Suma Teológica II-II Qu.55 a.8
Objeciones por las que no parece que estos vicios nazcan de la avaricia:
Objeciones: 1. Según hemos expuesto (II-II 53,6), la lujuria lesiona grandemente la rectitud de la razón. Ahora bien, los vicios de que hablamos nacen sobre todo de la lujuria, máxime teniendo en cuenta lo que expone el Filósofo en VII Ethic.: Venus es engañosa y son variados sus lazos, y el que no frene la concupiscencia, obra con engaños.
2. Más aún: Estos vicios tienen cierta semejanza con la prudencia, como hemos dicho (a. 3; q.47 a.13). Pero dado que ésta radica en la razón, parece que tienen mayor afinidad con ella los vicios espirituales, como la soberbia y la vanagloria.
En consecuencia, estos vicios parece que tienen su raíz más bien en la soberbia que en la avaricia.
3. El hombre pone en juego asechanzas no sólo para sustraer bienes ajenos, sino también para maquinar daño contra los demás. Lo primero corresponde a la avaricia; lo segundo, a la ira. Ahora bien, poner asechanzas es propio de la astucia, del engaño y del fraude. En consecuencia, estos vicios no nacen sólo de la avaricia, sino también de la ira.
Contra esto: está el hecho de que San Gregorio, en XXXI Moral., presenta el fraude como hijo de la avaricia.
Respondo: Como queda expuesto (a. 3; q.47 a.13), la prudencia de la carne y la astucia, juntamente con el engaño y el fraude, tienen alguna semejanza con la prudencia por el empleo que, a su modo, hacen de la razón. Ahora bien, el uso de la razón recta, dentro de las virtudes morales, destaca sobre todo en la justicia, que radica en la voluntad. Por lo mismo, el uso indebido de la razón destaca también en los vicios opuestos a la justicia. El más opuesto a ella es la avaricia, y por eso de ésta nacen, sobre todo, los vicios de que tratamos ahora.
A las objeciones:
Soluciones: 1. La lujuria, debido a la vehemencia del placer y de la concupiscencia, reprime totalmente a la razón impidiéndole actuar. Sin embargo, en los vicios de que tratamos ahora hay algún uso de la razón, aunque desordenado, y por eso no nacen directamente de la lujuria. El hecho de que el Filósofo la llame Venus engañosa lo dice por semejanza, es decir, en cuanto que arrastra fácilmente al hombre, como ocurre también en el engaño, pero no por medio de astucias, sino más bien por la violencia de la concupiscencia y del placer. Por eso añade después: Venus hace perder la cabera al más sabio 12 a.
2. Emplear asechanzas parece pusilanimidad, ya que el magnánimo, como escribe el Filósofo en IV Ethic., quiere obrar a la vista de todos. Por eso, dado que la soberbia tiene, o finge tener, alguna semejanza con la magnanimidad, los vicios de que tratamos no proceden directamente de la soberbia, ya que utilizan el fraude y el engaño. Esto, a su vez, corresponde sobre todo a la avaricia, que busca la utilidad y menosprecia.
3. La ira surge espontáneamente, y por eso actúa de manera precipitada y sin reflexión, de la que usan, aunque de manera desordenada, los vicios de que tratamos. Mas el hecho de que algunos utilicen asechanzas para inferir daño a otros, nace más del odio que de la ira, ya que, como dice el Filósofo en II Rhet., el iracundo gusta de estar a la vista de todos haciendo daño.
Corresponde tratar ahora el tema de los preceptos que atañen a la prudencia. Sobre este tema se plantean dos problemas: Preceptos que atañen a la prudencia. 2. Preceptos que atañen a los vicios opuestos a ella.
Objeciones por las que parece que entre los preceptos del decálogo parece que debió darse alguno sobre la prudencia:
Objeciones: 1. Sobre la virtud principal deben darse preceptos principales. Ahora bien, los preceptos principales de la ley son los del decálogo, y dado que la prudencia es la principal de las virtudes morales, parece que entre esos preceptos debió darse alguno sobre ella.
