Suma Teológica II-II Qu.97
Vamos a tratar ahora de los vicios que se oponen por defecto a la religión, siendo manifiestamente contrarios a la misma, por lo que van englobados todos ellos en la irreligiosidad (cf. q.92, introd.). Tales son los que tienen que ver directamente con la irreverencia a Dios y hacia las cosas sagradas. Por tanto, hablaremos en primer lugar de los vicios que se refieren directamente a la irreverencia a Dios, y después, de los que implican irreverencia hacia las cosas sagradas (q. 99). Con respecto a lo primero, comenzaremos por la tentación con que se tienta a Dios, y trataremos después del perjurio, con que se hace uso irreverente del nombre de Dios.
Acerca de la tentación de Dios hacemos cuatro preguntas:
Objeciones: 1. ¿En qué consiste? 2. ¿Es pecado? 3. ¿A qué virtud se opone? 4. ¿Qué relación guarda con otros pecados?
Objeciones por las que parece que el tentar a Dios no consiste en realizar ciertos actos cuyo resultado se espera exclusivamente del poder divino.
Objeciones: 1. Porque lo mismo que el hombre tienta a Dios, tientan al hombre no sólo Dios y los demás hombres, sino también el demonio. Pero no siempre que se tienta al hombre se espera algún efecto de su poder. Luego tampoco se tienta a Dios únicamente porque se espera lo que es sola y exclusivamente efecto de su poder.
2. Todos los que obran milagros invocando el nombre de Dios esperan conseguir un efecto propio y exclusivo del poder divino. Luego si la tentación de Dios consistiera en hechos de esta clase, todos los que hacen milagros tentarían a Dios.
3. Parece que la perfección del hombre consiste en que, sin hacer caso alguno de los recursos humanos, ponga su esperanza sólo en Dios. Por lo que, a este propósito, comenta así San Ambrosio estas palabras de Lc 9,3: No llevéis nada en vuestros viajes, etc.: Con estos preceptos del Evangelio --dice-- se muestra cómo ha de ser la persona que anuncia la buena nueva del reino de Dios, esto es, que no debe preocuparse de buscar apoyo en la ayuda que el mundo le ofrece, sino que, ajustando su vida enteramente a las exigencias de la fe, se convenza de que cuanto menos ambicione tales bienes, más tendrá. Y Santa Águeda decía: Yo nunca curé mi cuerpo con medicinas no espirituales, sino que recurro siempre a mi Señor Jesucristo, que con sola su palabra restaura todas las cosas. Pero la tentación de Dios no consiste en nada relacionado con la perfección. Luego no consiste la tentación de Dios en esa clase de hechos, en que se espera tan sólo el auxilio de Dios.
Contra esto: está lo que escribe San Agustín (XXII Contra Faustum): Cristo, al enseñar, al discutir y al mantener a raya el furor de sus enemigos para que no prevaleciesen, parcialmente por lo menos, contra El, mostraba con ello su poder divino. Por el contrario, cuando huía y se ocultaba, aleccionaba con su conducta al hombre débil, a fin de que no se atreva a tentar a Dios cuando tiene a mano el remedio para evadir el peligro que es necesario evitar. Según esto, la tentación parece consistir en que el hombre no hace lo humanamente posible por evitar los peligros poniendo su mirada sola y exclusivamente en el auxilio divino.
Respondo: Que la tentación consiste propiamente en someter a una prueba a la persona tentada, y que esta prueba puede hacerse con palabras y con obras.
Con palabras: para comprobar si sabe lo que le preguntamos, o si puede o tiene intención de cumplirlo. Con obras: cuando, con lo que hacemos, exploramos la prudencia, la voluntad o el poder de los demás. Lo uno y lo otro puede ocurrir de dos modos: primero, yendo a cara descubierta, tal es el caso de quien se presenta desde el principio como tentador, por ejemplo, Sansón (Jg 14,12), cuando propuso a los filisteos un enigma para ponerlos a prueba; segundo, cuando se procede oculta e insidiosamente, como tentaron los fariseos a Cristo conforme se lee en Mt 22,15. Cabe decir también esto otro: se tienta a alguien de manera expresa cuando se intenta ponerle a prueba con palabras o con hechos; de manera interpretativa, cuando, si bien lo que se intenta no es ponerle a prueba, se obra o se habla, sin embargo, de tal forma que tal proceder no parece ordenarse a ningún otro fin.
