Suma Teológica II-II Qu.66
Corresponde a continuación tratar de los pecados opuestos a la justicia por los que se perjudica al prójimo en sus bienes, a saber: el hurto y la rapiña.
Sobre esto se formulan nueve preguntas:
Objeciones: 1. ¿Es natural al hombre la posesión de los bienes exteriores? 2. ¿Es lícito que alguien posea una cosa como propia? 3. El hurto, ¿es la sustracción secreta de la cosa ajena? 4. El robo o rapiña, ¿es pecado específicamente diferente del hurto? 5. ¿Todo hurto es pecado? 6. ¿El hurto es pecado mortal? 7. ¿Es lícito hurtar en caso de necesidad? 8. ¿Toda rapiña es pecado mortal? 9. La rapiña, ¿es pecado más grave que el hurto?
Objeciones por las que parece que no es natural al hombre la posesión de las cosas exteriores:
Objeciones: 1. Ninguno debe atribuirse lo que es propio de Dios. Mas el dominio de todas las criaturas es propio de Dios, según Ps 23,1: Del Señor es la tierra. Luego no es natural al hombre la posesión de los bienes exteriores.
2. Basilio, exponiendo la palabra del rico, que decía en Lc 12,18: Recogeré todos mis frutos y bienes, exclama: Dime, ¿cuáles son tus bienes? ¿De dónde los has tomado para traerlos a esta vida? Mas uno puede decir legítimamente que es suyo lo que posee naturalmente; luego el hombre no posee naturalmente los bienes exteriores.
3. Como observa Ambrosio, en el libro De Trin., el título de Señor implica la potestad. Pero el hombre no tiene potestad sobre las cosas exteriores, pues nada puede cambiar respecto a su naturaleza. Luego la posesión de las cosas exteriores no es natural al hombre.
Contra esto: está Ps 8,8, que dice: Todas las cosas sometiste bajo sus pies, es decir, bajo los pies del hombre.
Respondo: Las cosas exteriores pueden considerarse de dos maneras: una, en cuanto a su naturaleza, la cual no está sometida a la potestad humana, sino solamente a la divina, a la que obedecen todos los seres; otra, en cuanto al uso de dichas cosas, y en este sentido tiene el hombre el dominio natural de las cosas exteriores, ya que, como hechas para él, puede usar de ellas mediante su razón y voluntad en propia utilidad, porque siempre los seres más imperfectos existen por los más perfectos, como se ha expuesto anteriormente (II-II 64,1); y con este razonamiento prueba el Filósofo, en I Polit., que la posesión de las cosas exteriores es natural al hombre. Este dominio natural sobre las demás criaturas, que compete al hombre por su razón, en la que reside la imagen de Dios, se manifiesta en la misma creación del hombre, relatada en Gn 1,26, donde se dice: Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza, y tenga dominio sobre los peces del mar, etc.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Dios tiene el dominio principal de todas las cosas, y El ha ordenado, según su providencia, ciertas cosas para el sostenimiento corporal del hombre. Por eso el hombre tiene el dominio natural de esas cosas en cuanto al poder de usar de ellas.
2. Aquel rico del Evangelio es reprendido porque creía que los bienes exteriores eran principalmente suyos, como si no los hubiera recibido de otro, es decir, de Dios.
3. Aquel razonamiento allí contenido se refiere al dominio de las cosas exteriores en cuanto a su naturaleza, puesto que tal dominio pertenece ciertamente sólo a Dios, como acaba de exponerse (en la sol.).
Objeciones por las que parece que a nadie es lícito poseer una cosa como propia:
Objeciones: 1. Todo lo que está contra el derecho natural es ilícito. Mas, según el derecho natural, todas las cosas son comunes, y a esta comunidad, ciertamente, se opone la propiedad de las posesiones. Luego es ilícito a cualquier hombre apropiarse de alguna cosa exterior.
