pero no tiene una causa que la disminuya, como hemos dicho. La objeción, pues, no concluye.
2. Hay una doble concupiscencia. Una de ellas pone el fin en las criaturas. Esta mata del todo la caridad, ya que, según San Agustín, es su veneno. Esto hace que Dios sea menos amado que lo que debe ser por caridad, no disminuyendo, sino destruyendo totalmente la caridad. En este sentido debe interpretarse la expresión te ama menos quien contigo ama alguna otra cosa, ya que a continuación añade: porque no ama por ti. Esto sucede solamente en el pecado mortal, no en el venial, pues lo que se ama en el pecado venial se ama por Dios habitualmente, aunque no actualmente. Pero hay también otra concupiscencia, la del pecado venial. Esta está siempre aminorada por la caridad, pero no puede disminuir la caridad, por la razón que ya hemos expuesto.
3. En la infusión de la caridad se requiere un movimiento del libre albedrío, como ya hemos dicho (I-II 113,3). Por eso lo que disminuye la intensidad del libre albedrío contribuye, como disposición, a que la caridad a infundir sea de menor grado. Mas para conservar la caridad no se requiere movimiento del libre albedrío, ya que, de lo contrario, no permanecería en quienes duermen. De ahí que el defecto de intensidad en el movimiento del libre albedrío no conlleve la disminución de la caridad.
Objeciones por las que parece que la caridad, una vez poseída, no se puede perder:
Objeciones: 1. Si se pierde, será solamente por el pecado. Pues bien, quien tiene caridad no puede pecar, ya que se lee en San Juan (1Jn 3,9): Todo el que ha nacido de Dios no peca, porque su semilla queda en él, y no puede pecar porque ha nacido de Dios. Pero, según San Agustín en XV De Trin., la caridad la tienen solamente los hijos de Dios, ya que ella es la que separa a los hijos del reino de los hijos de la perdición. En consecuencia, quien tiene caridad no la puede perder.
2. Afirma San Agustín en VIII De Trin. que el amor, si no es verdadero, no debe llamarse amor. Ahora bien, como afirma en la carta ad lulianum comitem, la caridad que puede perderse nunca fue verdadera. Por lo tanto, no ha habido caridad. En consecuencia, si se tiene una vez, nunca se pierde.
3. Dice San Gregorio en la homilía de Pentecostés: El amor de Dios obra grandezas si existe; si deja de obrar, no es caridad. Pues bien, nadie obrando grandezas pierde la caridad. En consecuencia, si la caridad arraiga, no se puede perder.
4. Finalmente, el libre albedrío no se inclina al pecado a no ser por algún motivo que le impulsa a él. Ahora bien, la caridad excluye todo motivo de pecar, como son: el amor propio, la concupiscencia o cosas por el estilo. La caridad, pues, no puede perderse.
Contra esto: está lo que se lee en la Escritura (Ap 2,4): Tengo en tu contra haber dejado la caridad primera.
Respondo: Por la caridad habita en nosotros el Espíritu Santo, como se deduce de lo que dejamos expuesto (II-II 24,2 II-II 23,2). Partiendo de ahí podemos considerar la caridad de tres maneras. La primera, de parte del Espíritu Santo, que mueve al alma a amar a Dios. Por esta parte, la caridad goza de impecabilidad por virtud del Espíritu Santo, que realiza infaliblemente lo que quiere. Resulta, por lo mismo, imposible que sean al mismo tiempo verdad estas dos cosas: que el Espíritu Santo quiera mover a uno al acto de caridad, y que éste pierda la caridad pecando, ya que el don de perseverancia se encuentra entre los beneficios de Dios, gracias a los cuales, quienes son librados, lo son ciertísimamente, como escribe San Agustín en el libro De praedest. Sanct..
En segundo lugar se puede considerar la caridad en su propia esencia. Bajo este aspecto, la caridad no puede sino lo que corresponde a su esencia. Por eso no puede pecar, lo mismo que ni el calor puede enfriar ni la injusticia hacer bien, como se expresa San Agustín en el libro De Serm. Dom.
