Suma Teológica II-II Qu.29 a.3
Objeciones por las que parece que la paz no es efecto propio de la caridad:
Objeciones: 1. Sin la gracia santificante no hay caridad. Pues bien, hay quienes tienen paz y no tienen gracia santificante, como los gentiles, que a veces disfrutan también de paz. Por tanto, no es efecto de la caridad.
2. No es efecto de la caridad aquello cuyo contrario puede coexistir con la caridad. Ahora bien, la disensión que contradice a la paz puede darse con la caridad, ya que vemos que también sagrados doctores como San Jerónimo y San Agustín discutieron en algunas opiniones (I-II 103,4 ad 1), y se ve igualmente en Ac 15,37 que discutieron incluso Pablo y Bernabé. Parece, pues, que la paz no es efecto de la caridad.
3. Una misma cosa no puede ser efecto propio de causas diversas. Pues bien, la paz, según Is 32,17, es efecto de la justicia: La paz es obra de la justicia.
No es, por lo mismo, efecto de la caridad.
Contra esto: está el testimonio del Ps 118,165: Mucha paz tienen quienes aman tu ley.
Respondo: La paz, como queda dicho (a. 1), implica esencialmente doble unión: la que resulta de la ordenación de los propios apetitos en uno mismo, y la que se realiza por la concordia del apetito propio con el ajeno. Tanto una como otra unión la produce la caridad. Produce la primera por el hecho de que Dios es amado con todo el corazón, de tal manera que todo lo refiramos a El, y de esta manera todos nuestros deseos convergen en el mismo fin. Produce también la segunda en cuanto amamos al prójimo como a nosotros mismos; por eso quiere cumplir el hombre la voluntad del prójimo como la suya. Por esta razón, entre los elementos de la amistad ha puesto el Filósofo, en IX Ethic., la identidad de gustos, y Tulio, en el libro De Amicitia, expone que entre amigos hay un mismo querer y un mismo no querer.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Nadie pierde la gracia santificante si no es por el pecado, que aparta al hombre del fin debido, prefiriendo sobre él un fin malo. En este sentido, su apetito, de hecho, no se adhiere principalmente al bien final verdadero, sino al aparente. Por eso, sin gracia santificante no puede haber paz verdadera, sino sólo aparente.
2. Según el Filósofo, en IX Ethic., la amistad no comporta concordancia en opiniones, sino en los bienes útiles para la vida, sobre todo en los más importantes, ya que disentir en cosas pequeñas es como si no se disintiera. Esto explica el hecho de que, sin perder la caridad, puedan disentir algunos en sus opiniones. Esto, por otra parte, no es tampoco obstáculo para la paz, ya que las opiniones pertenecen al plano del entendimiento, que precede al apetito, en el cual la paz establece la unión. Del mismo modo, habiendo concordia en los bienes más importantes, no sufre menoscabo la caridad por el disentimiento en cosas pequeñas. Esa disensión procede de la diversidad de opiniones, ya que, mientras uno considera que la materia que provoca la disensión es parte del bien en que concuerdan, cree el otro que no. Según eso, la discusión en cosas pequeñas y en opiniones se opone, ciertamente, a la paz perfecta que supone la verdad plenamente conocida y satisfecho todo deseo; pero no se opone a la paz imperfecta, que es el lote en esta vida.
3. La paz es indirectamente obra de la justicia, es decir, en cuanto elimina obstáculos. Pero es directamente obra de la caridad, porque la caridad, por su propia razón específica, causa la paz. Como afirma Dionisio en el capítulo 4 De div. nom., el amor es una fuerza unificante; la paz es la unión realizada en las inclinaciones apetitivas.
Objeciones por las que parece que la paz es virtud:
Objeciones: 1. Los preceptos no se dan sino sobre los actos de las virtudes. Pues bien, hay preceptos que prescriben la paz, como vemos en Mc 9,49: Guardad entre vosotros la paz. Por tanto, la paz es virtud.
2. Solamente merecemos con actos de virtud. Ahora bien, es meritorio procurar la paz, según Mt 5,9: Bienaventurados los pacíficos, porque serán llamados hijos de Dios. La paz, pues, es virtud.
3. Los vicios se oponen a las virtudes. Pues bien, las disensiones, que se oponen a la paz, se enumeran entre los vicios, como se ve en el testimonio de Ga 5,20. Luego la paz es virtud.