2. En la enseñanza evangélica está contenida la ley, máxime respecto a los preceptos del decálogo. Pues bien, en ella hay un precepto sobre la prudencia, a tenor del texto: Sed prudentes como serpientes (Mt 10,16). Luego la prudencia debió estar incluida entre los preceptos del decálogo.
3. Otros documentos del Antiguo Testamento se ordenan a los preceptos del decálogo, y por eso leemos en Malaquías: Acordaos de la ley de Moisés, mi siervo, a quien la di yo en Horeb (Ml 4,4). Ahora bien, en otro lugar del Antiguo Testamento se dan preceptos sobre la prudencia, como, por ejemplo: No te apoyes en tu prudencia (Pr 3,5), y en otro lugar: Vayan tus párpados derechos ante ti (Pr 4,25). Luego debió darse también algún precepto sobre la prudencia, principalmente en el decálogo.
Contra esto: es patente la enumeración de los preceptos del decálogo.
Respondo: Según expusimos al tratar de los preceptos del decálogo (I-II 100,3 I-II 100,5 ad 1), tuvieron como destinatario todo el pueblo, pero se ofrecen también a la consideración de todos como pertenecientes a la razón natural.
Ahora bien, entre los dictámenes de la razón natural están, sobre todo, los fines de la vida humana, que, en el orden práctico, son lo que en el orden especulativo los principios conocidos naturalmente, como hemos dicho (II-II 47,6). Pero la prudencia no versa sobre el fin, sino sobre los medios, y por eso no fue conveniente que entre los preceptos del decálogo figurara alguno relacionado directamente con la prudencia. Sin embargo, todos los preceptos del decálogo consideran a la prudencia en cuanto que dirige los actos virtuosos.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Aunque la prudencia sea absolutamente la principal de las virtudes morales, la justicia, no obstante, tiene en cuenta, sobre todo, la razón de lo debido, necesaria para el precepto, como hemos dicho (II-II 46,3). De ahí que los preceptos principales de la ley, que son los del decálogo, debían referirse más a la justicia que a la prudencia.
2. La doctrina del Evangelio es doctrina de perfección. Por eso fue conveniente que el hombre fuera bien instruido por ella en todo lo tocante a la rectitud de la vida, sean fines, sean medios, para llegar al fin. Eso mismo hizo conveniente que en la doctrina evangélica se dieran también preceptos sobre la prudencia.
3. La doctrina del Antiguo Testamento se ordena como fin propio a los preceptos del decálogo; por eso fue conveniente que en los documentos posteriores del Antiguo Testamento el hombre fuera instruido sobre el acto de prudencia, que versa sobre los medios.
Objeciones por las que parece que en la Ley Antigua no están bien expuestos los preceptos que prohíben los vicios contrarios a la prudencia:
Objeciones: 1. Son contrarios a la prudencia no solamente los vicios directamente opuestos, como la imprudencia y sus especies, sino también los que tienen algún parecido con ella, como la astucia y lo que a ella pertenece. Pero esos vicios están prohibidos en la ley, como se ve por estas palabras: No oprimas con engaño a tu prójimo (Lv 19,13), y estas otras: No tendrás en tu bolsa pesa grande y pesa chica (Dt 25,13). Por lo tanto, debieran darse también algunos preceptos prohibitivos sobre los vicios directamente opuestos a la prudencia.
2. Además de la compraventa, pueden ser objeto de fraude otras muchas cosas. Fue, por lo mismo, inconveniente que la ley prohibiera el fraude solamente en materia de compraventa.
3. El mismo motivo hay para preceptuar el acto virtuoso que para prohibir el acto del vicio contrario. Ahora bien, en la ley no está preceptuado el acto de la prudencia. Luego tampoco debieron prohibirse los vicios opuestos.
Contra esto: está el hecho de la existencia de los preceptos de la ley que demuestran lo contrario.
