Suma Teológica II-II Qu.37
Viene a continuación el tema de los pecados opuestos a la paz. Primero, la discordia, que radica en el corazón. En segundo lugar, la porfía, que se da en la boca (q. 38). Por último, los que atañen a la acción: el cisma (q. 39), la riña (q. 41) y la guerra (q. 40).
Sobre lo primero se formulan dos preguntas:
Objeciones: 1. La discordia, ¿es pecado? 2. ¿Es hija de la vanagloria?
Objeciones por las que parece que la discordia no es pecado:
Objeciones: 1. Discordar es alejarse de la voluntad de otro. Pero esto no parece pecado, ya que la voluntad del prójimo no es regla de nuestros actos, sino sólo la voluntad divina. Luego la discordia no es pecado.
2. Quien induce a otro a pecar, peca también él. Ahora bien, no parece que sea pecado sembrar discordias, a juzgar por el testimonio de Ac 23,6-7: Conociendo Pablo que unos eran saduceos y otros fariseos, gritó dirigiéndose al sanedrín: Hermanos, yo soy fariseo e hijo de fariseos. Por la esperanza en la resurrección de los muertos, soy ahora juzgado. En cuanto dijo esto se produjo un alboroto entre los fariseos y saduceos. No es, pues, pecado la discordia.
3. El pecado, sobre todo el mortal, no se encuentra en los varones santos. Se encuentra, sin embargo, la discordia, como podemos ver en Ac 15,39: Hubo discusión entre Pablo y Bernabé, de suerte que se apartaron. No es, pues, pecado la discordia, y mucho menos pecado mortal.
Contra esto: está el hecho de que el Apóstol, en Ga 5,20, señala como obras de la carne las disensiones, esto es, las discordias, diciendo de ellas: Quienes hacen tales cosas, no entrarán en el reino de Dios. Ahora bien, nada que no sea el pecado mortal excluye del reino de Dios. En conclusión, la discordia es pecado mortal.
Respondo: La discordia se opone a la concordia. Ahora bien, la concordia, como ya hemos expuesto (II-II 29,3), tiene como causa la caridad, porque lo propio de la caridad es aunar los corazones de muchos, teniendo por principio, principalmente, el bien divino; y, en segundo lugar, el bien del prójimo. En consecuencia, la discordia es pecado por el hecho de oponerse a esa concordia.
Sin embargo, es menester tener en cuenta que la discordia suprime la concordia de dos modos: esencial y accidentalmente. En los actos humanos es esencial lo intencional, y por eso, en la discordia con el hermano, es esencial disentir a sabiendas e intencionadamente del bien divino y del bien del prójimo, que deberían unirnos. Esto, por su género, es en realidad pecado mortal, porque es contrario a la caridad, aunque los primeros movimientos de esa discordia sean pecado venial por su carácter imperfecto. Pero en los actos humanos es también accidental lo que no es intencional. De ahí que, cuando hay disparidad de opiniones sobre algún bien que afecta al honor de Dios o al prójimo, y unos piensan de una manera y otros sostienen la contraria, la discordia en este caso afecta accidentalmente al bien divino o al del prójimo.
La discordia entonces no es pecado ni contraria a la caridad, salvo el caso de que incida erróneamente sobre lo necesario para la salvación o haya obstinación culpable. En efecto, como hemos expuesto en otro lugar (q. 29 a.l; a.3 ad 2), la concordia efecto de la caridad es unión de voluntades, no de opiniones. De todo esto queda claro que la discordia se da a veces con pecado de uno solo, como, por ejemplo, cuando uno quiere el bien al que el otro a sabiendas se opone.
Otras veces, en cambio, se da con pecado de las dos partes, cuando recíprocamente se opone la una al bien de la otra, y cada cual busca su propio bien.
A las objeciones:
Soluciones: 1. La voluntad de un hombre, considerada en sí misma, no es regla de la volutad de otro. Pero en cuanto esa voluntad está de acuerdo con la divina, se transforma, por lo mismo, en regla regulada por la primera regla. Por consiguiente, discordar de esa voluntad es pecado, ya que con ello se pone en desacuerdo con la regla divina.