Contra esto: está el hecho de que la virtud no es fin último, sino camino hacia él. La paz, en cambio, es, en cierta manera, fin último, como afirma San Agustín en XIX De civ. Dei. En consecuencia, la paz no es virtud.
Respondo: Como queda expuesto (II-II 28,4), cuando se produce una serie de actos que proceden del mismo agente y bajo la misma modalidad, todos ellos proceden de una sola y única virtud, y cada uno no procede de una virtud particular. Esto se ve en la naturaleza: el fuego calentando licúa y dilata a la vez, y no hay en él una fuerza que licúe y otra que dilate, sino que todos esos efectos los produce el fuego por su fuerza única calentadora. Pues bien, dado que, como queda expuesto (a. 3), la paz es efecto de la caridad por la razón específica de amor de Dios y del prójimo, no hay otra virtud distinta de la caridad que tenga como acto propio la paz, como dijimos también del gozo (II-II 28,4).
A las objeciones:
Soluciones: 1. Se da el precepto de tener paz precisamente por ser acto de caridad. Por eso mismo es también meritorio. De ahí que se cuente entre las bienaventuranzas, que, como ya expusimos (I-II 69,1 I-II 69,3), son actos de virtud perfecta. Se la cuenta también entre los frutos, por ser cierto bien final que contiene dulzura espiritual.
2. Con esto queda respuesta la segunda objeción.
3. A una misma virtud se oponen muchos vicios según sus actos diferentes.
Según eso, a la caridad, se opone no solamente el odio por razón del acto de amor, sino también la acidia y la envidia, por razón del gozo, y la disensión, por razón de la paz.
Corresponde a continuación el tema de la misericordia. Sobre él se pueden formular cuatro preguntas:
Objeciones: 1. El mal, ¿es causa de la misericordia en aquel hacia el que la sentimos? 2. ¿De qué cosas sentimos misericordia? 3. La misericordia, ¿es virtud? 4. ¿Es la mayor de las virtudes?
Objeciones por las que parece que el mal no es el motivo propio de la misericordia:
Objeciones: 1. Como queda expuesto (II-II 19,1 I 48,6), la culpa es mayor mal que la pena. Ahora bien, la culpa no incita a la misericordia, antes bien provoca indignación. Por tanto, el mal no es incentivo de la misericordia.
2. Lo cruel y despiadado parece que implica la cumbre del mal. Pues bien, dice el Filósofo en II Rhet. que lo inhumano es distinto de lo lastimoso e impide la misericordia. Luego el mal, en cuanto tal, no es motivo de misericordia.
3. Los indicios de males no son verdaderos males. Ahora bien, los indicios de mal excitan la misericordia, según el Filósofo en II Rhet. Por tanto, el mal, en cuanto tal, no incita a la misericordia.
Contra esto: está el testimonio del Damasceno en el II libro de que la misericordia es una especie de tristeza. Ahora bien, el mal es ocasión de tristeza. Luego es también motivo de misericordia.
Respondo: Según San Agustín en IX De civ. Dei, la misericordia es la compasión que experimenta nuestro corazón ante la miseria de otro, sentimiento que nos compele, en realidad, a socorrer, si podemos. La palabra misericordia significa, efectivamente, tener el corazón compasivo por la miseria de otro. Pues bien, la miseria se opone a la felicidad, y es esencia de la bienaventuranza o felicidad tener lo que se desea, ya que, en expresión de San Agustín, en XIII De Trin., es bienaventurado el que posee lo que quiere y nada malo quiere. La miseria, empero, consiste en sufrir lo que no se quiere. Pero hay tres maneras de querer alguna cosa. Primera: por deseo natural, como el hombre quiere ser y vivir. Segunda: desear algo por elección premeditada.
Tercera: querer una cosa no directamente en sí misma, sino en su causa, como de quien apetece ingerir cosas nocivas decimos que, en cierta manera, quiere enfermar. Así, pues, desde el punto de vista de la miseria, el motivo específico de la misericordia es, en primer lugar, lo que contraría al apetito natural del que desea, es decir, los males que arruinan y contrastan, y cuyo objeto contrario desea el hombre. Por eso dice el Filósofo en Rhet., la misericordia es una tristeza por el mal presente, que arruina y entristece. En segundo lugar, los males de que acabamos de hablar incitan más a misericordia si se oponen a una elección voluntaria libre. Por eso afirma allí mismo el Filósofo que son más dignos de compasión los males cuya causa es la fortuna, por ejemplo, cuando sobreviene un mal donde se esperaba un bien. Finalmente, son aún más dignos de compasión los males que contradicen en todo a la voluntad. Es el caso de quien buscó siempre el bien y sólo le sobrevienen males. Por eso dice también el Filósofo en el mismo libro que la misericordia llega a su extremo en los males que alguien sufre sin merecerlo.