Según esto, el hombre tienta a Dios unas veces con palabras y otras con hechos. Hablamos con Dios en la oración valiéndonos de palabras. Por eso uno tienta expresamente a Dios en sus peticiones cuando le pide algo con la intención de explorar la ciencia, el poder o la voluntad divinas. También con hechos tienta uno expresamente a Dios cuando, con lo que hace, intenta poner a prueba su divino poder, su piedad o su sabiduría. Tienta, en cambio, a Dios de modo interpretativo, por así decirlo, quien, si bien no intenta probar a Dios, pide o hace cosas que para nada son útiles sino para poner a prueba el poder, la bondad o el conocimiento divinos. Si uno, por ejemplo, lanza al galope un caballo para escapar de sus enemigos, lo que hace no es para probar el caballo.
Pero si le hace correr sin utilidad alguna, parece que esto no es ni más ni menos que tratar de conocer por experiencia su velocidad. Otro tanto ocurre en todas las demás cosas. Por consiguiente, no hay tentación de Dios cuando por necesidad uno se acoge al auxilio divino en sus peticiones o en sus hechos, pues se nos dice en 2Ch 20,12: Cuando no sabemos qué hacer, solamente nos queda volver nuestros ojos hacia ti. Mas, cuando así se obra sin necesidad y utilidad alguna, semejante proceder lo interpretamos como tentación de Dios.
De ahí el que las palabras del Dt 6,16: No tentarás al Señor, tu Dios, las comente así la Glosa: Tienta a Dios el que, teniendo otras soluciones, se pone en peligro sin motivo, tratando de conocer por experiencia si Dios puede librarlo de él.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Al hombre se le tienta también a veces con hechos, para ver si ante este compromiso puede, sabe o quiere prestar auxilio o no.
2. Los santos, cuando hacen milagros con sus oraciones, obran así porque alguna necesidad o utilidad les mueve a pedir a Dios lo que es efecto de su poder.
3. Los predicadores del reino de Dios, por razón de una gran utilidad o necesidad, no hacen caso alguno de los recursos temporales para entregarse con más libertad a la palabra de Dios. De ahí que, si se apoyan solamente en Dios, no tientan a Dios por eso. Pero si se despreocuparan de los recursos humanos sin necesidad o utilidad, tentarían con ello a Dios. Por lo que San Agustín dice (XXII Contra Faustum) que San Pablo no huyó como si le faltase fe en Dios, sino para no tentarlo al no querer huir pudiendo hacerlo.
Santa Águeda, en cambio, había experimentado la benevolencia divina para con ella, de tal forma que o no contrajo enfermedad en que necesitase de remedios corporales, o con la ayuda de Dios únicamente se había sentido sana en seguida.
Objeciones por las que parece que no es pecado tentar a Dios.
Objeciones: 1. Dios nunca manda que se cometa un pecado. Pero manda a los hombres que lo pongan a prueba o, lo que es lo mismo, que lo tienten, ya que en Ml 3,10 se leen estas palabras: Traed todos los diezmos a mi granero para que haya alimentos en mi casa; y ponedme a prueba en esto, dice el Señor, a ver si os abro o no luego las cataratas del cielo. Luego, según parece, tentar a Dios no es pecado.
2. Lo mismo que a una persona se la tienta para poner a prueba su ciencia o su poder, así también para conocer por experiencia su bondad o su voluntad. Pero es lícito poner a prueba la bondad e incluso la voluntad divinas, pues se nos dice en el Ps 33,9: Gustad y ved cuán suave es el Señor; y en Rm 12,2: Para que probéis cuál es la voluntad de Dios, buena, grata y perfecta. Luego tentar a Dios no es pecado.