2. La voluntad del hombre unida a Dios es justa, y ponerse en desacuerdo con ella es pecado; de igual modo, la voluntad del hombre contraria a Dios es regla perversa, y ponerse en desacuerdo con ella es bueno. Por consiguiente, promover una discordia que rompe la concordia introducida por la caridad es pecado grave. Por eso se lee en Pr 6,16: Seis cosas hay que aborrece el Señor, y aun siete detesta el alma. Esa séptima la señala diciendo (v. 19): El que siembra discordia entre los hermanos. Pero provocar discordia que elimine la mala concordia, es decir, la que se apoya en mala voluntad, es laudable. En ese sentido fue laudable la disensión introducida por San Pablo entre quienes estaban concordes en el mal, ya que también el Señor dice de sí en Mt 10,34: No he venido a traer paz, sino la espada.
3. La discordia que hubo entre Pablo y Bernabé fue accidental, no esencial, pues los dos intentaban el bien. Pero a uno le parecía buena una cosa y al otro otra, y eso era fruto de la flaqueza humana. En verdad, la controversia en ese caso no afectaba a cosas necesarias para la salvación, aunque el incidente mismo fuera permitido por providencia divina para mayor provecho.
Objeciones por las que parece que la discordia no es hija de la vanagloria:
Objeciones: 1. La ira es vicio distinto de la vanagloria. Ahora bien, la discordia parece hija de la ira, según el testimonio de Pr 15,18: El varón iracundo provoca las riñas. Luego la discordia no es hija de la vanagloria.
2. Comentando San Agustín la frase de San Jn 7,39: Todavía no había sido dado el Espíritu Santo, escribe: La envidia separa, la caridad une. Pues bien, la discordia no es otra cosa que separación de voluntades. Por tanto, la discordia procede de la envidia más que de la vanagloria.
3. Lo que es origen de muchos males parece pecado capital. Ahora bien, ése es el caso de la discordia, ya que, comentando San Jerónimo las palabras todo reino dividido será desolado (Mt 12,25), escribe: Así como la concordia hace prosperar las cosas pequeñas, con la discordia se desmoronan las grandes. Por eso la discordia debe tenerse por pecado capital más que por hija de la vanagloria.
Contra esto: está la autoridad de San Gregorio en XXXI Moral.
Respondo: La discordia entraña escisión de voluntades en la medida en que la de cada cual está fijamente entregada a una cosa. Ahora bien, el hecho de que la voluntad se aferré a sus propios puntos de vista proviene de que prefiere lo suyo a lo ajeno, y cuando eso se da desordenadamente, degenera en soberbia y en vanagloria. Por eso la discordia que induce a cada cual a seguir sus puntos de vista, desentendiéndose de los ajenos, es hija de la vanagloria.
A las objeciones:
Soluciones: 1. No es lo mismo riña que discordia. La riña es cosa exterior, y tiene su origen en la ira, que induce al ánimo a hacer daño al prójimo. La discordia, empero, consiste en la escisión de voluntades producida por la soberbia o la vanagloria, por la razón indicada.
2. La discordia tiene como punto de partida el alejamiento de la voluntad de los demás provocado por la envidia; el punto final es el acercamiento a sus propios puntos de vista causado por la vanagloria. Pero, dado que en el movimiento tiene mayor importancia el punto de llegada que el de partida, pues el fin es mejor que el principio, la discordia es más hija de la vanagloria que de la envidia, aunque puede proceder de ambas, si bien bajo aspectos diferentes, como queda dicho.
3. Las grandes empresas progresan con la concordia y se desmoronan con la discordia, porque la fuerza es tanto más consistente cuanto mayor es la unión y se debilita con la división, como se lee en el libro De Causis. Resulta, por lo mismo, evidente que lo propio de la discordia es la escisión de voluntades. Para explicar este resultado es innecesario hacer de la discordia pecado capital que la haga origen de los distintos vicios que le atañen.