2. Basilio, exponiendo las anteriores palabras del rico (Lc 12,18; cf. A.1 obj.2), dice: Los ricos que consideran como suyas las cosas comunes, de las que se apoderaron los primeros, son semejantes a aquel hombre que, habiendo llegado a un espectáculo, impidiera entrar a los que fueran llegando después, reservándose para sí solo lo que está ordenado para el disfrute de todos. Ahora bien: sería ilícito cerrar a otros el camino para gozar de los bienes comunes.
Luego es ilícito apropiarse de lo que es común.
3. Ambrosio escribe, y se consigna en el Decreto (d.47): Nadie llame propio lo que es común. Y llama común a las cosas exteriores, como consta por todo el contexto. Luego parece ser ilícito que alguien se apropie alguna cosa exterior.
Contra esto: está Agustín, en el libro De haeres., que dice que se llaman apostólicos aquellos hombres que con muchísima arrogancia se atribuyeron esa denominación, porque no recibían en su comunidad a los que usaban de sus mujeres y poseían cosas propias, como lo practican en la Iglesia católica los monjes y multitud de clérigos. Mas aquéllos eran herejes, ya que, separándose de la Iglesia, creen que no tienen esperanza alguna de salvación los que usan de esas cosas de las que ellos se abstienen. Luego es erróneo decir que no es lícito al hombre poseer cosas propias.
Respondo: Acerca de los bienes exteriores, dos cosas le competen al hombre.
La primera es la potestad de gestión y disposición de los mismos, y en cuanto a esto, es lícito que el hombre posea cosas propias. Y es también necesario a la vida humana por tres motivos: primero, porque cada uno es más solícito en gestionar aquello que con exclusividad le pertenece que lo que es común a todos o a muchos, puesto que cada cual, huyendo del trabajo, deja a otros el cuidado de lo que conviene al bien común, como sucede cuando hay multitud de servidores; segundo, porque se administran más ordenadamente las cosas humanas si a cada uno le incumbe el cuidado de sus propios intereses; sin embargo, reinaría confusión si cada cual se cuidara de todo indistintamente; tercero, porque así el estado de paz entre los hombres se mantiene si cada uno está contento con lo suyo. De ahí que veamos que entre aquellos que en común y pro indiviso poseen alguna cosa se suscitan más frecuentemente contiendas.
En segundo lugar, también compete al hombre, respecto de los bienes exteriores, el uso de los mismos; y en cuanto a esto no debe tener el hombre las cosas exteriores como propias, sino como comunes, de modo que fácilmente dé participación de éstas en las necesidades de los demás. Por eso dice el Apóstol, en 1Tm 17-18: Manda a los ricos de este siglo que den y repartan con generosidad sus bienes.
A las objeciones:
Soluciones: 1. La comunidad de los bienes se atribuye al derecho natural, no porque éste disponga que todas las cosas deban ser poseídas en común y que nada deba poseerse como propio, sino porque la distinción de posesiones no es según el derecho natural, sino según la convención humana, lo cual pertenece al derecho positivo, como se ha expuesto (II-II 57,2-3). Por consiguiente, la propiedad de las posesiones no está contra el derecho natural, sino que es un desarrollo de éste hecho por la razón humana.
2. Aquella persona que, habiendo llegado la primera a un espectáculo, facilitase la entrada a otros, no obraría ilícitamente, pero sí obraría con ilicitud si se la impidiera a los demás. Igualmente no actúa ilícitamente el rico si, habiéndose apoderado el primero de la cosa que era común en el comienzo, la reparte con otros; mas peca si priva indistintamente del uso de ellas a los demás. Por eso dice Basilio en el mismo lugar: ¿Por qué estás tú en la abundancia y aquél en la miseria, sino para que tú consigas los méritos de una buena distribución, y él reciba una corona en premio de su paciencia? 3., cuando Ambrosio dice: Nadie llame propio lo que es común, habla de la propiedad en cuanto al uso, y por eso añade: Lo que excede de lo necesario para el gasto, se ha obtenido violentamente.
¿Es esencial al hurto apoderarse ocultamente de la cosa ajena?
Objeciones por las que parece que no es esencial al hurto apoderarse ocultamente de la cosa ajena:
Objeciones: 1. Lo que disminuye el pecado no parece pertenecer a la razón del pecado.