Respondo: Como acabamos de exponer (a. 1), la justicia considera sobre todo la razón de lo debido, necesaria para el precepto, ya que, como diremos luego (II-II 58,2), la justicia se ordena a dar a otro lo que le es debido. La astucia, por otra parte, se comete sobre todo en materia de justicia, como hemos expuesto (II-II 65,8). Fue, por lo tanto, conveniente que se dieran en la ley preceptos prohibitivos relacionados con el ejercicio de la astucia en materia de injusticia, como son las calumnias inferidas a otro con engaño y fraude, o sustraerle con engaño sus bienes.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Los vicios directamente opuestos a la prudencia con manifiesta contrariedad no atañen a la injusticia del mismo modo que la astucia. Por esa razón no están prohibidos en la ley como el fraude y el engaño, que pertenecen también a la injusticia.
2. El engaño y el fraude cometidos en materia de justicia puede decirse que van incluidos en la prohibición de la calumnia. Pero donde se dan con mayor frecuencia el fraude y el engaño es en los actos de compraventa, según el testimonio de la Escritura: El tendero no será sin pecado (Si 26,28). Por esta razón se da en la ley de modo especial el precepto que prohíbe el fraude cometido en la compraventa.
3. Todos los preceptos dados en la ley se ordenan a la ejecución de la prudencia, así como los que prohíben el hurto, la calumnia y la venta fraudulenta, se ordenan a la ejecución de la astucia.
A continuación, después de la prudencia, ha de tratarse la justicia (q. 47 introd.), sobre la que se presentan cuatro consideraciones: la primera, sobre la justicia; la segunda, sobre sus partes (q. 61); la tercera, sobre el don que le concierne (q. 121); la cuarta, sobre los preceptos propios de la justicia.
En cuanto a la justicia, deben considerarse cuatro aspectos: primero, el derecho; segundo, la justicia propiamente dicha (q. 58); tercero, la injusticia (q. 59); cuarto, el juicio (q. 60).
Sobre lo primero se plantean cuatro problemas: El derecho, ¿es el objeto de la justicia? 2. ¿Está correctamente dividido en derecho natural y derecho positivo? 3. El derecho de gentes, ¿se identifica con el derecho natural? 4. ¿Se deben distinguir especialmente el derecho paterno y el señorial?
Objeciones por las que parece que el derecho no es el objeto de la justicia:
Objeciones: 1. Dice, en efecto, el jurisperito Celso que el derecho es el arte de lo bueno y de lo equitativo. Ahora bien: el arte no es objeto de la justicia, sino que, por sí mismo, es una virtud intelectual. Luego el derecho no es el objeto de la justicia.
2. Como dice Isidoro, en el libro Etymol., la ley es una especie de derecho. Mas la ley no es objeto de la justicia, sino, más bien, de la prudencia; de aquí que el Filósofo ponga el arte de legislar como parte de la prudencia. Luego el derecho no es el objeto de la justicia.
3. La justicia somete principalmente el hombre a Dios; pues dice Agustín, en el libro De mor. Eccl. Catbol., que la justicia es un amor que sólo sirve a Dios y que, por eso, rige bien las demás cosas que están sometidas al hombre. Pero el derecho no pertenece a las cosas divinas, sino únicamente a las humanas, porque afirma Isidoro, en el libro Etymol., que lo sagrado es ley divina; en cambio, el derecho es ley humana. Por lo cual, el derecho no es objeto de la justicia.
Contra esto: está Isidoro, que dice en el mismo libro que el derecho se ha llamado así porque es justo. Pero lo justo es objeto de la justicia; pues afirma el Filósofo, en V Ethic., que todos deciden llamar justicia a semejante hábito, mediante el cual realizan cosas justas. Luego el derecho es objeto de la justicia.
Respondo: Lo primero de la justicia, dentro de las demás virtudes, es ordenar al hombre en las cosas que están en relación con el otro. Implica, en efecto, cierta igualdad, como su propio nombre manifiesta. Vulgarmente se dice que las cosas que se igualan se ajustan. Ahora bien: la igualdad se establece en relación a otro. Pero las demás virtudes perfeccionan al hombre solamente en aquellas cosas que le convienen a él mismo.