Viene a continuación el tema de la porfía. Sobre ella se formulan dos preguntas:
Objeciones: 1. La porfía, ¿es pecado mortal? 2. ¿Es hija de la vanagloria?
Objeciones por las que parece que la porfía no es pecado mortal:
Objeciones: 1. El pecado mortal no se halla entre los varones espirituales. Sin embargo, se da la porfía, a tenor del testimonio de San Lc 22,24: Hubo porfía entre los discípulos de Jesús sobre quién de ellos sería el mayor. Por tanto, la porfía no es pecado mortal.
2. A nadie bien dispuesto debe agradar el pecado mortal en el prójimo. Ahora bien, escribiendo a los Ph 1,17 afirma el Apóstol: Otros, por porfía, predican a Cristo, y después añade: Esto me alegra y seguirá alegrándome. La porfía, pues, no es pecado mortal.
3. Algunos porfían en juicio o en disputa sin ánimo de ofender al prójimo, sino sobre todo procurando el bien. Es el caso, por ejemplo, de quienes porfían disputando con los herejes. Por eso, comentando la Glosa las palabras: Sucedió un día… (1R 14,1) escribe: Los católicos no provocan porfías con los herejes si no se sienten por ellos provocados. La porfía, pues, no es pecado mortal.
4. Finalmente, parece que Job porfió con Dios, a tenor de las palabras del texto Jb 39,2: ¿Acaso el que contiende con Dios descansa con facilidad? Ahora bien, Job no pecó mortalmente porque de él dice el Señor: No habéis hablado delante de mí cosa a derechas como mi siervo (Jb 42,7). En consecuencia, la porfía no siempre es pecado mortal.
Contra esto: está el precepto del Apóstol en 2Tm 2,14: No quieras porfiar con palabras, y en Ga 5,20 enumera la porfía entre las obras de la carne, que quienes las hacen no poseerán el reino de Dios. Ahora bien, todo lo que priva del reino de Dios y contradice un precepto es pecado mortal. Por tanto, la porfía es pecado mortal.
Respondo: Contender es dirigirse contra uno. Por eso, así como la disputa implica oposición en la voluntad, la contención o porfía la implica en las palabras. Por eso mismo, cuando el discurso procede de la oposición, se llama también contención, figura retórica descrita por Cicerón en estos términos: Se da contención cuando el discurso se hace con cosas contrarias como ésta: la lisonja tiene dulces principios y finales amarguísimos. Ahora bien, en el discurso, la oposición puede presentar dos aspectos: el que se refiere a la intención del contendiente y el que se refiere a la forma. En el primer caso es necesario considerar también si falsea la verdad, acción vituperable, o impugna la falsedad, lo cual es laudable. Cuando se trata de la forma, hay que distinguir igualmente doble modalidad: Si respeta los justos límites de la persona y del tema, lo cual es laudable, y por eso Cicerón, en III Rhet., considera la discusión fogosa adecuada para confirmar y refutar; o si el modo excede la condición de la persona y del tema, en cuyo caso resulta vituperable.
Si, pues, se toma la porfía como impugnación de la verdad y es una impugnación intemperada, es pecado mortal. En este sentido, la define San Ambrosio: La porfía es impugnación de la verdad con presunción clamorosa.
Pero si es impugnación de la falsedad hecha con mesura, es laudable. Y si se trata de impugnación de la falsedad, pero de forma inadecuada, puede ser pecado venial, salvo el caso de que llegue a ser tan desordenada que resulte escandalosa para los demás. Por eso el Apóstol, en 2Tm 2,14, después de decir no quieras porfiar, añade: Para nada sirve sino para desedificación de los demás.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Los discípulos de Cristo no tenían intención de combatir la verdad, porque cada uno defendía lo que le parecía verdadero. Había, sin embargo, desorden en su discusión, ya que contendían de un tema no planteado, es decir, el del primado de honor. Todavía, como comenta la Glosa, no eran espirituales. Por eso la atajó el Señor.