Ahora bien: pecar en secreto entraña una disminución del pecado, como, por el contrario, para exagerar el pecado de algunos, dice Is 3,9: Igual que los sodomitas, hacen alarde de su pecado y no lo encubren. Luego no es esencial al hurto tomar ocultamente la cosa ajena.
2. Escribe Ambrosio, y el Decreto también lo recoge, que no es menos culpable por quitar a otro lo que le pertenece que por denegar algo a los necesitados cuando se puede socorrerlos y se está en la abundancia. Luego el hurto no sólo consiste en apoderarse de la cosa ajena, sino que también abarca la retención de la misma.
3. el hombre puede sustraer de otro furtivamente también algún objeto suyo; por ejemplo, la cosa que depositó en manos de otro o la que le fue arrebatada por ésta injustamente. Luego la sustracción secreta de la cosa ajena no es de la esencia del hurto.
Contra esto: está Isidoro, en el libro Etymol., que dice: El término hurtador viene de "furvus", oscuridad, que deriva de "fuscus", confuso, negro, porque el ladrón se aprovecha de la noche.
Respondo: En la definición del hurto concurren tres elementos. El primero es que entraña un quebrantamiento de la justicia, la cual da a cada uno lo suyo, y por este concepto es propio del hurto la usurpación de lo ajeno. El segundo elemento pertenece a la propia naturaleza del hurto, en cuanto que lo distingue de los pecados que están contra la persona, como el homicidio y el adulterio, y en este concepto el hurto trata sobre una cosa poseída. Pues, si alguien se apodera de lo que es de otro no como posesión, sino como parte integrante de él, por ejemplo, si le amputa un miembro,.o como persona allegada, por ejemplo, si se le quita su hija o esposa, no tiene propiamente razón de hurto. El tercer elemento diferencial que completa la noción del hurto consiste en apoderarse ocultamente de lo ajeno. Según todo esto, la definición precisa de hurto es la sustracción oculta de la cosa ajena.
A las objeciones:
Soluciones: 1. La ocultación es algunas veces causa de pecado; por ejemplo, cuando uno se vale de ella para pecar, como sucede en el fraude y el engaño; y entonces no sólo no atenúa, sino que constituye la especie del pecado. Tal es el caso del hurto. Otras veces la ocultación es una simple circunstancia del pecado que lo atenúa, ya porque es signo de vergüenza, ya porque evita el escándalo.
2. Retener lo que es debido a otro tiene la misma razón de daño que el quitárselo, y, por consiguiente, bajo la injusta sustracción se entiende también la injusta retención.
3. Nada impide que lo que es esencialmente de uno, sea de otro de modo accidental; así, la cosa depositada es esencialmente de aquel que la deposita, mas también es de este en quien está depositada en cuanto a su custodia. Y, de igual suerte, lo que es arrebatado por la rapiña pertenece al raptor, no de modo esencial, sino sólo en cuanto a la retención.
Objeciones por las que parece que el hurto y la rapiña no son pecados específicamente diferentes:
Objeciones: 1. El hurto y la rapiña difieren por lo oculto y lo manifiesto, respectivamente, pues el hurto implica la sustracción oculta, mas la rapiña es sustracción violenta y manifiesta. Ahora bien: en las otras clases de pecados, la clandestinidad y la publicidad no diversifican la especie. Luego el hurto y la rapiña no son pecados de diferente especie.
2. Los actos morales reciben su especie del fin, como antes se ha expuesto (I-II 1,0); pero el hurto y la rapiña se ordenan a un mismo fin: apoderarse de lo ajeno. Luego no difieren específicamente.
3. Del mismo modo que se roba un objeto para poseerlo, así también se roba una mujer para deleitarse en ella; por lo cual dice Isidoro, en el libro Etymol., que el raptor es llamado corruptor, y la raptada, corrupta. Pero se habla de rapto, ya se quite una mujer públicamente, ya en secreto. Luego también la cosa poseída del raptor se denomina hurtada, ya se quite en secreto, ya públicamente. Por tanto, no se diferencian el hurto y la rapiña.