Así, pues, aquello que es recto en las acciones de las demás virtudes, hacia lo que tiende la intención de la virtud, como a su propio objeto, no se determina sino por relación al agente. En cambio, lo recto que hay en el acto de la justicia, aun exceptuada la relación al agente, se distribuye por relación a otro sujeto; pues en nuestras acciones se llama justo a aquello que, según alguna igualdad, corresponde a otro, como la retribución del salario debido por un servicio prestado.
Por consiguiente, se llama justo a algo, es decir, con la nota de la rectitud de la justicia, al término de un acto de justicia, aun sin la consideración de cómo se hace por el agente. Pero en las otras virtudes no se define algo como recto a no ser considerado cómo se hace por el agente. Y, por eso, el objeto de la justicia, a diferencia de las demás virtudes, es el objeto específico que se llama lo justo.
Ciertamente, esto es el derecho. Luego es manifiesto que el derecho es el objeto de la justicia.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Es frecuente que los nombres se desvíen de su primera acepción, para designar otras cosas, como el nombre de medicina se asignó, en un principio, para designar el remedio que se aplica al enfermo para curarlo. Luego pasó a significar el arte por el que se hacía esto. Así también sucede con el nombre de derecho, que se asignó primero para significar la misma cosa justa. Pero, después, derivó hacia el arte con el que se discierne qué es justo; y, ulteriormente, a designar el lugar en el que se otorga el derecho; así, por ejemplo, se dice que alguien comparece ante el derecho; finalmente, también se denomina derecho a la sentencia que es pronunciada por aquel a cuyo oficio pertenece hacer justicia, incluso a pesar de que lo que decida sea inicuo.
2. Del mismo modo que de las acciones que se hacen exteriormente por el arte, una cierta idea, que se llama la regla del arte, preexiste en la mente del artista, así también, de la acción justa, que la razón determina, preexiste en la mente cierta razón, a modo de determinada regla de prudencia. Y esto, si se formula por escrito, se denomina ley; pues la ley es, según Isidoro, una constitución escrita. Por lo cual, la ley no es el derecho mismo, propiamente hablando, sino cierta razón del derecho.
3., ya que la justicia conlleva la igualdad y a Dios no le podemos recompensar equitativamente, se deduce que no podemos dar a Dios lo justo, en su sentido estricto; y, por este motivo, la ley divina no se llama propiamente derecho, sino norma sagrada, porque a Dios le es suficiente que cumplamos lo que podamos.
La justicia, en cambio, tiende a que el hombre, en cuanto puede, rinda tributo a Dios, sometiéndole su alma totalmente.
El derecho, ¿se divide convenientemente en derecho natural y derecho positivo?
Objeciones por las que el derecho no se divide convenientemente en derecho natural y derecho positivo:
Objeciones: 1. En efecto, lo que es natural es inmutable e idéntico para todos. Mas en las cosas humanas no se halla nada semejante, porque todas las reglas del derecho humano fallan en ciertos casos y no tienen fuerza en todas partes. Luego no existe un derecho natural.
2. Se dice que es positivo aquello que procede de la voluntad humana. Pero nada es justo porque proceda de la voluntad humana; de lo contrario, la voluntad del hombre no podría ser injusta. Luego, al ser igual lo justo que el derecho, parece que no existe derecho positivo.
3. El derecho divino no es derecho natural, ya que sobrepasa la naturaleza humana; e igualmente, tampoco es derecho positivo, puesto que no se apoya en la autoridad humana, sino en la autoridad divina. Luego el derecho se divide incompletamente en derecho natural y derecho positivo.
Contra esto: está el Filósofo, en V Ethic., que dice que de lo justo político, uno es natural y otro legal, esto es, establecido por la ley.