A las objeciones:
Soluciones: 1. La culpa es, por su propia naturaleza, voluntaria. En ese sentido es objeto no de misericordia, sino de castigo. Mas dado que la culpa puede ser, en cierto modo, pena, o sea, en cuanto lleva anejo algo que es contra la voluntad del pecador, en ese sentido puede inspirar también misericordia. Bajo este aspecto tenemos sentimientos de piedad y compasión hacia los pecadores, como escribe San Gregorio en una homilía: la verdadera justicia no provoca desdén, sino compasión, y en San Mateo 9,36 leemos que viendo Jesús las turbas, tuvo misericordia de ellas, porque estaban fatigados y decaídos, como ovejas sin pastor.
2. Dado que la misericordia es compasión de la miseria ajena, en el sentido propio de la palabra se tiene en relación con los demás, no consigo mismo, a no ser por cierta analogía, como ocurre también con la justicia, y en tanto se consideren en el hombre diversas partes como consta en V Ethic. En este sentido leemos en Si 30,24: tú que agradas a Dios, ten misericordia de tu alma. Por tanto, así como, propiamente hablando, en relación con nosotros mismos no se da misericordia, sino dolor, por ejemplo, si padecemos algo cruel, así también, si hay personas tan íntimamente unidas a nosotros que son como algo nuestro, cuales son hijos o parientes, no les tenemos misericordia en sus desgracias, sino que más bien nos condolemos de sus infortunios como si fueran propios. En este sentido hay que interponer las palabras del Filósofo: lo cruel ahuyenta la misericordia.
3. Así como la esperanza y el recuerdo de bienes producen deleite en nosotros, del mismo modo entristece la expectación y el recuerdo de males, aunque no tanto como la sensación de los presentes. De aquí que las señales de males, por el hecho de evocar como presentes males universales, nos mueven a conmiseración.
Objeciones por las que parece que los defectos de quien se compadece no son la causa de ser misericordioso:
Objeciones: 1. Tener misericordia es propio de Dios, y por eso leemos en la Escritura (Ps 144,9): Sus misericordias campean entre todas sus obras. Ahora bien, en Dios no hay en absoluto defecto. Luego los defectos no pueden ser el motivo de la misericordia.
2. Si el motivo de ser misericordioso fueran los defectos, los más misericordiosos deberían ser los más necesitados, y no es así. El Filósofo, en efecto, escribe en II Rhet. que quienes han perdido todo no tienen compasión.
Parece, pues, que la misericordia no se explica por los defectos de quien es misericordioso.
3. Sufrir un ultraje acusa defecto. Pues bien, escribe allí mismo el Filósofo que quienes están afrentados no tienen misericordia. Por tanto, no es causa de la misericordia el defecto de quien se compadece.
Contra esto: está el hecho de que la misericordia es cierto tipo de tristeza.
Ahora bien, el defecto es motivo de tristeza, y por esa razón, quienes con más frecuencia caen en ella son los débiles, como queda expuesto (I-II 47,3).
Luego la razón de ser misericordioso son los defectos propios.
Respondo: Siendo la misericordia compasión de la miseria ajena, como queda dicho (a. 1), siente misericordia quien se duele de la miseria de otro. Ahora bien, lo que nos entristece y hace sufrir es el mal que nos afecta a nosotros mismos, y en tanto nos entristacemos y sufrimos por la miseria ajena en cuanto la consideramos como nuestra. Esto acaece de dos modos. Primero: por la unión afectiva producida por el amor. Efectivamente, quien ama considera al amigo como a sí mismo y hace suyo el mal que él padece. Por eso se duele del mal del amigo cual si fuera propio. Por esa razón, en IX Ethic., destaca el Filósofo, entre los sentimientos de amistad, condolerse del amigo, y el Apóstoiv por su parte, exhorta en Rm 12,15 a gozar con los que se gozan, llorar con los que lloran.