Contra esto: está el Filósofo, en V Ethic., que distingue el hurto de la rapiña, caracterizando el hurto por la clandestinidad y la rapiña por la violencia.
Respondo: El hurto y la rapiña son vicios opuestos a la justicia en cuanto una persona infiere a otra un daño injusto. Pero nadie sufre lo injusto voluntariamente, como se prueba en V Ethic. Y, por eso, el hurto y la rapiña tienen razón de pecado por el hecho de que la sustracción sea involuntaria por parte de aquel a quien se le quita algo. Mas lo involuntario ocurre de dos modos: por ignorancia y por violencia, como se constata en III Ethic. Por consiguiente, una es la razón del pecado de rapiña y otra la del pecado de hurto, y por esto difieren en especie.
A las objeciones:
Soluciones: 1. En otros géneros de pecados no se determina la razón de pecado por lo que haya de involuntario, como se determina en los pecados opuestos a la justicia; y, por tanto, donde tienen lugar diversas razones de involuntario, hay diversas especies de pecado.
2. El fin remoto de la rapiña y el hurto es el mismo; pero esto no es suficiente para la identificación de su especie, puesto que hay diversidad en los fines próximos, dado que el raptor quiere obtener lo ajeno por su propia fuerza; en cambio, el ladrón, por la astucia.
3. El rapto de una mujer no puede ser clandestino para la mujer que es raptada, y, por consiguiente, aunque sea oculto para la persona a quien aquélla es arrebatada, permanece siempre la razón de rapiña respecto de la mujer a la que se infiere violencia.
Objeciones por las que parece que el hurto no es siempre pecado:
Objeciones: 1. Ningún pecado está mandado por precepto divino, como se lee en Si 15,21: Dios a nadie mandó obrar impíamente. Pero se halla que Dios ha preceptuado el hurto, pues dice Ex 12,35-36: Hicieron los hijos de Israel como el Señor había mandado a Moisés y despojaron a los egipcios. Luego parece que el hurto no es siempre pecado.
2. El que encuentra una cosa que no es suya, si la toma, parece cometer hurto, puesto que se apodera de cosa ajena. Mas esto parece ser lícito según la equidad natural, como afirman los jurisconsultos (infra ad 2). Luego parece que el hurto no es siempre pecado.
3. El que toma una cosa suya no parece que peca, puesto que no obra contra la justicia, cuya igualdad no destruye. Ahora bien: se comete hurto incluso si alguien toma clandestinamente lo suyo detentado y custodiado por otro. Luego parece que el hurto no es siempre pecado.
Contra esto: está Ex 20,15, que dice: No hurtarás.
Respondo: Si se considera la naturaleza del hurto, se hallarán en él dos razones de pecado: una, por la oposición a la justicia, que da a cada uno lo suyo, y en este sentido el hurto quebranta la justicia en cuanto que consiste en la sustracción de cosa ajena; otra, por razón de engaño o fraude que comete el ladrón, usurpando ocultamente y como por insidias la cosa ajena. Por tanto, es evidente que todo hurto es pecado.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Tomar la cosa ajena, oculta o manifiestamente, por autoridad del juez que así lo decreta, no es hurto, puesto que ya dicha cosa es debida a uno porque le fue adjudicada por sentencia. Por consiguiente, mucho menos fue hurto el que los hijos de Israel despojaran a los egipcios por mandato del Señor, que lo decretaba en reparación de las penas con que antes les habían afligido sin causa; y por esto se dice expresamente en Sg 10,19: Los justos tomaron los despojos de los impíos.