Respondo: Según se ha dicho (a. 1), el derecho o lo justo es una acción adecuada a otra según cierto modo de igualdad. Pero algo puede ser adecuado a un hombre en un doble sentido: primero, por la naturaleza misma de la cosa, como cuando alguien da tanto para recibir otro tanto. Y esto se llama derecho natural. En un segundo sentido, algo es adecuado o de igual medida a otro por convención o común acuerdo, es decir, cuando uno se considera contento si recibe tanto. Esto, ciertamente, puede hacerse de dos maneras: una primera, por cierto convenio privado, como el que se establece por un acto entre personas privadas; y la segunda, por convención pública, como cuando todo el pueblo consiente que algo se tenga como adecuado y ajustado a otro, o cuando esto lo ordena el gobernante, que tiene el cuidado del pueblo y representa su persona. Y a esto se llama derecho positivo.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Lo que es natural al ser que tiene naturaleza inmutable es necesario que sea tal siempre y en todas partes. Mas la naturaleza del hombre es mutable. Y, por esto, lo que es natural al hombre puede fallar a veces. Por ejemplo, tiene igualdad natural el hecho de que se devuelva lo depositado al depositante; y, por consiguiente, si la naturaleza humana fuera siempre recta, ésta debería siempre observarse. Pero, debido a que la voluntad del hombre se pervierte a veces, hay algunos casos en los que lo depositado no debe ser devuelto, a fin de que un hombre con voluntad perversa no lo utilice mal; como, por ejemplo, si un loco o un enemigo del Estado exije las armas depositadas.
2. La voluntad humana, por común acuerdo, puede convertir algo en justo en aquellas cosas que por sí no tienen ninguna oposición a la justicia natural. De ahí que el Filósofo diga, en V Ethic., que justo legal es lo que, en principio, nada exige que sea así o de otro modo; mas una vez establecido, sí debe ser de un modo. Pero, si algo por sí mismo connota oposición al derecho natural, no puede hacerse justo por voluntad humana; por ejemplo, si se estebleciera que es lícito robar o adulterar. Por eso exclama Is 10,1: ¡Ay de aquellos que redactan leyes inicuas! 3. El derecho divino se llama de este modo porque es promulgado por la divinidad. Y, efectivamente, éste, en parte, es de las cosas que son naturalmente justas, pero, sin embargo, su justicia no es manifiesta a los hombres; y, en parte, es de las cosas que se hacen justas por institución divina.
De donde se deduce que también el derecho divino puede dividirse en dos, del mismo modo que el derecho humano; pues, en la ley divina, existen algunas cosas mandadas por ser buenas y otras prohibidas por ser malas; por el contrario, existen ciertas cosas buenas por ser mandadas y otras malas por ser prohibidas.
Objeciones por las que parece que el derecho de gentes se identifica con el derecho natural:
Objeciones: 1. En efecto, todos los hombres no coinciden a no ser en aquello que les es natural. Pero, en el derecho de gentes, todos los hombres están de acuerdo, pues dice el Jurisconsulto que el derecho de gentes es aquel del que se sirven todas las naciones. Luego el derecho de gentes es derecho natural.
2. La servidumbre entre los hombres es natural; pues algunos son, por naturaleza, siervos, como demuestra el Filósofo en I Pol. Pero las servidumbres pertenecen al derecho de gentes, como dice Isidoro. Luego el derecho de gentes es derecho natural.
3. El derecho, como se ha dicho (a. 2), se divide en derecho natural y derecho positivo. Pero el derecho de gentes no es derecho positivo, ya que jamás todas las naciones se reunieron para, de común acuerdo, establecer algo. Luego el derecho de gentes es derecho natural.
Contra esto: está Isidoro, que dice que el derecho es o natural, o civil, o de gentes. Y así, el derecho de gentes se distingue del derecho natural:Respondo: Según se ha dicho (a. 2), el derecho o el justo natural es lo que por su naturaleza es adecuado o de medida igual a otro. Esto, sin embargo, puede suceder de dos modos. En primer lugar, considerando la cosa absolutamente y en sí misma; de este modo, el ser masculino se adecúa, por su naturaleza, al ser femenino para engendrar de éste, y los padres al hijo, para nutrirlo. En segundo lugar, considerando la cosa no absolutamente, en su naturaleza, sino en relación a sus consecuencias; por ejemplo, la propiedad de las posesiones.