Otro modo es la unión real que hace que el dolor que afecta a los demás esté tan cerca que de él pase a nosotros. Por eso escribe el Filósofo en II Rhet. que los hombres se compadecen de sus semejantes y allegados, por pensar que también ellos pueden padecer esos males. Ocurre igualmente que los más inclinados a la misericordia son los ancianos y los sabios, que piensan en los males que se ciernen sobre ellos, lo mismo que los asustadizos y los débiles. A la inversa, no tienen tanta misericordia quienes se creen felices y tan fuertes como para pensar que no pueden ser víctimas de mal alguno. En consecuencia, el defecto es siempre el motivo de la misericordia, sea que por la unión se considere como propio el defecto ajeno, sea por la posibilidad de padecer lo mismo.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Dios no tiene misericordia sino por amor, al amarnos como algo suyo.
2. Quienes han llegado a males extremos no temen sufrir aún más, y por eso no tienen misericordia. Algo semejante les ocurre a quienes son víctimas de un temor excesivo: la ansiedad les absorbe hasta el extremo de no prestar atención a la miseria ajena.
3. Quienes están dispuestos al ultraje, o por haber recibido afrenta o por estar dispuesto a inferirla, se sienten impulsados a la ira y a la audacia, pasiones viriles que exaltan el ánimo de los hombres hacia lo difícil. Por eso se desvanece en el hombre la idea de que pueda padecer nada en el futuro. De ahí que esos tales, mientras están con ese temple, no tienen misericordia, conforme a lo que leemos en Pr 27,4: No saben de misericordia ni la ira ni el arrebatado furor.
Por la misma razón, tampoco tienen misericordia los soberbios, que desprecian a los demás y les tienen por malos. Por eso juzgan que justamente sufren lo que están pasando. Y así dice también San Gregorio, en una homilía, que la falsa justicia, es decir, la de los soberbios, no tiene compasión, sino desdén.
Objeciones por las que parece que la misericordia no es virtud:
Objeciones: 1. Lo principal de la virtud es la elección, como demuestra el Filósofo en el libro Ethic., y ésta es el deseo de lo que ha sido objeto de deliberación, como él mismo dice. No puede, pues, llamarse virtud lo que impide la deliberación.
Ahora bien, la misericordia impide la deliberación, a tenor de lo que escribe Salustio: Los hombres que se ocupan de asuntos dudosos no deben estar influidos ni por la ira ni por la misericordia. No dan fácilmente con la verdad cuando intervienen esas pasiones. Por tanto, la misericordia no es virtud.
2. Nada contrario a la virtud es laudable. Pues bien, la némesis es contraria a la misericordia, como escribe el Filósofo en el II Rhet., afirmando, por otra parte, en II Rhet. que es pasión laudable. En conclusión, la misericordia no es virtud.
3. El gozo y la paz son virtudes especiales, porque se siguen de la caridad, como queda expuesto (II-II 28,0). Pero la misericordia se sigue también de la caridad, ya que por ella lloramos con quienes lloran y gozamos con quienes gozan (Rm 12,15). Por tanto, la misericordia no es virtud especial.
4. Finalmente, la misericordia, por pertenecer a la potencia apetitiva, no es virtud intelectual. No es virtud teologal, ya que no tiene a Dios por objeto.
Tampoco es virtud moral, ya que no versa sobre actos que atañen a la justicia, ni sobre las pasiones, ya que no figura entre los doce medios justos de que habla el Filósofo en II Ethic. Por tanto, no es virtud.
Contra esto: está la afirmación de San Agustín en IX De civ. Dei: Nunca mejor habló Cicerón, ni más humanamente, ni mejor acomodado al sentir de los piadosos, que cuando en alabanza de César dijo: Ninguna de tus virtudes es ni más grata ni más admirable que tu misericordia. Luego la misericordia es virtud.
Respondo: La misericordia entraña dolor por la miseria ajena. Pero a este dolor se le puede denominar, por una parte, movimiento del apetito sensitivo, en cuyo caso la misericordia es pasión, no virtud. Se le puede denominar también movimiento del apetito intelectivo, en cuanto siente repulsión por el infortunio ajeno. Tal afección puede ser regida por la razón, y, regida por la razón, puede quedar encauzado, a su vez, el movimiento del apetito inferior. Por eso escribe San Agustín en IX De civ. Dei: Este movimiento del alma --es decir, la misericordia-- sirve a la razón cuando de tal modo se practica la misericordia que queda a salvo la justicia, sea socorriendo al indigente, sea perdonando al arrepentido. Y dado que la esencia de la virtud está en regular los movimientos del alma por la razón, como queda expuesto (I-II 56,0), hay que afirmar que la misericordia es virtud.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Las palabras de Salustio hay que entenderlas en el sentido de la misericordia en cuanto pasión no regida por la razón. En ese sentido pone, en efecto, obstáculos a la deliberación de la razón, haciéndola desviarse de la justicia.