3. A nadie reprende la Escritura porque deje de pecar, sino más bien porque peca. Sin embargo, se reprende a Ajaz porque al Señor, que le decía: Pide a tu gusto una señal al Señor tu Dios, él respondió: No la pediré, y no tentaré al Señor. Se le contestó: ¿Os parece poco todavía molestar a los hombres, que os atrevéis incluso a molestar a mi Dios? Así consta en Is 7,11. Con respecto a Abrahán, leemos en Gn 15,8 que dijo al Señor, refiriéndose a la tierra prometida: ¿En qué conoceré que he de poseerla? Gedeón también, de un modo semejante, pidió a Dios una señal de que obtendría la victoria prometida (Jg 6,36). A pesar de todo, a ninguno de ellos se le reprende por esto. Por consiguiente, tentar a Dios no es pecado.
Contra esto: está el que lo prohíbe la ley de Dios. Pues leemos en Dt 6,16: No tentarás al Señor, tu Dios.
Respondo: Que, como queda dicho (a. 1), tentar es poner a prueba. Y nadie somete a prueba aquello de que está cierto. Por eso toda tentación procede de alguna ignorancia o duda. Duda o ignorancia por parte del tentador, como cuando se hace algún experimento para conocer la calidad de una cosa; o por parte de aquellos otros a quienes se pretende mostrar con tal experiencia alguna cosa. Es así como nos tienta Dios. Ahora bien: ignorar o poner en duda lo referente a la perfección de Dios es un pecado. Por tanto, es cosa manifiesta que es pecado tentar a Dios con el fin de conocer, quien tal hace, su poder.
En cambio, si alguien somete a prueba lo referente a las perfecciones divinas, no para conocerlas él, sino para darlas a conocer a los demás, eso no será tentar a Dios, cuando hay en tal proceder verdadera necesidad o piadosa utilidad, con las demás circunstancias que aquí deben concurrir. En este sentido leemos en Ac 4,29-30 que los apóstoles pedían milagros al Señor en nombre de Jesucristo, para que el poder de Cristo se manifestase a los infieles.
A las objeciones:
Soluciones: 1. El pago de los diezmos, como antes explicamos (II-II 87,1) estaba preceptuado por la Ley. Se daban, pues, en el caso citado, la necesidad, debido a la obligación impuesta por el precepto; y la utilidad de que allí se habla con estas palabras: para que haya alimentos en la casa de Dios. Por tanto, al pagar los diezmos, no tentaban a Dios. Y lo que viene después, ponedme a prueba, no debe entenderse de un modo causal, como si debieran pagar los diezmos para comprobar si Dios no abría para bien de ellos las cataratas del cielo, sino, más bien, a modo de consecuencia, es decir, que si ellos pagaban los diezmos, se convencerían por propia experiencia de los beneficios que Dios iba a hacerles.
2. De dos maneras conocemos la bondad y voluntad divinas. La una es especulativa, y en este sentido es ilícito dudar y tratar de conocer por experiencia si la voluntad de Dios es buena o si Dios es suave.
La otra, en cambio, es un conocimiento afectivo o experimental de la bondad y voluntad divinas, que se da cuando alguien experimenta en sí mismo el gusto de la divina dulzura y complacencia en la voluntad divina, conforme a lo que de Hieroteo dice Dionisio (2 cap. De Div. Nom.): que aprendió las cosas divinas por propia experiencia. Es así como se nos aconseja que probemos la voluntad de Dios y gustemos su dulzura.
3. Dios quería dar una señal al rey Ajaz, no destinada únicamente a su persona, sino a servir de enseñanza al pueblo entero. De ahí el que se le reprenda, como a impedidor del bien común, por negarse a pedir una señal cuando podía muy bien pedirla sin tentar a Dios: no sólo porque lo hacía por mandato de Dios, sino también porque con ello servía a la utilidad común. De hecho, Abrahán pidió una señal por inspiración divina y, por consiguiente, no pecó. Gedeón la pidió, al parecer, por falta de fe, y por eso su proceder no estuvo exento de pecado, tal como dice la Glosa. De igual modo pecó también Zacarías diciendo al ángel (Lc 1,18): ¿Cómo podré saber esto? Fue, en consecuencia, castigado por su incredulidad.