2. Acerca de las cosas halladas es preciso distinguir, pues hay algunas que jamás han pertenecido a los bienes de nadie, como las piedras preciosas y las piedras que se encuentran en la orilla del mar, y éstas se conceden al que las recoge; y la misma razón vale respecto de los tesoros ocultos bajo tierra durante mucho tiempo, de los que no existe ningún poseedor, salvo que, según las leyes civiles, esté obligado el que los descubra a dar la mitad al dueño del campo si los encontrase en campo ajeno. Por eso en la parábola del Evangelio (Mt 13,44), sobre el descubridor del tesoro escondido en el campo, se dice que compró el campo, como para tener el derecho de poseer todo el tesoro. Mas hay otras cosas halladas que han pertenecido recientemente a alguien, y entonces, si alguien las toma, no con ánimo de retenerlas, sino con propósito de devolverlas a su dueño, que no las tiene por perdidas, no comete hurto; e igualmente si se tienen por perdidas y así lo cree el que las encuentra, aunque las retenga para sí no comete hurto. Fuera de estos casos, se comete pecado de hurto. Por lo cual, Agustín dice en una homilía, y se constata en el Decreto: Si encontraste algo y no lo devolviste, lo robaste.
3. El que furtivamente sustrae algo suyo que estaba depositado en poder de otro, grava al depositario, puesto que está obligado a restituir o a probar que es inocente, y, por tanto, es evidente que peca y está obligado a relevar al depositario de su gravamen. Pero el que furtivamente sustrae la cosa suya que otro injustamente retiene, peca en verdad, no porque dañe al detentador, que por eso no está obligado a ninguna retribución o compensación, sino porque peca contra la justicia común por usurpar hacer justicia en su propia causa sin someterse a las formalidades del derecho. Por tanto, está obligado a satisfacer a Dios y a esforzarse en atenuar el escándalo de los prójimos si se hubiera producido.
Objeciones por las que parece que el hurto no es pecado mortal:
Objeciones: 1. Dice Pr 6,30: No hay gran culpa cuando uno comete un hurto. Mas todo pecado mortal es culpa grande. Luego el hurto no es pecado mortal.
2. La pena de muerte es debida al pecado mortal. Pero por el hurto no se aplica en la ley pena de muerte, sino solamente una pena de indemnización, según aquello de Ex 22,1: Si alguno hurtase buey u oveja, restituirá cinco bueyes por un buey y cuatro ovejas por una oveja. Luego el hurto no es pecado mortal.
3. Puede cometerse hurto en cosas pequeñas lo mismo que en cosas grandes.
Ahora bien: parece desproporcionado que por hurto de alguna pequenez, por ejemplo de una aguja o de una pluma, sea un hombre castigado con muerte eterna. Luego el hurto no es pecado mortal.
Contra esto: está el hecho de que nadie es condenado por el juicio divino sino a causa de un pecado mortal. Y hay quien es condenado por hurto, según las palabras del Za 5,3: He aquí la maldición que avanza sobre la faz de la tierra, porque, conforme está escrito, todo ladrón será condenado. Luego el hurto es pecado mortal.
Respondo: Según se ha demostrado anteriormente (q. 59 a.4; I-II 72,5), pecado mortal es el que se contrapone a la caridad, en cuanto que es la vida espiritual del alma; y la caridad consiste principalmente en el amor de Dios y secundariamente en el amor del prójimo, a ella pertenece que queramos el bien para éste y se lo realicemos. Mas por el hurto inferimos perjuicio al prójimo en sus bienes; y si los hombres se robaran unos a otros en cada instante, perecería la sociedad humana. Por consiguiente, el hurto, como contrario a la caridad, es pecado mortal.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Se dice que el hurto no es culpa grande en dos sentidos: uno, por la necesidad que induce a robar, la cual atenúa o totalmente elimina la culpa, como se verá más adelante (a. 7); y por eso se añade: Hurta, pues, para socorrer a un ser hambriento. De otro modo se dice que el hurto no es gran culpa en comparación con el delito de adulterio, que se castiga con la muerte (Lv 20,10 Dt 22,22), por cuya razón se añade (v. 31-32), respecto del ladrón, que, si fuere cogido, pagará siete veces el valor, mientras que el adúltero perderá su vida.