2. Quienes por porfía predicaban a Cristo eran dignos de reprensión, porque aunque no impugnaban la verdad de la fe, sino que la predicaban, impugnaban, sin embargo, la verdad promoviendo dificultades al Apóstol, que predicaba la verdad de la fe. Por eso el Apóstol no se goza de su porfía, sino del fruto que de ella se seguía, a saber: que Cristo era anunciado, pues también de los males se siguen ocasionalmente bienes.
3. Según la naturaleza perfecta de la porfía, que es pecado mortal, quien contiende en juicio impugna la verdad de la justicia, y quien contiende en disputa pretende combatir la verdad de la doctrina. No es ésta la forma de discutir de los católicos con los herejes, sino a la inversa. Mas, tomada la porfía en su naturaleza imperfecta, es decir, en cuanto entraña viveza de palabras, no siempre es pecado mortal.
4. La porfía se toma allí en el sentido general de discusión. En efecto, Jb 13,3 había dicho: Hablaré con el Omnipotente y deseo disputar con Dios. En manera alguna era su intención impugnar la verdad, sino descubrirla, y en esa búsqueda no había ni desorden de ánimo ni voces.
Objeciones por las que parece que la porfía no es hija de la vanagloria:
Objeciones: 1. La porfía tiene cierta afinidad con el celo, y por eso escribe el Apóstol en 1Co 2,3: Habiendo entre vosotros celos y porfías, ¿no sois acaso carnales y os comportáis como hombres? Ahora bien, el celo pertenece a la envidia. Luego la porfía viene más bien de la envidia.
2. La porfía va acompañada de clamor. Ahora bien, el clamor, según San Gregorio en XXXI Moral., nace de la ira. Luego la porfía nace también de la ira.
3. La ciencia, entre otras cosas, parece que es motivo de soberbia y de vanagloria, a tenor de las palabras del Apóstol en 1Co 8,1: La ciencia hincha.
Pues bien, la porfía proviene muchas veces de la falta de ciencia, que nos da el conocimiento de la verdad y no se combate. La porfía, pues, no es hija de la vanagloria.
Contra esto: está el testimonio de la autoridad de San Gregorio en XXXI Moral.
Respondo: Como queda expuesto (II-II 37,2), la discordia es hija de la vanagloria porque cada uno de cuantos están en desacuerdo se aferra a su propio parecer y ninguno se aviene al del otro, siendo, por otra parte, lo propio de la soberbia y de la vanagloria buscar la excelencia personal. Pues bien, así como quienes están en desacuerdo lo están por encontrarse aferrados al propio sentir de su corazón, así lo están también quienes disputan por defender de palabra lo que les parece. Hay, pues, la misma razón para hacer de la porfía y de la discordia hijas de la vanagloria.
A las objeciones:
Soluciones: 1. La porfía, como la discordia, tienen afinidad con la envidia en cuanto a alejamiento de aquel con quien discuerda o con el que contiende. Pues bien, en cuanto a mantenerse en su postura, el que discute conviene con la soberbia y con la vanagloria, es decir, en cuanto se aferra a su propio parecer, como hemos expuesto.
2. En la discusión de que hablamos aquí, el clamor de las palabras tiene como fin impugnar la verdad. No es, por lo mismo, lo principal de la porfía. Por eso no es necesario que la porfía provenga de la misma fuente de la que proviene el clamor.
3. La soberbia y la vanagloria toman principalmente ocasión de los bienes, incluso de los que son contrarios, como lo es, por ejemplo, ensoberbecerse por la humildad. Pero esa procedencia no es directa, sino accidental, ya que no hay inconveniente en que un contrario nazca de otro contrario. Por lo mismo, tampoco hay inconveniente en que lo que procede directamente de la soberbia o de la vanagloria tenga por causas contrarias aquellas de las que puede provenir ocasionalmente la soberbia.
Corresponde a continuación tratar de los vicios opuestos a la paz en el plano de la acción: el cisma, la riña (q. 41), la sedición (q. 42) y la guerra (q. 40).
Sobre el cisma, en primer lugar, se formulan cuatro preguntas:
Objeciones: 1. El cisma, ¿es pecado especial? 2. ¿Es más grave que la infidelidad? 3. La potestad de los cismáticos. 4. Sus penas.