Se ha de tener en cuenta, por otra parte, que se puede pedir a Dios una señal de dos maneras. Una, como exploración de su poder divino o de su veracidad. Y esto es en lo que propiamente consiste el tentar a Dios. Otra, para llegar a saber qué es lo que a Dios le agrada en una acción. Y, en este sentido, nada tiene esto que ver con la tentación de Dios.
Objeciones por las que parece que la tentación de Dios no se opone a la virtud de la religión.
Objeciones: 1. La tentación de Dios es pecado precisamente por esto: porque el hombre duda de Dios, como hemos dicho. Pero la duda de Dios implica un pecado de infidelidad, pecado opuesto a la fe. Luego la tentación de Dios se opone a la fe más bien que a la religión.
2. En Ex 18,23 leemos: Antes de la oración prepara tu alma, y no seas como los hombres que tientan a Dios, a propósito de lo cual dice la Glosa: Habla de los que, tentando con ello a Dios, piden lo que El les enseñó a pedir, pero no cumplen lo que les mandó. Pero esto no es otra cosa que un acto de presunción, y la presunción se opone a la esperanza. Luego parece que la tentación de Dios es un pecado que se opone a la esperanza.
3. Sobre aquellas palabras del Ps 77,18: Y han tentado a Dios en sus corazones, dice la Glosa: Tentar a Dios equivale a suplicar con engaño, de modo y manera que, al hacerlo, hay inocencia en las palabras, malicia en el corazón. Pero el engaño se opone a la virtud de la verdad. Luego la tentación de Dios no se opone a la religión, sino a la verdad.
Contra esto: está el que, conforme a las palabras de la Glosa, ya citadas, tentar a Dios equivale a suplicarle de un modo indebido. Pero el suplicar debidamente, como ya se dijo (q. 83 a.15), es acto de religión. Luego el tentar a Dios es un pecado opuesto a la religión.
Respondo: Que, según lo dicho (II-II 81,5), el fin de la religión es reverenciar a Dios. Por tanto, todas aquellas cosas que implican sobre todo irreverencia hacia Dios, se oponen a la religión. Ahora bien: es evidente que el tentar a alguien tiene no poco de irreverencia hacia él, pues nadie se atreve a tentar a una persona de cuya excelencia está seguro. Por tanto, es cosa manifiesta que tentar a Dios es un pecado opuesto a la religión.
A las objeciones:
Soluciones: 1., como ya queda dicho (II-II 81,7), es acto propio de la religión declarar públicamente nuestra fe mediante ciertos signos exteriores, ordenados a expresar nuestra reverencia a Dios. Por tanto, es una muestra de irreligiosidad el que un hombre, por su falta de convicción en materia de fe, realice actos de irreverencia para con Dios, tales como el tentarlo. Tal tentación es, por consiguiente, una especie de irreligiosidad.
2. Quien antes de la oración no prepara su espíritu, perdonando si tiene algo contra el prójimo (Mc 11,25), o no se dispone para la devoción de otras maneras, no hace lo que está de su parte para ser escuchado por Dios. Y, por tanto, cabe interpretarse de algún modo esta conducta como tentación de Dios.
Y aunque parece que lo que en este caso consideramos como tentación puede provenir de presunción o indiscreción, no deja, sin embargo, de ser irreverencia hacia Dios el que el hombre se comporte de forma presuntuosa y sin la debida diligencia en lo que a Dios se refiere, pues se nos dice en 1P 5,6: Humillaos bajo la mano poderosa de Dios; y en la 2Tm 2,15: Cuida diligentemente de ti mismo, para presentarte como conviene ante Dios. Luego también la tentación de que hablamos es una especie de irreligiosidad.
3. Con lo de orar dolosamente no queremos decir que alguien trate de engañar a Dios, que conoce lo oculto del corazón, sino a los hombres. El modo, por consiguiente, es algo accidental en la tentación de Dios. No es, por consiguiente, necesario que la tentación de Dios se oponga directamente a la verdad.