Se puede, finalmente, considerar la caridad por parte del sujeto, que es voluble, según la libertad del libre albedrío. Esta relación de la caridad con el sujeto se puede, sin embargo, considerar de dos maneras: bajo la razón formal de la relación de la forma con la materia, y bajo la especial razón de las relaciones entre el hábito y la potencia. Corresponde, en primer lugar, a la forma existir en el sujeto de manera amisible cuando no informa toda la potencialidad de la materia, como se ve en las formas de los seres susceptibles de generación y de corrupción. En estos casos, la materia recibe una forma, quedándole todavía potencia para otra, como si la potencialidad de la materia no estuviera llena con su forma; por eso puede perderse una forma con la recepción de otra. Pero la forma del cuerpo celeste se recibe de manera inamisible, porque llena la potencialidad de la materia, de suerte que no le queda potencia para otra. Es lo que sucede con la caridad de la patria: es inamisible porque llena de manera total la potencialidad de la mente racional en cuanto que todos sus movimientos se dirigen continuamente a Dios. La caridad de la presente vida, en cambio, no llena de esta manera la potencialidad de su sujeto, porque no tiende siempre en acto a Dios. Por eso, cuando no tiende actualmente a Dios, la caridad es susceptible de ser perdida.
Por otra parte, lo propio del hábito es inclinar la potencia a obrar en la forma a él adecuada, haciendo parecer bueno lo que le es conforme, y malo lo que le es contrario. Pues lo mismo que el gusto aprecia los sabores según su disposición, la mente del hombre juzga también lo que debe hacer según su habitual disposición. Por eso en III Ethic. Dice el Filósofo que cada uno aprecia el fin según es él mismo. En consecuencia, será inamisible la caridad donde lo que armonice con ella no puede ser sino bueno, o sea en la patria, en donde se ve a Dios en su esencia, que es la bondad misma por esencia. Por eso la caridad de la patria no puede perderse. Puede perderse, empero, la caridad de la vida presente, puesto que se encuentra en un estado en el que no se ve la esencia de Dios.
A las objeciones:
Soluciones: 1. San Juan, en el texto citado, habla del poder del Espíritu Santo, con cuya protección vuelve inmunes del pecado a quienes mueve a su placer.
2. No es verdadera caridad la que por su misma esencia puede abandonarse.
Equivaldría esto a amar a tiempos y luego dejar de amar, lo cual no sería propio del verdadero amor. Pero si se pierde la caridad por volubilidad del sujeto, eso acontece contra la tendencia que entraña el acto de caridad. Y esto no repunga a la esencia de la caridad.
3. El amor de Dios se propone siempre realizar grandes cosas, porque corresponde a la naturaleza misma de la caridad. Pero no siempre llega a realizar esas grandes cosas por la condición del sujeto.
4. La caridad, por la naturaleza misma de su acto, excluye cuanto puede inducir a pecar. Pero sucede que a veces no está en acto, y entonces puede sobrevenir algún motivo para pecar, y, si se consiente, se pierde la caridad.
Objeciones por las que parece que la caridad no se pierde por un solo acto de pecado mortal:
Objeciones: 1. Escribe Orígenes en I Periarchon: Si el tedio se apodera alguna vez de alguno de los llegados a un grado sumo de perfección, no creo que instantáneamente se derrumbe y caiga, sino que ha de caer paulatinamente y por partes. Ahora bien, el hombre cae perdiendo la caridad. En consecuencia, no se pierde por un solo acto de pecado mortal.
2. El papa San León, en un sermón sobre la pasión, habla a Pedro en estos términos: Vio en ti el Señor no una fe vencida ni un amor pervertido, sino una constancia turbada. Abundó el llanto donde no faltó el afecto, y la fuente de la caridad lavó tus palabras de temor. Y San Bernardo, apoyándose en estas palabras, escribió que en Pedro no se extinguió la caridad, sino que se adormeció. Pues bien, negando a Cristo pecó mortalmente Pedro. En consecuencia, la caridad no se pierde por un solo acto de pecado mortal.
3. La caridad es más fuerte que la virtud adquirida, y el hábito de una virtud adquirida no desaparece por un solo acto contrario de pecado. Con mayor razón, pues, tampoco desaparece la caridad por un solo acto contrario de pecado mortal.
4. La caridad implica amor de Dios y del prójimo. Mas puede suceder, según parece, que se cometa pecado mortal conservando el amor de Dios y del prójimo, ya que, como hemos expuesto (a. 10), el afecto desordenado de los medios no destruye el amor al fin. Puede, pues, permanecer la caridad hacia Dios existiendo el pecado mortal, que proviene del Afecto desordenado hacia un bien temporal.
5. Finalmente, el objeto de la virtud teologal es el último fin. Pues bien, las otras virtudes teologales, o sea, la fe y la esperanza, no se pierden por un solo pecado mortal; tan sólo quedan informes. Puede, pues, permanecer también la caridad informe, aun perpetrado un pecado mortal.