2. El Filósofo habla allí de la misericordia y de la némesis como pasiones. Como tales, una y otra, en efecto, son contrarias por el modo de enjuiciar los males ajenos. El misericordioso se duele por creer que no se merecen esos males; el nemésico, por su parte, se complace porque considera que son sufrimientos merecidos, y se contrista si a los indignos les salen las cosas bien. Y ambas cosas son laudables y proceden de la misma raiz, dice allí mismo el Filósofo.
Pero hablando con propiedad, lo contrario a la misericordia es la envidia, según veremos en otro lugar (q. 36 a.3 ad 3).
3. El gozo y la paz no añaden nada a la razón de bien, objeto de la caridad; por eso no requieren otras virtudes que ella. Pero la misericordia implica una razón especial de bien, o sea, la miseria de aquel a quien compadece.
4. La misericordia, en cuanto virtud, es virtud que versa sobre las pasiones y se reduce al justo medio llamado némesis, porque --se dice-- proceden del mismo sentimiento. Sin embargo, para el Filósofo estos medios no son virtudes, sino pasiones, porque incluso en cuanto pasiones son laudables. Con todo, nada impide que provengan de algún hábito electivo, y en este sentido merecen el nombre de virtud.
Objeciones por las que parece que la misericordia es la mayor de las virtudes:
Objeciones: 1. Parece que a la virtud corresponde sobre todo el culto divino. Pues bien, la misericordia es preferida al culto, a tenor de las palabras de Oseas (Os 6,6) referidas en San Mt 12,7: Misericordia quiero y no sacrificio. Luego la misericordia es la mayor de las virtudes.
2. Sobre el texto del Apóstol en 1Tm 4,8: la piedad es útil para todo, comenta la Glosa: La doctrina cristiana en su totalidad se resume en estas palabras: misericordia y piedad. Ahora bien, la doctrina cristiana abarca toda virtud. Por tanto, la misericordia es la suma de toda virtud.
3. La virtud hace bueno al que la tiene. Por eso tanto mejor será la virtud cuanto más semejante a Dios hace al hombre, dado que el hombre es mejor por ser más semejante a Dios. Pues bien, esto lo hace de forma excelente la misericordia, ya que la Escritura, en el Ps 144,9, afirma de Dios que sus misericordias campean entre todas sus obras. Por eso en San Lucas 6,36 dice también el Señor: Sed misericordiosos como misericordioso es vuestro Padre.
En consecuencia, la misericordia es la mayor de las virtudes.
Contra esto: está el testimonio del Apóstol en Col 3,12: Revestios, como amados de Dios, de entrañas de misericordia, añadiendo luego (v. 14): sobre todo tened caridad. Luego la misericordia no es la mayor de las virtudes.
Respondo: Una virtud es suprema de dos maneras. La primera, en sí misma; la segunda, en relación con quien la tiene. En sí misma, la misericordia es, ciertamente, la mayor. A ella, en efecto, le compete volcarse en los otros, y, lo que es más aún, socorrer sus deficiencias; esto, en realidad, es lo peculiar del superior. Por eso se señala también como propio de Dios tener misericordia, y se dice que en ella se manifiesta de manera extraordinaria su omnipotencia.
Con relación al sujeto, la misericordia no es la máxima, a no ser que sea máximo quien la posee, no teniendo a nadie sobre sí y a todos por debajo. Para quien tiene a otro por encima, le es cosa mayor y mejor unirse a él que socorrer las deficiencias del inferior. Por tanto, con relación al hombre, que tiene a Dios por encima de sí, la caridad, uniéndole a El, es más excelente que la misericordia con que socorre al prójimo. Pero entre todas las virtudes que hacen referencia al prójimo, la más excelente es la misericordia, y su acto es también el mejor. Efectivamente, atender a las necesidades de otro es, al menos bajo ese aspecto, lo peculiar del superior y mejor.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Los sacrificios y ofrendas, que forman parte del culto divino, no son para Dios en sí mismo, sino para nosotros y para el prójimo. Dios, en efecto, no tiene necesidad de ellos, y quiere que se los ofrezcamos por nuestra devoción y la utilidad del prójimo. Por eso, la misericordia, que acude en ayuda de las necesidades del prójimo, es un sacrificio más acepto a Dios, en cuanto que presta una utilidad más inmediata al prójimo, a tenor de lo que leemos en la Escritura en He 13,16: No os olvidéis de hacer el bien y de ayudaros mutuamente; ésos son los sacrificios que agradan a Dios.