2. Las penas de la vida presente más bien son medicinales que retributivas; porque la retribución está reservada al juicio divino, que se hará, según la verdad (Rm 2,2), contra los pecadores. Por eso, en el juicio de la vida presente no se aplica la pena de muerte por cualquier pecado mortal, sino solamente por aquellos que irrogan un daño irreparable o también por los que entrañan alguna horrible perversidad, y, en consecuencia, por el hurto que no causa daño irreparable no se aplica, según el juicio temporal, la pena de muerte, a no ser que el hurto se agrave por alguna grave circunstancia, como es evidente en el sacrilegio, que es hurto de cosas sagradas, y en el peculado, que es hurto de los caudales del erario, como se prueba por Agustín en Super loan., y en el plagio, que es el secuestro de un hombre, por el que es castigado uno con la muerte, según Ex 21,16.
3. La razón considera nimiedad lo que es poco importante, y, por consiguiente, el hombre no cree sufrir perjuicio de hurto en aquellas cosas que son mínimas, y la persona que sustrae la cosa puede presumir por ello que no va contra la voluntad del dueño. Por tanto, si uno furtivamente quita tales cosas mínimas, puede excusarse de pecado mortal; pero si tiene ánimo de hurtar y de inferir perjuicio al prójimo, incluso en tales nimiedades puede haber pecado mortal, como también en el solo pensamiento consentido.
Objeciones por las que parece que a nadie es lícito robar en estado de necesidad:
Objeciones: 1. No se impone, en efecto, penitencia sino al que peca. Mas en Extra De furtis está prescrito que si alguno, por necesidad de hambre o desnudez, hubiera hurtado alimento, vestido o ganado, ha de hacer penitencia durante tres semanas. Luego no es lícito hurtar por necesidad.
2. Dice el Filósofo, en II Ethic., que hay cosas que en su mismo nombre implican una idea de malicia, entre las que cita el hurto. Pero lo que en sí mismo es malo no puede hacerse bueno por ningún buen fin. Luego no puede nadie robar lícitamente para proveer a su necesidad.
3. El hombre debe amar al prójimo como a sí mismo. Ahora bien: no es lícito hurtar para socorrer al prójimo con una limosna, como escribe Agustín en el libro Contra mendacium. Luego tampoco es lícito hurtar para cubrir la necesidad propia.
Contra esto: está el hecho de que en caso de necesidad todas las cosas son comunes, y, de este modo, no parece que sea pecado si uno toma una cosa de otro, porque la necesidad la hace común.
Respondo: Las cosas que son de derecho humano no pueden derogar el derecho natural o el derecho divino. Ahora bien: según el orden natural instituido por la divina providencia, las cosas inferiores están ordenadas a la satisfacción de las necesidades de los hombres. Por consiguiente, por la distribución y apropiación, que procede del derecho humano, no se ha de impedir que con esas mismas cosas se atienda a la necesidad del hombre. Por esta razón, los bienes superfluos, que algunas personas poseen, son debidos por derecho natural al sostenimiento de los pobres, por lo cual Ambrosio, y en el Decreto se consigna también, dice: De los hambrientos es el pan que tú tienes; de los desnudos, las ropas que tú almacenas; y es rescate y liberación de los desgraciados el dinero que tú escondes en la tierra. Mas, puesto que son muchos los que padecen necesidad y no se puede socorrer a todos con la misma cosa, se deja al arbitrio de cada uno la distribución de las cosas propias para socorrer a los que padecen necesidad. Sin embargo, si la necesidad es tan evidente y tan urgente que resulte manifiesta la premura de socorrer la inminente necesidad con aquello que se tenga, como cuando amenaza peligro a la persona y no puede ser socorrida de otro modo, entonces puede cualquiera lícitamente satisfacer su necesidad con las cosas ajenas, sustrayéndolas, ya manifiesta, ya ocultamente. Y esto no tiene propiamente razón de hurto ni de rapiña.
A las objeciones:
Soluciones: 1. La decretal allí citada trata del caso en que la necesidad no es urgente.
2. El usar de la cosa ajena ocultamente sustraída en caso de extrema necesidad no tiene razón de hurto propiamente hablando, puesto que por tal necesidad se hace suyo lo que uno sustrae para sustentar su propia vida.