En efecto, si este terreno se considera en absoluto, no tiene por qué ser más de éste que de aquél; pero, si se considera en cuanto a la aptitud de ser cultivado y al pacífico uso del campo, tiene, según esto, cierta disposición para que sea uno y no otro, como se demuestra por el Filósofo en II Pol.
Ahora bien, aprehender algo en absoluto no le conviene sólo al hombre, sino también a los demás animales. Y por eso, el derecho que se llama natural, según el primer modo, es común a nosotros y a los demás animales. Pero, según afirma el Jurisconsulto, del derecho natural, en efecto, así dicho, se aleja el derecho de gentes, porque aquél es común a todos los animales, y éste sólo a los hombres entre sí. Mas considerar algo en comparación con lo que de ello se deriva es propio de la razón; y de aquí que esto, ciertamente, sea natural al hombre, debido a su razón natural que lo dicta. Por eso, también el jurisconsulto Gayo dice: Lo que la razón natural constituyó entre todos los hombres es observado entre todos los pueblos, y se llama derecho de gentes.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Con esto la respuesta queda clara a la primera objeción.
2. El hecho de que este hombre, al considerarlo en absoluto, sea más siervo que otro no tiene ninguna razón natural, sino sólo, ulteriormente, una utilidad consiguiente, en la medida en que es útil a aquél que sea dirigido por uno más sabio, y a éste que sea ayudado por aquél, como se dice en I Pol. Luego la servidumbre, que pertenece al derecho de gentes, es natural en el segundo modo, pero no en el primero.
3., puesto que la razón natural dicta aquellas cosas que son propias del derecho de gentes, por ejemplo, las que entrañan evidente equidad, sigúese que no están necesitadas de ninguna especial institución, sino que la misma razón natural las instituye, como se ha dicho en el argumento de autoridad aducido.
Objeciones por las que parece que no se debe distinguir especialmente el derecho paterno y el señorial:
Objeciones: 1. En efecto, a la justicia pertenece dar a cada uno lo que es suyo, como dice Ambrosio en I De officüs. Pero el derecho es objeto de la justicia, como se dijo (a. 1). Luego no debe distinguirse, de modo especial, el derecho del padre y el del señor.
2. La medida de lo justo es la ley, según se afirmó (a. 1 ad 2). Pero la ley protege el bien común de la ciudad y del reino, como se dijo anteriormente (I-II 90,2); sin embargo, no le concierne el bien privado de una persona o de una familia. Luego no debe existir ningún derecho o justo especial, señorial o paterno, puesto que el padre y el señor pertenecen a la familia, como se señala en I Pol.
3. Existen muchas otras diferencias de grados en los hombres, como, por ejemplo, unos son militares, otros sacerdotes, otros príncipes. Luego para éstos debe determinarse un justo especial.
Contra esto: está el Filósofo, en V Ethic., que distingue especialmente de lo justo político el dominativo, el paterno y otros semejantes.
Respondo: El derecho o lo justo se determinan por relación a otro. Pero el otro puede decirse de dos maneras: En primer lugar, lo que es el otro en absoluto, igual que lo que es absolutamente distinto; como sucede en dos hombres, de los cuales el primero no está bajo el segundo, sino que ambos están bajo el único príncipe de la ciudad. Y, entre semejantes individuos, según el Filósofo, en V Ethic., está lo justo en absoluto. En la segunda, algo es llamado otro no en absoluto, sino como algo suyo que existe. Y de esta manera, en las cosas humanas, el hijo es algo del padre, ya que, de algún modo, es parte de aquél, como se dice en VIII Ethic.; y el siervo es algo del señor, porque es un instrumento suyo, como se afirma en I Pol. Con lo que la relación de padre a hijo no es como la existente de un ser a otro absolutamente distinto; y por esto, no existe allí el justo en absoluto, sino algún justo, como el paterno. Por la misma razón, tampoco entre el señor y el siervo; sin embargo, existe entre éstos el justo dominativo.