2. Toda la vida cristiana se resume en la misericordia en cuanto a las obras exteriores. Pero el sentimiento interno de la caridad que nos une a Dios está por encima tanto del amor como de la misericordia hacia el prójimo.
3. La caridad nos hace semejantes a Dios uniéndonos a El por el afecto. Por eso es mejor que la misericordia, que nos hace semejantes a El en el plano del obrar.
Viene a continuación el tema de los actos externos o efectos de la caridad. El primero, la beneficencia; el segundo, la limosna, que es una parte de la beneficencia (q. 32); el tercero, la corrección fraterna (q. 33), que es, a su vez, una limosna.
Sobre lo primero se formulan cuatro preguntas:
Objeciones: 1. La beneficencia, ¿es acto de caridad? 2. ¿Se debe practicar con todos? 3. ¿Se debe practicar más con los más allegados? 4. ¿Es virtud especial?
Objeciones por las que parece que la beneficencia no es acto de caridad:
Objeciones: 1. La caridad tiene a Dios como objeto principal. Ahora bien, con Dios no podemos ser benéficos, como leemos en Jb 35,7: ¿Qué le darás a El?, ¿qué recibirá de tu mano? La beneficencia, pues, no es acto de caridad.
2. La beneficencia consiste principalmente en la colación de bienes. Pero esto corresponde a la liberalidad. Luego la beneficencia no es acto de caridad, sino de liberalidad.
3. Lo que da uno lo da como debido o como no debido. Si se trata de algo debido, cae en el ámbito de la justicia; si no es debido, es don gratuito, y entonces se convierte en acto de misericordia. En consecuencia, la beneficiencia o es acto de justicia o lo es de misericordia. No es, pues, acto de caridad.
Contra esto: está el hecho de que la caridad es amistad, como queda expuesto (II-II 23,1). Ahora bien, según expone el Filósofo en IX Ethic., uno de los actos de la amistad, es decir, obrar bien con los amigos, es lo mismo que beneficiarlos. Luego la beneficencia es acto de caridad.
Respondo: La beneficencia no implica otra cosa que hacer bien a alguien, y este bien lo podemos considerar de dos maneras. La primera en el aspecto general de bien. Esto atañe a la modalidad común de beneficencia, convirtiéndose entonces en acto de amistad, y, por consiguiente, de caridad. El acto de amor, en efecto, entraña la benevolencia con la que el hombre desea el bien para el amigo, como ya hemos expuesto (II-II 23,0). Y dado que la voluntad es realizadora de lo que quiere, si puede, sigúese de ello que hacer bien al amigo es una consecuencia del amor que se le tiene. Por eso la beneficencia, en su aspecto general, es acto de amistad o de caridad. Pero si consideramos en un aspecto particular el bien que se hace a otro, entonces la beneficencia en sí misma adquiere distintas modalidades específicas y pertenece a una virtud especial.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Como afirma Dionisio en el cap. 4 De div. nom.: El amor mueve las cosas ordenadas según una reciprocidad de relaciones, y así, mueve a los seres inferiores hacia los superiores para ser perfeccionados por éstos; mueve, empero, a los superiores hacia los inferiores para atenderles. Bajo este aspecto, la beneficencia es efecto del amor. Por eso, lo nuestro no es hacer bien a Dios, sino honrarle sometiéndonos a El; lo propio, en cambio, de El es hacernos bien en virtud de su amor.
2. En la colación de dones hay que atender dos cosas: primero, la dádiva exterior; segundo, la pasión interior que se tiene por las riquezas deleitándose en ellas. Pero a la liberalidad le corresponde moderar la pasión interior, de suerte que no se exceda en el deseo y el amor de las riquezas. Esto, en efecto, lo hace el hombre distribuidor de dones. Por eso, si el hombre hace una gran merced, pero con cierta codicia de retener, la dádiva no es liberal. Por parte de la dádiva exterior, la dispensación del beneficio pertenece, en general, a la amistad o caridad. Por eso, si alguien da a otro por amor lo que desea guardar, no rebaja la amistad; con ello, más bien, se pone en evidencia la perfección de la amistad.