3. En el caso de una necesidad semejante también puede uno tomar clandestinamente la cosa ajena para socorrer así al prójimo indigente.
Objeciones por las que parece que la rapiña puede realizarse sin cometer pecado:
Objeciones: 1. Siempre la presa o botín se arrebata con violencia, lo cual parece pertenecer a la naturaleza de la rapiña, según lo expuesto (a. 4). Ahora bien: es lícito arrancar a los enemigos el botín, pues dice Ambrosio, en el libro De Patriarchis: Cuando el botín caiga en poder del vencedor, la disciplina militar exige que se le conserve íntegro al rey para que él lo distribuya. Luego la rapiña es lícita en algún caso.
2. Es lícito quitar a otro lo que no es suyo. Mas las cosas que tienen los infieles no son propias de ellos, como les dice Agustín en la epístola Ad Vinc. Donatist.: Llamáis falsamente vuestras las cosas que no poseéis justamente y que deben seros quitadas, según las leyes de los reyes de la tierra. Luego parece que se puede lícitamente arrebatar a los infieles alguna cosa.
3. Los príncipes de la tierra arrancan violentamente muchas cosas de sus súbditos, lo cual parece pertenecer a la naturale2a de la rapiña. Mas parece grave decir que pecan al hacer esto, pues entonces casi todos los príncipes se condenarían. Luego la rapiña es lícita en algún caso.
Contra esto: está el hecho de que se puede hacer a Dios un sacrificio o una ofrenda de todo lo adquirido lícitamente; mas no puede hacerse del fruto de la rapiña, según el texto de Is 61,8: Yo soy el Señor, que amo la justicia y aborrezco holocaustos de rapiña. Luego no es lícito apoderarse de alguna cosa por la rapiña.
Respondo: La rapiña implica cierta violencia y coacción por la que se arrebata a un hombre contra toda justicia lo que es suyo. Mas en la sociedad de los hombres nadie puede emplear la coacción a no ser por pública potestad; por tanto, quienquiera que arrebata violentamente algo a otro, si es persona particular y no utiliza la pública potestad, obra ilícitamente y comete rapiña, como sucede en los ladrones.
A su vez, a los príncipes está encomendada la autoridad pública para que sean los guardianes de la justicia; y, por consiguiente, no les es lícito emplear violencia y coacción sino con arreglo a las exigencias de la justicia, y esto ya contra los enemigos en el combate, ya contra los ciudadanos castigando a los malhechores. El hecho de que por tal violencia se despoje no tiene razón de rapiña, puesto que no va contra la justicia. Pero si, en contra de la justicia, algunos, a través de la autoridad pública, arrebatan violentamente las cosas de otras personas, obran ilícitamente, cometen rapiña y están obligados a la restitución.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Acerca del botín es preciso distinguir. Puesto que, si los que saquean a los enemigos hacen guerra justa, aquellas cosas que por violencia adquieren en la guerra se convierten en suyas propias; en esto no hay razón de rapiña y, por consiguiente, no están obligados a la restitución. Sin embargo, aun estos que hacen una guerra justa pueden pecar por codicia al apoderarse del botín si es mala su intención, es decir; si pelean no por la justicia, sino principalmente por el botín; pues dice Agustín, en el libro De verb. Dom., que combatir por el botín es pecado. Y si los que toman el botín lo hacen en una guerra injusta, cometen rapiña y están obligados a la restitución.
2. Algunos infieles poseen injustamente sus cosas sólo en cuanto las leyes de los príncipes de la tierra ordenan que las pierdan; y, por consiguiente, pueden serles quitadas por la fuerza, mas no por autoridad privada, sino por autoridad pública.
3. Si los príncipes exigen a los súbditos lo que conforme a justicia se les debe para conservar el bien común, no cometen rapiña, aunque empleen la violencia.