Objeciones por las que parece que el cisma no es pecado especial:
Objeciones: 1. El cisma, como dice el papa Pelagio, suena a desgarro. Ahora bien, todo pecado, a tenor de lo que afirma el profeta, produce desgarro: Vuestros pecados han zanjado división entre vosotros y vuestro Dios (Is 59,2). El cisma, pues, no es pecado especial.
2. Se considera cismáticos a quienes no obedecen a la Iglesia. Pues bien, en todos sus pecados desobedece el hombre a los preceptos de la Iglesia, ya que, según San Ambrosio, el pecado es la desobediencia a los mandamientos del cielo. Luego todo pecado es cisma.
3. La herejía sustrae igualmente al hombre de la unidad de la fe. Si, pues, el cisma implica división, no parece que se distinga del pecado de infidelidad como pecado especial.
Contra esto: está el hecho de que San Agustín, en el tratado Contra Faust., distingue entre cisma y herejía diciendo que se da el cisma cuando uno opina lo mismo y adora con el mismo rito que los demás, y sólo se complace en la separación de la congregación; la herejía, empero, opina cosas diferentes de las que cree la Iglesia católica. El cisma, pues, no es pecado general.
Respondo: Según expone San Isidoro en el libro Etymol., la palabra cisma se ha tomado de la escisión de pareceres. Pues bien, la escisión se opone a la unidad, y por eso se llama pecado de cisma el que directa y esencialmente se opone a la unidad. En efecto, así como en el orden natural no constituye especie lo que es accidental, así tampoco en el orden moral, en el que lo intencional es esencial, mientras que lo que cae fuera de la intención es, por así decirlo, accidental. Por eso el pecado de herejía es propiamente pecado especial, por el hecho de que intenta separar de la unidad realizada por la caridad. Esta no solamente une a las personas entre sí por el vínculo especial del amor espiritual, sino que une a toda la Iglesia en la unidad del Espíritu. Por tanto, se considerará como cismáticos en sentido estricto a quienes espontánea e intencionadamente se apartan de la unidad de la Iglesia, que es la unidad principal. En efecto, la unión particular de unos con otros está ordenada a la unidad de la Iglesia, del mismo modo que la organización de los miembros en el cuerpo natural está ordenada a la unidad de todo el cuerpo.
Por otra parte, la unidad de la Iglesia radica en dos cosas, es decir, en la conexión o comunicación de los miembros de la Iglesia entre sí y en la ordenación de todos ellos a una misma cabeza, a tenor de lo que escribe el Apóstol: Vanamente hinchado por su mente carnal, sin mantenerse unido a la Cabeza, de la cual todo el Cuerpo, por medio de junturas y ligamentos, recibe nutrición y cohesión para realizar su crecimiento en Dios (Col 2,18-19). Pues bien, esa Cabeza es Cristo mismo, cuyas veces desempeña en la Iglesia el Sumo Pontífice. Por eso se llama cismáticos a quienes rehusan someterse al Romano Pontífice y a los que se niegan a comunicar con los miembros de la Iglesia a él sometidos.
A las objeciones:
Soluciones: 1. La división entre el hombre y Dios por el pecado no es intentada por el pecador, sino que más bien se produce fuera de su intención, por su desordenada conversión hacia el bien perecedero. De ahí que no sea en rigor cisma.
2. El cisma consiste esencialmente en no obedecer a los preceptos en un espíritu de rebelión. Y digo con rebelión, subrayando con ello tanto el desprecio pertinaz hacia los preceptos de la Iglesia como la negativa a someterse a su juicio, y esto no lo hace el pecador. Por eso no todo pecado es cisma.
3. La diferencia entre la herejía y el cisma hay que considerarla en función de aquello a lo que cada una se opone esencial y directamente. La herejía, en efecto, se opone directamente a la fe; el cisma, en cambio, se opone a la unidad eclesiástica de la caridad. De ahí que, siendo la fe y la caridad virtudes diferentes, aunque quien carece de fe carece de caridad, el cisma y la herejía son también pecados distintos, aunque todo hereje es también cismático, pero no al contrario. Así lo dice San Jerónimo en Epist. Ad Gal.: Entre el cisma y la herejía creo que hay esta diferencia: la herejía cree dogmas alterados, mientras que el cisma separa de la Iglesia.