La esposa, en cambio, a pesar de ser algo del marido, pues se relaciona con ella como con su propio cuerpo, según se pone de manifiesto, por medio del Apóstol, en Ep 5,28; en cambio, se distingue más del esposo que el hijo del padre o el siervo del señor, puesto que es tomada para cierta vida social del matrimonio. Por eso, como dice el Filósofo, entre el marido y su mujer se realiza más la razón de derecho que entre el padre y el hijo o el señor y el siervo. Ahora bien: ya que en el varón y la mujer existe una relación inmediata a la sociedad doméstica, según se señala en I Pol., de ahí que entre ellos no se dé tampoco lo justo político en sentido absoluto, sino más bien un derecho doméstico.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Pertenece a la justicia dar su derecho a cada uno, supuesta, sin embargo, la diversidad de uno al otro; pues, si alguien se diese a sí mismo lo que se le debe, esto no se denominaría propiamente derecho. Y, dado que lo del hijo es del padre y lo del siervo del señor, no hay en propiedad justicia del padre para con el hijo o del señor para con el siervo.
2. El hijo, en cuanto hijo, es algo del padre; e igualmente, el siervo, en cuanto siervo, es algo del señor. Sin embargo, ambos, en la medida en que son considerados como unos hombres, son algo subsistente por sí mismo, diferente de los demás. Y por eso, en cuanto los dos son hombres, de alguna manera existe la justicia para éstos, y de ahí que se den también ciertas leyes sobre las cosas que son propias del padre para el hijo o del señor para el siervo. Pero, en cuanto uno y otro son algo del otro, según esto, falta aquí la perfecta razón de derecho o de lo justo.
3. Todas las demás diferencias de personas que viven en la ciudad tienen una inmediata relación hacia la comunidad de la ciudad y el príncipe de la misma, y, por consiguiente, para ellos existe el derecho según la perfecta razón de la justicia. Se distingue, sin embargo, este derecho por los diferentes oficios. Por eso se dice derecho militar, derecho de los magistrados o de los sacerdotes; no por defecto del derecho en sentido absoluto, como es el caso del derecho paterno o del derecho señorial, sino porque a la condición de cada persona se le debe algo privativo de acuerdo con su peculiar función.
Corresponde a continuación tratar sobre la justicia (cf. q.57 introd.). Acerca de la cual se plantean doce problemas: ¿Qué es la justicia? 2. ¿La justicia siempre es hacia otro? 3. ¿Es virtud? 4. ¿Está en la voluntad como en su sujeto? 5. ¿Es virtud general? 6. En cuanto es general, ¿se identifica en esencia con toda virtud? 7. ¿Existe la justicia particular? 8. La justicia particular, ¿tiene materia propia? 9. ¿Versa sobre pasiones o sólo sobre operaciones? 10. El medio de la justicia, ¿es un medio real? 11. El acto de la justicia, ¿es dar a cada uno lo que es suyo? 12. La justicia, ¿es la principal entre las demás virtudes morales?
Objeciones por las que parece que la justicia se define inadecuadamente por los jurisperitos, cuando dicen que es la constante y perpetua voluntad de dar a cada uno su derecho:
Objeciones: 1. La justicia es el hábito que dispone a obrar lo justo y por el que se realizan y se quieren las cosas justas, según dice el Filósofo en V Ethic. Pero la voluntad designa la potencia o, también, el acto. Luego se dice inconvenientemente que la justicia es la voluntad.
2. La rectitud de la voluntad no es la voluntad; de lo contrario, si la voluntad fuese su rectitud, se seguiría que ninguna voluntad sería perversa. Sin embargo, según Anselmo en el libro De veritate, la justicia es rectitud. De ahí que la justicia no es voluntad.
3. Sólo la voluntad de Dios es perpetua. Si la justicia es perpetua voluntad, se concluye que la justicia está sólo en Dios.
4. Todo lo perpetuo es constante, porque es inmutable. Carece de sentido, entonces, que se pongan ambas cosas en la definición de la justicia; a saber: no sólo lo perpetuo, sino también lo constante.