Pero si indebidamente les arrancan algo por la fuerza, incurren en rapiña y también en latrocinio. Por eso exclama Agustín, en IV De civ. Dei: Sin la justicia, ¿qué son los reinados sino grandes pandillas de ladrones? ¿ Y qué son las pandillas de bandidos sino pequeños reinados? Y Ez 22,27 dice: Sus príncipes están en medio de ellas como los lobos que arrebatan la presa. Por consiguiente, están obligados a la restitución lo mismo que los ladrones; y pecan tanto más gravemente que los ladrones cuanto más peligrosos son sus actos y más quebrantan la justicia pública, de la que han sido constituidos guardianes.
Objeciones por las que parece que el hurto es pecado más grave que la rapiña:
Objeciones: 1. El hurto, además de la sustracción de la cosa ajena, auna el fraude y el dolo, lo que no ocurre en la rapiña. Y el fraude y el dolo tienen por sí mismos naturale2a de pecado, como ya se ha expuesto (II-II 55,4-5). Luego el hurto parece ser pecado más grave que la rapiña.
2. La vergüenza es el temor respecto a un acto repulsivo, como se afirma en IV Ethic. Pero más se avergüenzan los hombres del hurto que de la rapiña. Luego el hurto es más repulsivo que la rapiña.
3. Un pecado parece ser tanto más grave cuanto mayor es el número de personas a quienes perjudica. Pero por el hurto puede perjudicarse a grandes y pequeños, mas por la rapiña sólo a los impotentes, a los que se puede inferir violencia. Luego parece ser más grave el pecado de hurto que el de rapiña.
Contra esto: está el hecho de que las leyes castigan más gravemente la rapiña que el hurto.
Respondo: La rapiña y el hurto tienen razón de pecado, como se ha expuesto antes (a. 4), a causa de la involuntariedad que existe por parte de aquel a quien se le quita algo; con la diferencia, sin embargo, de que en el hurto la involuntariedad se produce por ignorancia, pero en la rapiña se origina por violencia. Y más involuntario es algo causado por la violencia que por la ignorancia, porque la violencia se opone más directamente a la voluntad que la ignorancia. Por consiguiente, la rapiña es pecado más grave que el hurto.
Hay también otra razón, puesto que por la rapiña no sólo se infiere daño a alguno en sus bienes, sino que también redunda en cierta ignominia o injuria de la persona; y esto sobrepasa al fraude y al dolo, que pertenecen al hurto.
A las objeciones:
Soluciones: 1. De lo expuesto se deduce la contestación a la primera objeción.
2. Los hombres, apegados a las cosas sensibles, se glorían más de la fuerza exterior, que se manifiesta en la rapiña, que de la virtud interior, que es destruida por el pecado; y, por consiguiente, se avergüenzan menos de la rapiña que del hurto.
3. Aunque se puede perjudicar a mucha gente más por el hurto que por la rapiña, sin embargo se pueden causar más graves perjuicios por la rapiña que por el hurto. De ahí que también por eso es más detestable la rapiña.
Corresponde a continuación tratar de los pecados opuestos a la justicia conmutativa que se cometen por medio de las palabras con que es ofendido el prójimo (cf. q.64 introd.). En primer lugar se estudiarán los que tienen lugar en el juicio; y en segundo término, los perjuicios causados por palabras proferidas fuera del juicio (q. 72).
Sobre lo primero se presentan cinco consideraciones: primera, sobre la injusticia del juez al juzgar; segunda, sobre la injusticia del acusador en su acusación (q. 68); tercera, sobre la injusticia por parte del reo en su defensa (q. 69); cuarta, sobre la injusticia del testigo en su declaración (q. 70); quinta, sobre la injusticia del abogado en su informe o intervención (q. 71).
Acerca de lo primero se formulan cuatro preguntas:
Objeciones: 1. ¿Puede uno juzgar con justicia al que no es súbdito suyo? 2. ¿Es lícito a un juez juzgar contra la verdad que conoce, aunque lo haga basándose en lo que ha sido alegado en el proceso? 3. ¿El juez puede condenar con justicia a uno que no ha sido acusado? 4. ¿Puede lícitamente condonar la pena?
Suma Teológica II-II Qu.66