3. La amistad o caridad considera en la merced la razón común de bien; la justicia, empero, la razón de algo debido; la misericordia, en cambio, el socorrer la miseria o las deficiencias.
Objeciones por las que parece que no se debe beneficiar a todos:
Objeciones: 1. Escribe San Agustín en I De doctr. christ. que no podemos ayudar a todos.
Pero la virtud no induce a lo imposible. Luego no es menester beneficiar a todos.
2. Leemos en Si 12,5: Haz bien al justo y no favorezcas al pecador. Ahora bien, hay muchos pecadores. Por tanto, no se debe beneficiar a todos.
3. A tenor de las palabras del Apóstol en Rm 13,4, la caridad no obra perversamente. Pues bien, beneficiar a ciertos hombres entraría en ese caso; por ejemplo, a los enemigos del Estado o al excomulgado, que sería una manera de comunicarse con él. En consecuencia, siendo acto de caridad hacer bien, no se debe practicar con todos.
Contra esto: está el testimonio del Apóstol en Ga 6,10: Mientras hay tiempo, hagamos el bien a todos.
Respondo: Como ya hemos expuesto (a. 1 ad 1), la beneficencia es efecto del amor que inclina a los seres superiores hacia los inferiores para aliviar su indigencia. Pues bien, las gradaciones que se dan entre los hombres no son inmutables, como en los ángeles. Los hombres, en efecto, son víctimas de muchas deficiencias, y por eso quien es superior en una cosa, es, o puede ser, inferior en otra. De ahí que, abarcando a todos la caridad, a todos debe extenderse también la beneficencia, teniendo siempre en cuenta las circunstancias de lugar y tiempo, dado que todo acto virtuoso debe atenerse a los límites exigidos por las circunstancias.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Hablando en rigor, es imposible hacer el bien a todos los hombres en particular. Nadie hay, sin embargo, que no pueda encontrarse en alguna situación en que se le deba ayudar en especial. Por eso exige la caridad que el hombre, aun en el caso de que no beneficie a alguno actualmente, esté dispuesto a hacerlo a cualquiera si se le ofrece la ocasión. Hay, no obstante, beneficios que podemos prestar a todos, si no individualmente, sí en general, como, por ejemplo, orando por fieles e infieles.
2. En el pecador hay dos cosas, o sea, la culpa y la naturaleza. Por tanto, hay que socorrerle en la conservación de la naturaleza, mas no para fomentar la culpa; esto, en efecto, no es beneficiar, sino más bien hacer mal.
3. A los excomulgados y a los enemigos del Estado se les deben denegar beneficios a efectos de apartarles de su culpa. No obstante, en caso de que arreciase una necesidad, para que no desfallezca su naturaleza, habrá el deber de socorrerles, aunque en debida forma, o sea, para que no mueran de hambre o de sed, o sufra cualquier contratiempo de esa naturaleza, a menos de que la justicia haya dictado esa pena.
Objeciones por las que parece que deben ser más beneficiaos quienes nos están más unidos:
Objeciones: 1. En Lc 14,12 leemos: Cuando des una comida o una cena, no llames a tus amigos ni a tus hermanos y parientes. Pues bien, éstos son los más unidos a nosotros. No se debe, pues, beneficiar a los más unidos a nosotros, sino más bien a los indigentes extraños, pues el texto (v. 13) añade: Cuando des un convite, invita a los pobres y lisiados.
2. Más aún: El beneficio más grande es el otorgado a uno en guerra. Ahora bien, en tales circunstancias el soldado debe ayudar al compañero de armas desconocido antes que al consanguíneo enemigo. En consecuencia, no debemos hacer el mayor bien a los más allegados.
3. Antes se ha de devolver lo debido que dispensar beneficios gratuitos. Pero es un deber pagar con beneficios a quien nos los hizo. Luego se debe beneficiar más a los bienhechores que a los parientes.
4. Finalmente, según hemos dicho (II-II 26,9), han de ser más amados los padres que los hijos. Ahora bien, deben ser más beneficiados los hijos, porque, a tenor de 2Co 12,14, no deben los hijos atesorar para los padres. Por consiguiente, no han de ser los más beneficiados los más unidos.
Contra esto: está el testimonio de San Agustín en I De doctr. christ.: No pudiendo beneficiar a todos, debes dispensar tus beneficios a quienes de algún modo están más unidos a ti por circunstancias de lugares, tiempos u otras relaciones.