Sin embargo, del mismo modo que la pérdida de la caridad es camino que lleva a la pérdida de la fe, según el testimonio del Apóstol: De las cuales --de la caridad y demás-- algunos se desvían, viniendo a dar en vaciedades (1Tm 1,6), el cisma es también, por su parte, camino hacia la herejía. Por eso San Jerónimo, en el mismo lugar, añade: El cisma, en un principio y en parte, puede entenderse como distinto de la herejía; mas no hay cisma en que no se forje herejía, para convencerse de que ha obrado rectamente apartándose de la Iglesia.
¿Es el cisma pecado más grave que la infidelidad?
Objeciones por las que parece que el cisma es pecado más grave que la infidelidad:
Objeciones: 1. El pecado mayor se castiga con pena también más grave, como vemos en la Escritura: Conforme a su delito será la cuenta de los azotes (Dt 25,2). Ahora bien, el pecado de cisma ha sido más castigado que el de infidelidad o el de idolatría. En efecto, tenemos constancia de que por la idolatría algunos fueron muertos a espada por mano humana (Ex 32,27-28), mientras que sobre el pecado de cisma leemos: Pero si, haciendo Yahveh algo insólito, abre la tierra su boca y se traga cuanto es suyo y bajan vivos al abismo, conoceréis que estos hombres han blasfemado de Yahveh (Nb 16,30). Por su parte, las diez tribus que se disgregaron del reino de David, por pecado de cisma, fueron castigadas gravísimamente, como consta también en la Escritura (2R 17,20ss). El pecado de cisma, pues, es más grave que el de infidelidad.
2. El bien de la colectividad es mayor y más divino que el bien de uno, como demuestra el Filósofo en I Ethic. Pues bien, el cisma se opone al bien de la multitud, porque es contrario a la unidad de la Iglesia; la infidelidad, en cambio, atenta contra el bien particular de uno, a saber: la fe de un solo hombre. Por tanto, parece que el cisma es pecado más grave que el de la infidelidad.
3. Al mayor mal se opone el mayor bien, como expone el Filósofo en VIII Ethic.
Ahora bien, el cisma se opone a la caridad, virtud mayor que la fe, a la que se opone la infidelidad, como queda dicho (II-II 23,6). Luego el cisma es pecado más grave que el de la infidelidad.
Contra esto: está el hecho de que la adición a otra cosa es mayor que ésta, sea en el bien, sea en el mal. Ahora bien, la herejía resulta de la adición al cisma, ya que añade un dogma perverso, según el testimonio de San Jerónimo antes aducido. En consecuencia, el cisma es menor pecado que el de infidelidad.
Respondo: La gravedad del pecado puede precisarse de dos maneras: en su especie y en sus circunstancias. Y dado que las circunstancias son particulares y pueden variar al infinito, cuando se pregunta, en general, cuál de los pecados sea más grave, la cuestión debe entenderse sobre la gravedad que atañe al género de pecado. Ahora bien, el género o especie de pecado se toma del objeto, como se ha demostrado en otro lugar (I-II 72,0). Por eso, el pecado que se opone a mayor bien es más grave en su género, como el pecado contra Dios es mayor que el cometido contra el prójimo. Pues bien, es evidente que la infidelidad es pecado contra Dios mismo, en cuanto que es en sí mismo la verdad primera en que se apoya la fe. El cisma, en cambio, se opone a la unidad de la Iglesia, que es un bien participado, menor que Dios mismo.