Objeciones por las que parece que la tentación de Dios es un pecado más grave que la superstición.
Objeciones: 1. Porque se impone un castigo mayor por un pecado mayor. Pero los judíos fueron castigados más severamente por el pecado de haber tentado a Dios que por el de idolatría, con ser ésta la principal entre las supersticiones. En efecto, por el pecado de idolatría se dio muerte a tres mil hombres, como leemos en Ex 32,28; mientras que por tentar a Dios perecieron todos en el desierto, no logrando entrar en la tierra prometida, según aquello del Ps 94,9: Vuestros padres me tentaron, que, después (v. 11), prosigue así: a los que he jurado en mi cólera que no entrarán en mi descanso. Luego la tentación de Dios es un pecado más grave que el de superstición.
2. Parece que un pecado es tanto más grave cuanto más se opone a la virtud.
Pero la irreligiosidad, de la que la tentación es una especie, se opone más a la virtud de la religión que la superstición, que tiene con ella cierta semejanza.
Luego la tentación de Dios como pecado es más grave que la superstición.
3. mayor pecado parece faltar al respeto a los padres que mostrar a otras personas el respeto a ellos debido. Pero Dios ha de ser honrado por nosotros como Padre común de todos, tal como leemos en Ml 1,6. Luego la tentación de Dios, por la que le faltamos al respeto, parece que es un pecado mayor que la idolatría, que muestra a las criaturas el respeto que sólo se debe a Dios.
Contra esto: está el que sobre aquellas palabras del Dt 17,2: En el caso de que haya donde vives, etc., dice la Glosa: La ley reprueba como lo que más este error idolátrico, porque no hay crimen más grande que dar a las criaturas el honor debido al Creador.
Respondo: Que los pecados contrarios a la religión son tanto más graves cuanto más opuestos al honor debido a Dios. Y a este honor se opone menos la duda que la certeza contraria a la excelencia divina. Porque así como es más infiel quien está enteramente convencido de la falsedad que el que duda de la verdad de la fe, así también va más en contra del honor debido a Dios quien con hechos avala públicamente un error contrario a la excelencia divina que quien sólo manifiesta públicamente sus dudas. Ahora bien: el supersticioso avala públicamente un error, como consta por lo dicho (II-II 94,1 ad 2), mientras que el que tienta a Dios con palabras o con obras expresa sólo sus dudas acerca de la excelencia divina, conforme a lo dicho (a. 2). Por consiguiente, es más grave el pecado de superstición que el de tentación de Dios.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Al pecado de idolatría no se le aplicó ese castigo como si se pensase que con él bastaba, sino que se le reservó para el futuro un castigo más severo, puesto que leemos en Ex 32,34: Yo, a pesar de todo, revisaré el pecado que éstos cometieron, en el día de la venganza.
2. La superstición es semejante a la religión en lo que hay de material en sus actos: que ambas ofrecen de manera parecida. Pero, en cuanto al fin, se opone más a ella que la tentación de Dios, porque, según hemos dicho, implica una mayor irreverencia hacia Dios.
3. La excelencia divina es, por esencia, singular e incomunicable y, por tanto, cometen el mismo pecado quienes realizan alguna acción contraria a la reverencia divina y quienes otorgan a otro el honor debido únicamente a Dios.
No ocurre algo semejante con el respeto debido a los padres, que puede, sin culpa alguna, tributarse a otras personas.
Vamos a tratar del perjurio (cf. q.97, introd.). Formulamos acerca de él cuatro preguntas: 1. ¿Se requiere que haya falsedad para el perjurio? 2. ¿Es siempre pecado el perjurio? 3. ¿Es siempre pecado mortal? 4. ¿Peca quien impone a un perjuro la obligación de jurar?
Objeciones por las que parece que no se requiere para el perjurio la falsedad de lo afirmado bajo juramento.
Objeciones: 1. Porque, como antes dijimos (II-II 89,3), lo mismo que la verdad debe acompañar siempre al juramento, deberán acompañarlo también el juicio y la justicia. Luego así como se incurre en perjurio por falta de verdad, se pecará también por falta de juicio, como ocurre, por ejemplo, al jurar sin discreción; o por falta de justicia, por ejemplo, al formular con juramento el propósito de hacer algo ilícito.