5. Dar a cada uno su derecho pertenece al príncipe. Si la justicia, pues, es la que atribuye su derecho a cada uno, se sigue que la justicia no esté sino en el príncipe, lo cual es inadmisible.
6. Y además dice Agustín, en el libro De moribus Eccles., que la justicia es el amor que tan sólo sirve a Dios. Luego no es la que da a cada uno lo que es suyo.
Respondo: La definición de la justicia antes dicha es correcta si se la entiende bien. Pues, al ser toda virtud hábito, que es el principio del acto bueno, es necesario que la virtud sea definida mediante el acto bueno sobre la misma materia de la virtud. Pues bien: la justicia tiene como materia propia aquellas cosas que se refieren a otro, según se verá luego (a. 2.8).
Por lo tanto, el acto de la justicia, referido a la propia materia y al sujeto, se expresa cuando se dice que da su derecho a cada uno; porque, como dice Isidoro en el libro Etymol., llámase justo porque guarda el derecho. Pero, para esto, es decir, para que cualquier acto sobre alguna cosa sea virtuoso, se requiere que sea voluntario, que sea estable y que sea firme, porque el Filósofo dice, en II Ethic., que para el acto de la virtud se requiere: primero, que se obre sabiendo; segundo, eligiendo y por un fin debido; y tercero, que se obre indefectiblemente. Mas el primero de estos requisitos se incluye en el segundo, porque lo que se hace por ignorancia es involuntario, como se dice en III Ethic.
Por eso se pone en primer lugar, en la definición de la justicia, la voluntad, para mostrar que el acto de la justicia debe ser voluntario; y se añade lo de la constancia y perpetuidad para designar la firmeza del acto. Por consiguiente, la definición predicha es una definición completa de la justicia, excepto que se pone el acto en lugar del hábito, el cual es especificado por aquél, pues el hábito se dice para el acto. Y si alguien quisiera reducir la definición a su debida forma, podría decir que la justicia es el hábito según el cual uno, con constante y perpetua voluntad, da a cada uno su derecho. Y esta definición es casi igual a aquella que pone el Filósofo en V Ethic., diciendo que la justicia es el hábito según el cual se dice que uno es operativo en la elección de lo justo.
A las objeciones:
Soluciones: 1. voluntad designa aquí el acto, no la potencia. Es costumbre en los autores, en efecto, el definir los hábitos por medio de sus actos. Así, Agustín, In Ioann., define la fe como creer lo que no ves.
2. Ni tampoco la justicia es esencialmente la rectitud, sino tan sólo causalmente; pues es el hábito por el que uno obra y quiere rectamente.
3. La voluntad puede llamarse perpetua en doble sentido: primero, desde la parte del mismo acto que dura perpetuamente, y así sólo la voluntad de Dios es perpetua. En segundo lugar, desde la parte del objeto, es decir, porque uno quiere perpetuamente hacer algo. Y esto se requiere para la razón de la justicia.
Pues no es suficiente para la razón de la justicia que uno quiera en un momento observar la justicia en algún negocio, porque apenas se halla alguien que quiera obrar injustamente en todas las cosas; pero sí se requiere que el hombre tenga perpetuamente y en todas ellas la voluntad de observar la justicia.
4., puesto que perpetuo no tiene sentido de duración perpetua del acto de la voluntad, no es superfluo añadir constante. Resulta así que, del mismo modo que al decir voluntad perpetua se expresa que alguno obra con propósito perpetuo de conservar la justicia, así también, al decir constante, se expresa que persevera firmemente en este propósito.
5. El juez da a cada uno lo que es suyo, actuando como el que manda y el que dirige; porque el juez es lo justo animado y el príncipe es el guardián de lo justo, como se afirma en V Ethic. Pero los súbditos dan a cada uno lo que es suyo, actuando como el que ejecuta.
6. Así como en el amor de Dios se incluye el amor al prójimo, como se ha dicho anteriormente (II-II 25,1), así también, en el servicio del hombre a Dios, se incluye que dé a cada uno lo que debe.
Suma Teológica II-II Qu.55 a.8