Resulta, pues, evidente que el pecado de infidelidad, por su naturaleza, es más grave que el de cisma. Esto no obsta para que algún cismático peque más gravemente que el infiel, sea por el desprecio mayor, sea por el peligro mayor que supone, sea por otras razones por el estilo.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Era ya evidente para el pueblo hebreo, por la ley recibida, que había un solo Dios y que no había que adorar a otros dioses, y esto les había sido confirmado con muchas señales. No era, pues, necesario que quienes pecaban contra esa fe por idolatría fueran castigados con inusitada pena, sino con la corriente. Sin embargo, no tenía tan claro que Moisés debería ser siempre su caudillo. Era, por lo mismo, necesario que quienes se rebelaban contra su principado fueran castigados de manera extraordinaria e inusitada.
También se puede responder que el pecado de cisma a veces era castigado con mayor severidad en aquel pueblo porque era propenso a las sediciones y al cisma. De ello da testimonio el Esd 4,19 diciendo: Ya de antiguo esa ciudad se rebeló contra los reyes, y en ella se fraguaron sediciones y revueltas. Y a veces se inflige pena mayor por el pecado cometido con mayor frecuencia, como ya hemos demostrado (I-II 105,2 ad 9), dado que hay penas medicinales cuyo objetivo es apartar a los hombres del pecado. Por eso, donde hay mayor inclinación al pecado, se debe aplicar pena más severa. Y las diez tribus fueron castigadas no sólo por el pecado de cisma, sino también por el de sedición, como allí mismo se constata (2R 17,21; cf. 1R 12,28).
2. El bien de la colectividad es mayor que el de un particular de la misma, y también menor que el bien exterior al que se ordena la multitud, al igual que el bien del ejército es menor que el del general. De la misma forma, el bien de la unidad eclesiástica, a la que se opone el cisma, es menor que el de la verdad divina, al que se opone la infidelidad.
3. La caridad tiene dos objetos: el principal, que es la bondad divina, y otro secundario, es decir, el del prójimo. Pero el cisma y los demás pecados cometidos contra el prójimo se oponen a la caridad en cuanto al bien secundario, menor que el objeto de la fe, es decir, Dios mismo. De ahí que estos pecados sean menores que la infidelidad. No es, en cambio, menor el odio de Dios, opuesto a la caridad en cuanto a su objeto principal. Sin embargo, entre los pecados contra el prójimo, el mayor parece que es el cisma, por ser el pecado que va contra el bien espiritual de la colectividad.
Objeciones por las que parece que los cismáticos tienen alguna potestad:
Objeciones: 1. San Agustín, en el libro Contra Donat,, escribe: Lo mismo que a su vuelta a la Iglesia los que estaban bautizados antes de abandonarla no se rebautizaban, así los que vuelven a ella y estaban ordenados no se vuelven a ordenar. Ahora bien, el orden es potestad. Luego los cismáticos conservan cierta potestad porque retienen el orden.
2. Según escribe también San Agustín en el libro De unic. bapt.: El separado puede conferir sacramentos, como los puede recibir. Pues bien, la potestad de conferir sacramentos es potestad máxima. Por tanto, los cismáticos separados de la Iglesia tienen potestad espiritual.
3. El papa Urbano escribe que a los en algún tiempo consagrados por los obispos según el rito católico, pero separados de la Iglesia romana por el cisma, al volver a la unidad de la Iglesia, debemos recibirlos con misericordia conservando sus propias órdenes, con tal de que su vida y ciencia les recomiende. Pero no sucedería esto si no quedara poder espiritual en los cismáticos. Estos, pues, tienen poder espiritual.
Contra esto: está el testimonio de la autoridad de San Cipriano manifestado en una carta, recogida en el Decreto y expresado en estos términos: Quien no observa ni la caridad del espíritu ni la unión de la paz, y se separa del vínculo de la Iglesia y del colegio de los sacerdotes y del obispo, no puede tener ni potestad ni honor.
Respondo: La potestad espiritual es doble: la sacramental y la de jurisdicción.