Contra esto: está el hecho de que por el pecado mortal se hace el hombre digno de muerte eterna, según el Apóstol: Estipendio del pecado es la muerte (Rm 6,23). Ahora bien, quien tiene caridad, tiene mérito de vida eterna, según San Juan (14,21). Si uno me ama, será amado de mi Padre, y yo le amaré y me mostraré a él, y en esa manifestación consiste en realidad la vida eterna, a tenor de estas palabras: Esta es la vida eterna: que te conozcan a ti, Dios verdadero, y a tu enviado Jesucristo (Jn 17,3). Pero nadie puede ser a la vez digno de vida y de muerte eterna. En conclusión, es imposible que nadie tenga caridad con pecado mortal. La caridad, pues, se pierde por un solo acto de pecado mortal.
Respondo: Un contrario desaparece cuando sobreviene el otro. Ahora bien, cualquier acto de pecado mortal es contrario a la naturaleza propia de la caridad, que consiste en amar a Dios sobre todo, y que el hombre le esté sometido por completo, refiriendo todas las cosas a El. Es, por lo mismo, esencial a la caridad amar a Dios de tal manera que se quiera estarle sujeto en todo y seguir en todo la regla de sus mandamientos, ya que contraría a la caridad lo que sea contrario a sus preceptos, y por eso puede excluirla. En el caso de que la caridad fuera hábito adquirido, fruto de la actividad del sujeto, su pérdida no resultaría necesariamente de un solo acto contrario, ya que un acto no va directamente contra el hábito, sino contra el acto, y la conservación del hábito en el sujeto no implica la continuidad del acto; por consiguiente, cuando sobreviene un acto contrario, no desaparece automáticamente el hábito adquirido. La caridad, en cambio, por ser hábito infuso, depende de la acción de Dios que la infunde, y en su infusión y conservación se comporta Dios como el sol en la iluminación del aire, como ya hemos expuesto (a. 10 arg. 3; q.4 a.4 ad 3). Y así como la luz cesaría al instante en el aire por la interposición de algún obstáculo a la iluminación del sol, igualmente cesa de estar la caridad en el alma al instante cuando se interpone algún obstáculo a la influencia divina de la caridad. Es evidente, por otra parte, que cualquier pecado mortal que va contra los mandamientos divinos constituye un obstáculo a esa infusión de Dios.
Efectivamente, del solo hecho de que el hombre, al elegir, prefiera el pecado a la amistad divina, que exige el cumplimiento de su voluntad, se sigue que, inmediatamente, por un solo pecado mortal, se pierda el hábito de la caridad. A este propósito escribe San Agustín en VIII Super Genesim ad litt.: El hombre es iluminado estándole Dios presente; ausente Dios, al punto se entenebrece; de El se apartan no por distancias locales, sino por aversión de la voluntad.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Las palabras de Orígenes pueden entenderse en el sentido de que el hombre que está en estado perfecto no camina de golpe al pecado mortal, sino que se dispone a ello por negligencias anteriores. Por eso, como hemos expuesto (I-II 88,3), los pecados veniales se llaman también disposiciones al mortal. Sin embargo, por un solo acto de pecado mortal que cometa, cae perdiendo la caridad.
Mas porque, añade el mismo Orígenes, si sucediera a alguien pasajera caída y se arrepintiera en breve, no parece que haya sufrido total ruina, puede deducirse que entiende por ruina y caída totales las de quien peca por malicia, hecho que en el varón perfecto no se produce repentinamente.
2. La caridad se pierde de dos maneras: directa, por desprecio actual, y de este modo no la perdió Pedro; indirecta, cuando se comete un acto contrario a la caridad bajo influencia de una pasión de concupiscencia o de temor. Pedro la perdió de este modo, obrando contra la caridad; pero la recuperó al instante.
3. Esta objeción está resuelta en la respuesta anterior.
4. No cualquier afecto desordenado de los medios o bienes creados constituye pecado mortal; se incurre en el sólo cuando es tal que repugna a la voluntad divina. Este es el desorden que contraría directamente a la caridad, como hemos dicho.
5. La caridad implica unión con Dios, no la fe ni la esperanza. Todo pecado mortal, en cambio, consiste en la aversión a Dios, como ya hemos dicho (II-II 20,3 I-II 72,5). Por eso todo pecado mortal contraría a la caridad, pero no es contrario a la fe o a la esperanza, sino solamente algunos concretos que destruyen el hábito de la fe o de la esperanza, así como todo pecado mortal destruye el hábito de la caridad. Resulta, por tanto, evidente que la caridad no puede permanecer informe, ya que es la última forma de la virtud, porque hace referencia a Dios como fin último, según hemos dicho (II-II 23,8).