2. Lo que confirma una cosa tiene mayor firmeza que la cosa confirmada, y así, en los silogismos, es mayor la firmeza de los principios que la de las conclusiones. Ahora bien: en el juramento se toma el nombre de Dios para confirmar con él declaraciones humanas. Luego parece que tiene más de perjurio el jurar poniendo a los falsos dioses por testigos que el faltar a la verdad en lo que uno afirma bajo juramento.
3. Los hombres juran en falso --escribe San Agustín en su sermón De verbis Apost. Jacobi - cuando quieren engañar o ellos están engañados. Ilustra esta afirmación con tres ejemplos. El primero de ellos es: Suponte que aquel que jura piensa que lo que jura es verdad; o que aquel otro --es el segundo ejemplo-- sabe que es falso lo que dice y jura, a pesar de ello, que es verdad; o imagínate, por fin, que un tercero piensa que una cosa es falsa y jura, a pesar de ello, que es verdad, y, de hecho, acaso lo sea. Sobre este último añade que es un perjuro. Luego se puede ser perjuro aunque se diga bajo juramento la verdad. Por consiguiente, la falsedad no es requisito esencial al perjurio.
Contra esto: está la definición del perjurio: mentira afirmada bajo juramento.
Respondo: Que, como antes indicamos (II-II 92,2), los actos morales se especifican por el fin. Ahora bien: el fin del juramento es confirmar la palabra dada por los hombres; y no cabe duda de que a tal confirmación se opone la falsedad, pues no por otra cosa se confirma la palabra dada sino porque se nos muestra con firmeza que es verdad, lo que de hecho no puede acontecer si la cosa de la que se trata es falsa. Por tanto, la falsedad atenta directamente contra el fin del juramento. De ahí el que la perversidad del juramento al que llamamos perjurio se especifique sobre todo por la falsedad. La falsedad, por consiguiente, es esencial al perjurio.
A las objeciones:
Soluciones: 1., tal como dice San Jerónimo, hay perjurio siempre que falta cualquiera de esas tres cualidades. Aunque no en el mismo grado. Primaria y principalmente, por la razón aducida, hay perjurio siempre que hay falta de verdad.
Secundariamente, cuando falta la justicia; pues cualquiera que jura hacer algo ilícito incurre por lo mismo en falsedad, porque está obligado a todo lo contrario. Y, en tercer lugar, siempre que hay falta de juicio; porque cuando uno jura indiscretamente, sin más se pone en peligro de incurrir en falsedad.
2. Los principios en los silogismos son más firmes porque tienen razón de principio activo, como leemos en el II Physic.. Pero en los actos morales es más importante el fin que el principio activo. Y por eso, aunque al poner por testigos a los falsos dioses, aun jurando con verdad, el juramento es perverso, sin embargo la definición del perjurio se toma de la perversidad, que, por el hecho de jurar en falso, destruye la finalidad del juramento.
3. Los actos morales proceden de la voluntad, cuyo objeto es el bien aprehendido por la razón. De ahí que, si a lo falso la razón lo considera verdadero, por lo que se refiere a nuestra voluntad, será materialmente falso, formalmente verdadero. Pero si a lo realmente falso lo considera falso, será falso material y formalmente. Y si a lo que es verdadero lo tiene por falso, será materialmente verdadero, formalmente falso. En todos estos casos, por tanto, queda a salvo de algún modo la esencia del perjurio por lo que cada uno de ellos contiene de falsedad. No obstante, porque en cada uno lo formal prevalece sobre lo material, no es tan perjuro el que jura en falso, pensando que lo que jura es verdad, como el que jura que es verdad lo que considera falso. Dice, pues, San Agustín en el lugar citado: Interesa saber de qué modo las palabras proceden de nuestro espíritu; porque quien hace culpable a nuestra lengua no es otro que nuestra mente culpable.
Objeciones por las que parece que no todo perjurio es pecado.