La potestad sacramental es la conferida por la consagración. Pues bien, todas las consagraciones de la Iglesia son permanentes en tanto dure la consagración, como es evidente en las cosas inanimadas; así, el altar consagrado no se consagra de nuevo si no se destruye. Por tanto, dicha potestad permanece esencialmente en el hombre, que la recibió por consagración, mientras viva, aunque incurra en cisma o en herejía. Esto es evidente, dado que no es consagrado de nuevo al regresar a la Iglesia. Mas dado que la potestad inferior no debe actualizarse más que por la moción de un poder superior, como es también evidente en las cosas naturales, resulta de ello que ese hombre pierde el uso de su potestad, de suerte que no le sea permitido servirse de ella. Mas en el caso de que se sirvan de ella, surte efecto en el plano de los sacramentos, ya que en ellos el hombre no actúa sino como instrumento de Dios, y por eso los efectos sacramentales no quedan impedidos por cualquier culpa que tenga quien lo administre. La potestad, en cambio, de jurisdicción es la conferida por simple intimación humana. Esta potestad no se adquiere de manera inamovible, y por eso no permanece ni en el cismático ni en el hereje. De aquí que no pueden ni absolver, ni excomulgar, ni conceder indulgencias o cosas por el estilo, y, si lo hacen, carecen de valor.
En consecuencia, cuando se dice que estos hombres no tienen potestad espiritual, se ha de entender del segundo tipo de potestad espiritual; y si se trata del primero, no se entiende en cuanto a la esencia de la misma, sino en cuanto a su legítimo uso.
A las objeciones: Se responde con lo dicho.
Objeciones por las que parece que no es conveniente penar a los cismáticos con la excomunión:
Objeciones: 1. La excomunión, sobre todo, aparta al hombre de la comunión de los sacramentos. Ahora bien, en expresión de San Agustín en el libro Contra Donat., el bautismo puede ser recibido de manos de un cismático. Por tanto, parece que la excomunión no es pena conveniente para el cismático.
2. Compete a los fieles de Cristo reducir a los dispersos, y por eso se dice en contra de algunos: No redujisteis lo que era abyecto ni buscasteis lo perdido (Ez 34,4). Pues bien, los cismáticos se reducen más fácilmente por quienes conviven con ellos. Parece, pues, que no se les debe excomulgar.
3. Por un mismo pecado no se inflige doble pena, como leemos en la Escritura: No juzgará Dios dos veces al mismo (Na 1,9). Pues bien, hay quienes por el pecado de cisma son castigados con pena temporal, a tenor de la prescripción del Decreto de Graciano: Las ¡ejes divinas y humanas sancionaron que los separados de la unidad de la Iglesia y quienes perturban la paz sean frenados por la potestad secular. Por tanto, no deben ser castigados con excomunión.
Contra esto: está lo que se manda en la Escritura: Alejaos de las moradas de los hombres impíos (quienes habían hecho cisma) y no queráis tocar lo que les pertenece, no seáis envueltos en sus pecados (Nb 16,26).
Respondo: Cada cual debe ser castigado por lo que peca, como dice la Escritura (Ps 2,17). Ahora bien, según hemos visto (a. 1), el cismático peca en dos cosas. La primera, por separarse de los miembros de la Iglesia. Bajo este aspecto es conveniente que la excomunión sea la pena del cismático. La segunda cosa en que peca es por resistirse a someterse a la cabeza de la Iglesia. Por eso, dado que se resiste a dejarse corregir por la potestad espiritual, es justo que lo sea por el poder temporal.
A las objeciones:
Soluciones: 1. No es lícito recibir el bautismo de mano de cismático, a no ser en caso de necesidad, puesto que es mejor salir de esta vida con la señal de Cristo recibida en el bautismo, que sin ella, sea quien fuere el que se la dé, incluso judío o pagano.
2. La excomunión no prohíbe la comunicación que hace que con consejos saludables vuelvan a la unidad de la Iglesia quienes estaban separados de ella.
Pero, además, la separación misma les atrae, ya que la confusión de encontrarse separados les induce a veces a penitencia.
3. Las penas de esta vida son medicinales; por eso, cuando no es suficiente una para corregir al hombre, se añade otra; al igual que los médicos recetan también distintas medicinas cuando una no es eficaz. Por eso la Iglesia, cuando algunos no desisten lo suficiente por la excomunión, aplica la corrección del brazo secular. Pero si es suficiente una pena, no se le impone otra.
Suma Teológica II-II Qu.37