Viene a continuación el tema del objeto de la caridad. En él hay dos cosas a considerar. La primera, qué debe amarse por caridad. La segunda, en qué orden se debe amar. La primera plantea doce preguntas:
Objeciones: 1. ¿Ha de ser amado con caridad sólo Dios o también el prójimo? 2. La caridad, ¿se ha de amar por caridad? 3. ¿Se han de amar con caridad las criaturas irracionales? 4. ¿Puede uno amarse a sí mismo por caridad? 5. ¿A su propio cuerpo? 6. ¿Se ha de amar por caridad a los pecadores? 7. ¿Los pecadores se aman a sí mismos? 8. ¿Se ha de amar por caridad a los enemigos? 9. ¿Se les ha de dar muestras de caridad? 10. ¿Se ha de amar con caridad a los ángeles? 11. ¿A los demonios? 12. Enumeración de lo que se ha de amar por caridad.
Objeciones por las que parece que el amor de caridad termina en Dios y no se extiende al prójimo:
Objeciones: 1. Así como a Dios debemos amor, le debemos también temor, a tenor de estas palabras de la Escritura: Y ahora, Israel, ¿qué te pide el Señor sino que le temas y le ames? (Dt 10,12). Ahora bien, es distinto el temor que inspira el hombre, o temor humano, del que inspira Dios, que es o servil o filial, como hemos expuesto (II-II 19,2). Es, pues, distinto el amor de caridad con que amamos a Dios y el amor con que amamos al prójimo.
2. Según el Filósofo en VIII Ethic., ser amado es ser honrado. Y es distinto el honor debido a Dios, que es honor de latría, y el debido a la criatura, honor de dulía. Es, por lo mismo, distinto el amor de Dios y el amor del prójimo.
3. La esperanza --según la Glosa engendra la caridad. Pero la esperanza se ha de poner en Dios de tal forma, que son reprendidos quienes la ponen en el hombre, según la Escritura: Maldito el hombre que espera en el hombre (Jr 17,5). En consecuencia, a Dios se le debe una caridad que no se extiende al prójimo.
Contra esto: está el testimonio de la Escritura: Mandamiento tenemos de Dios: que el que le ame ha de amar a su hermano (1Jn 4,21).
Respondo: Según hemos expuesto (I-II 54,3), los hábitos no se diferencian sino porque cambia la especie de sus actos; todos los actos de una especie pertenecen al mismo hábito. Pues bien, dado que el carácter específico de un acto lo constituye la razón formal de su objeto, por fuerza han de ser de la misma especie el acto que versa sobre la razón formal del objeto y el que recae sobre un objeto bajo tal razón formal, como son específicamente lo mismo la visión con que se ve la luz y la visión con que se ve el color por medio de la luz.
Ahora bien, la razón del amor al prójimo es Dios, pues lo que debemos amar en el prójimo es que exista en Dios. Es, por lo tanto, evidente que son de la misma especie el acto con que amamos a Dios y el acto con que amamos al prójimo.
Por eso el hábito de la caridad comprende el amor, no sólo de Dios, sino también el del prójimo.
A las objeciones:
Soluciones: 1. El prójimo tanto puede ser temido como amado de dos maneras. Primera, por lo propio de él, como el tirano es o temido por su crueldad o amado por el deseo de conseguir algo de él. En este sentido, el temor y el amor humano se distinguen del temor y del amor de Dios. En segundo lugar, también es temido y amado el hombre por lo que hay de Dios en él. Y así, es temido el brazo secular, porque ha recibido de Dios la misión de castigar al malhechor, y es amado por justicia. Este temor y amor del hombre no se distinguen del temor de Dios, como tampoco de su amor.
2. El amor se refiere al bien en general, mientras que el honor se refiere el bien propio de la persona honrada, ya que se le tributa como testimonio de la propia virtud. Por eso el amor no se diferencia específicamente por la diversidad de bienes diferenciados con tal que se refieran a un bien común; el honor, en cambio, se diferencia por los bienes particulares de cada uno. Según eso, amamos con el mismo amor de caridad a todos los prójimos, en cuanto les referimos a un bien común que es Dios, mientras que les rendimos honores distintos según la cualidad intransferible de cada uno. Igualmente, tributamos a Dios el honor especial de latría por su excelencia única.
3. Son vituperados los hombres que esperan en el hombre como principal autor de salvación; mas no los que esperan en él como instrumento en dependencia de Dios. Sería asimismo reprensible quien amara al prójimo como fin principal; pero no quien lo ame por Dios, lo cual es propio de la caridad.
Suma Teológica II-II Qu.24 a.7