Objeciones: 1. Porque, según parece, es perjuro todo el que no cumple lo que prometió con juramento. Pero, a veces, uno se compromete con juramento a cometer algo ilícito, por ejemplo, un adulterio o un homicidio, y, si lo comete, peca. Luego si peca igualmente con pecado de perjurio si no lo comete, sería éste un caso en que el hombre no sabría por dónde debe tirar.
2. Nadie peca haciendo lo mejor. Pero a veces uno, quebrantando el juramento, realiza un bien mejor. Tal es el caso del que juró no entrar en religión o no practicar ninguna obra virtuosa. Luego no todo perjurio es pecado.
3. incurre en perjurio, al parecer, el que jura hacer la voluntad de otro si no la hace. Pero a veces puede ocurrir que no peque al incumplirla, por ejemplo, cuando se le manda algo demasiado costoso e insoportable. Luego no todo perjurio, según parece, es culpable.
4. El juramento promisorio se refiere a las cosas futuras, lo mismo que el asertorio a lo pasado y presente. Pero puede acontecer que cese la obligación del juramento porque surge algo en el futuro con lo que no se contaba: como cuando una ciudad se compromete con juramento a hacer algo y después se incorporan a ella nuevos ciudadanos que nada de eso han jurado; o cuando un canónigo jura cumplir los estatutos de una iglesia, y más tarde se introduce algo nuevo. Luego parece que quien transgrede el juramento no peca.
Contra esto: está lo que dice San Agustín, en el sermón De verbis Apost.
Jacobi, hablando del perjurio: Veis cuán detestable es esa bestia y cuán digna de ser desterrada de los negocios humanos.
Respondo: Que, como antes expusimos (II-II 86,1), jurar es invocar a Dios como testigo. Ahora bien: es un acto de irreverencia hacia Dios el ponerlo por testigo de una falsedad: porque esto es como dar a entender que Dios no conoce la verdad o que quiere hacer de testigo falso. Por consiguiente, el perjurio es un pecado a todas luces contrario a la religión, virtud cuyo objeto no es otro que la reverencia a Dios.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Quien promete bajo juramento hacer algo ilícito, sin más incurre en perjurio por defecto de justicia. No incurre, en cambio, en perjurio si deja de cumplir lo que ha jurado, porque tal objeto no era materia de juramento.
2. El que jura que no entrará en religión o que no dará limosna y cosas por el estilo, sin más incurre en perjurio por falta de juicio. Según esto, al hacer lo que es mejor, no incurre por ello en perjurio, sino todo lo contrario; pues lo opuesto a estas buenas acciones no podía constituir materia de juramento.
3., cuando alguien jura o promete que hará la voluntad de otro, se sobrentiende en el juramento o la promesa la siguiente condición: que aquello que se le mande sea no sólo lícito y honesto, sino también soportable o moderado.
4., por ser el juramento una acción personal, el que se incorpora como nuevo residente a una ciudad no está obligado, como si hubiese jurado, a cumplir lo que la ciudad prometió con juramento. Lo está, no obstante, por otros motivos: por cierto deber de fidelidad, la cual le obliga a participar en las cargas de la ciudad lo mismo que en los beneficios. Y en cuanto al canónigo que jura guardar los estatutos vigentes en una colegiata, decimos que tampoco está obligado por razón del juramento a cumplir los que en el futuro se introduzcan, a no ser que hubiese tenido intención de obligarse al cumplimiento de todos: los pasados y los futuros. Está obligado, no obstante, a guardarlos en virtud de los mismos estatutos, los cuales, como consta por lo dicho (I-II 96,4), implican fuerza coactiva.
Objeciones por las que parece que no todo perjurio es pecado mortal.
Objeciones: 1. Porque leemos en los Decretales: En la cuestión que aquí se plantea sobre si quedan libres de la obligación del juramento quienes se vieron forjados a hacerlo para poner a salvo su vida y sus bienes, no pensamos de otro modo que como sabemos que opinaron los pontífices romanos, nuestros predecesores, que absolvieron a éstos de sus juramentos. Por lo demás, para proceder con más tiento y a fin de evitar todo peligro de perjurio, no se les diga expresamente que no cumplan lo que con juramento han prometido, sino que, aunque no hayan caso alguno de ello, no por eso van a ser castigados como quien comete un pecado mortal. Luego no todo perjurio es pecado mortal.