Respondo: La gracia y la virtud imitan el orden de la naturaleza instituido por la sabiduría divina. Pues bien, entra en el orden de la naturaleza que cualquier agente de la misma desarrolle su acción ante todo y sobre todo entre lo que está más cerca, como el fuego calienta más a las cosas más cercanas. De la misma manera, Dios difunde los dones de su bondad antes y de manera más abundante sobre las cosas más cercanas a El, como expone Dionisio en el cap.
4 De Cael. Hier. Ahora bien, hacer beneficios es acto de caridad para con otros.
Es, por lo mismo, un deber ser más benéficos con los más allegados.
Pero el allegamiento entre las personas puede ser considerado desde diferentes puntos de vista, según los distintos géneros de relaciones que las ponen en comunicación; así tenemos: los consanguíneos, en la comunicación natural; los conciudadanos, en la civil; los fieles, en la espiritual, y así sucesivamente. A tenor, pues, de esa diversidad de uniones se han de dispensar los distintos beneficios, ya que, absolutamente hablando, a cada uno se le debe otorgar el beneficio que corresponda a lo que más nos una. Esto, no obstante, puede variar según la diversidad de lugares, tiempos y ocupaciones humanas.
Efectivamente, en algún caso, por ejemplo, en necesidad extrema, se debe atender al extraño antes incluso que al padre, que no la atraviesa tan grande.
A las objeciones:
Soluciones: 1. El Señor no prohíbe en absoluto llamar al banquete a los amigos o a los parientes, sino invitarles con la intención de que devuelvan el favor. Esto, en realidad, no sería caridad, sino codicia. Puede, no obstante, suceder que en algún caso deban ser invitados con preferencia los extraños, a causa de su mayor indigencia. Pero debe quedar claro que, en igualdad de condiciones, deben tener prioridad los más allegados a nosotros. En el caso de que haya que elegir entre dos, uno más allegado y otro más necesitado, no es posible determinar con una regla general a cuál de ellos se deba socorrer, pues son distintos tanto el grado de indigencia como el de parentesco; esto lo determina un juicio prudencial.
2. El bien común de muchos es más divino que el bien de uno. De ahí que es virtuoso incluso arriesgar la propia vida por el bienestar espiritual o temporal de la república. Por eso, dado que la solidaridad en los combates se ordena a la conservación de la república, el soldado auxilia a su compañero de armas a título no de persona privada, sino de ayuda a toda la república. No es, por lo mismo, de admirar si en ese caso se da preferencia al extraño sobre el allegado.
3. Hay dos tipos de deuda. En la primera, lo que se debe entra a formar parte de los bienes no tanto del deudor cuanto del acreedor. Tal es el caso de quien tiene dinero o alguna otra cosa de otro, sea por haberlo robado, o recibido en préstamo, o en depósito, o de cualquier otro modo. En este caso tiene preferencia devolver lo debido sobre beneficiar con ello a los allegados. A no ser que llegara a tal extremo que incluso fuera lícito tomar lo ajeno, y que no se encuentre en igual necesidad la persona a quien se debe. En este caso, ciertamente, habría que apreciar con cuidadosa minuciosidad la situación de ambos, teniendo en cuenta otras circunstancias, ya que en casos como éstos no es posible establecer una norma general, dada la variedad de casos singulares, como escribe el Filósofo en IX Ethic.
Distinta de la anterior es la deuda que se computa entre los bienes del deudor y no del acreedor. Tal es el caso en que se debe no en sentido estricto de justicia, sino por cierta equidad moral, cual sucede en los beneficios recibidos gratuitamente. Pues bien, ningún beneficio de bienhechor es comparable con el de los padres. Por eso, al tiempo de la recompensa, los padres deben ser preferidos a todos los demás, a no ser que, por otra parte, exista alguna necesidad preponderante, o alguna otra condición, por ejemplo, la utilidad común de la Iglesia o de la república. En todos los demás casos se debe juzgar teniendo en cuenta tanto la cercanía como el beneficio recibido. Y estas cosas tampoco permiten establecer una norma general.
4. Los padres son como los superiores. Por eso, el amor de los padres tiende a beneficiar (a los hijos); el de los hijos, en cambio, a honrar a los padres. Sin embargo, en caso de extrema necesidad, es más lícito abandonar a los hijos que a los padres; a éstos nunca sería lícito abandonar, por la obligación de los beneficios recibidos, como es evidente en el Filósofo en VIII Ethic.
Suma Teológica II-II Qu.29 a.3