2. Conforme dice el Crisóstomo, es más jurar por Dios que por el Evangelio.
Ahora bien: no siempre peca gravemente el que pone a Dios por testigo de una cosa falsa, como ocurre, por ejemplo, cuando se emplea la fórmula del juramento en plan de broma o hablando a la ligera. Por consiguiente, tampoco será siempre pecado mortal quebrantar el juramento solemne que se hace por el Evangelio.
3. Según el derecho, quien comete perjurio incurre en infamia, como aparece en VI q. 1 cap. Infames. Pero no por cualquier perjurio se incurre, según parece, en infamia, conforme se dice acerca del juramento asertorio violado por el perjurio. Luego no todo perjurio, según parece, es pecado mortal.
Contra esto: está el que es mortal todo pecado contra un precepto divino. Pero el perjurio va en contra de un precepto divino, pues se nos dice en Lv 19,12: No perjurarás en mi nombre. Luego es pecado mortal.
Respondo: Que, conforme a la doctrina del Filósofo, Lo que hace que algo sea lo que es, lo es mucho más. Vemos, en efecto, que lo que de suyo es pecado venial o incluso bueno en sí mismo, si se lo hace por desprecio a Dios, pasa a ser un pecado mortal. Luego con mayor razón será pecado mortal lo que por naturaleza implica desprecio hacia Dios. Ahora bien: el perjurio, por su misma naturaleza, importa desprecio a Dios, pues, como se dijo (a. 2), por eso es constitutivo de culpa, porque es acto de irreverencia hacia Dios. Por consiguiente, es cosa manifiesta que el perjurio por sí mismo (Ex suo genere) es pecado mortal.
A las objeciones:
Soluciones: 1., como dijimos antes (II-II 89,7 ad 3), la coacción no quita su obligatoriedad al juramento promisorio si se trata de compromiso que lícitamente se puede cumplir. Por tanto, si alguien no cumple lo que, coaccionado, prometió con juramento, incurre en perjurio y peca mortalmente. Puede, no obstante, ser dispensado de esa obligación por el romano pontífice, sobre todo si ha sido forzado a obrar por miedo grave, capaz de atemorizar a un hombre fuerte. Y en lo que se dice de que tales personas no han de ser castigadas como por delitos mortales, eso no significa que no pequen mortalmente, sino que, al castigar, se les impone una pena menor.
2. Quien perjura en bromas no sólo no evita el cometer una falta de irreverencia a Dios, sino que hasta cierto punto hace que sea mayor. Por tanto, esto no impide que incurra en pecado mortal. En cuanto al que jura en falso por ligereza, si se da cuenta de que jura, y de que jura en falso, no queda exento de pecado mortal, como tampoco de estar despreciando con tal proceder a Dios.
Si no se da cuenta, no parece que tenga intención de jurar y, por tanto, queda excusado de perjurio.
Por otra parte, es pecado más grave jurar solemnemente por el Evangelio que jurar por Dios en la conversación ordinaria, y esto no sólo por el escándalo dado, sino también porque implica mayor deliberación. Aunque, en igualdad de circunstancias de una y otra parte, hay más grave perjurio en quien jura en falso poniendo a Dios por testigo que en jurar en falso por el Evangelio.
3. No por cualquier pecado mortal se incurre en infamia de derecho. De ello no se sigue que quien jura en falso con juramento asertorio, aunque no sea declarado infame por el derecho, sino sólo por sentencia definitiva dictada contra él en un proceso, deje por eso de incurrir en pecado mortal. La razón por la que se considera más infame al que infringe el juramento promisorio hecho con solemnidad es porque queda en su poder, después de haber jurado, el probar que en su juramento había verdad, lo que no ocurre en el caso del juramento asertorio.
Suma Teológica II-II Qu.97