Suma Teológica II-II Qu.81 a.7
Objeciones por las que parece que el culto de latría no tiene actos exteriores.
Objeciones: 1. Se dice en el Evangelio (Jn 4,24): Dios es espíritu y los que lo adoran han de hacerlo en espíritu y en verdad. Pero los actos exteriores no pertenecen al espíritu, sino más bien al cuerpo. Luego la religión, a la cual pertenece la adoración, no tiene actos exteriores, sino interiores.
2. El fin de la religión es reverenciar y honrar a Dios. Pero parece irreverencia al superior el rendirle los honores propios de los de rango inferior. Por consiguiente, puesto que los homenajes llevados a cabo mediante actos corporales a lo que propiamente se ordenan, según parece, es a remediar indigencias humanas o a dar muestras de respeto a criaturas inferiores, cabe pensar que resulta incongruente servirse de ellos para honrar a Dios.
3. San Agustín, en VI De Civ. Dei, elogia a Séneca por vituperar a ciertos hombres que hacían objeto a sus ídolos de los mismos homenajes con que se honra corrientemente a los hombres: sin duda porque no está bien que se honre a los inmortales con honores propios de mortales. Pero el contrasentido es aún mayor cuando de esta forma se da culto al Dios verdadero, encumbrado sobre todos los dioses (Ps 94,3). Luego parece reprensible el que se dé culto a Dios con actos corporales. La religión, por tanto, no admite actos corporales.
Contra esto: está lo que se dice en el Ps 83,3: Mi corazón y mi carne retozan por el Dios vivo. Pero así como los actos interiores pertenecen al corazón, los exteriores pertenecen a los miembros corporales. Luego a Dios se le ha de honrar, según parece, no sólo con actos interiores, sino también con actos exteriores.
Respondo: Que ofrecemos a Dios honor y reverencia, no para bien suyo, que en sí mismo está lleno de gloria y nada pueden añadirle las criaturas, sino para bien nuestro; porque, en realidad, por el hecho de honrar y reverenciar a Dios, nuestra alma se humilla ante El, y en esto consiste la perfección de la misma, ya que todos los seres se perfeccionan al subordinarse a un ser superior, como el cuerpo al ser vivificado por el alma y el aire al ser iluminado por el sol. Pero el alma humana necesita para su unión con Dios ser llevada como de la mano por las cosas sensibles: porque, como dice el Apóstol (Rm 1,20), las perfecciones invisibles de Dios nos son conocidas por medio de las criaturas. Por eso es necesario que en el culto divino nos sirvamos de elementos corporales para que, a manera de signos, exciten la mente humana a la práctica de los actos espirituales con los que ella se une a Dios. Por consiguiente, la religión considera, de hecho, los actos interiores como principales y adecuados; a los exteriores, en cambio, los tiene por secundarios y subordinados a los interiores.
A las objeciones:
Soluciones: 1. El Señor se refiere en este caso a lo que se intenta principal y directamente en el culto divino.
2. Tales actos exteriores no se ofrecen a Dios como si tuviese necesidad de ellos, según aquello del Ps 49,13: ¿Comeré yo acaso la carne de los toros, beberé la sangre de los carneros? Se le ofrecen, sin embargo, como símbolos de los actos interiores y espirituales, que son los que por sí mismos Dios acepta.
Por eso dice San Agustín en X De Civ. Dei: El sacrificio visible es un sacramento, es decir, una señal sagrada del sacrificio invisible.
3. A los idólatras se los ridiculiza porque ofrecían a los ídolos lo que es propio de los hombres, no como símbolos que excitan a la práctica de actos espirituales, sino como si de suyo tales ofrendas les resultasen aceptas. Y, sobre todo, porque se trataba de ofrendas de carácter vano y vergonzoso.
Objeciones por las que parece que la religión y santidad no son la misma cosa.
Objeciones: 1. La religión es virtud especial, tal como queda dicho (a. 4). Pero de la santidad se afirma que es virtud general, pues es la que hace a los hombres fieles y observantes de todo lo que en justicia se le debe a Dios, tal como dice Andrónico. Luego religión y santidad no son la misma cosa.
2. La santidad parece importar pureza, pues dice Dionisio, en el capítulo 12 De Div. Dom., que santidad es la limpieza exenta de toda inmundicia, perfecta y del todo inmaculada. Ahora bien: parece ser que la pureza pertenece especialmente a la templanza, que excluye las impurezas corporales. Por tanto, puesto que la religión pertenece a la justicia, parece que religión y santidad no son la misma cosa.
3. Los miembros opuestos de una división no son una misma cosa. Pero en una enumeración de las partes de la justicia, la santidad figura como miembro opuesto a la religión, tal como queda dicho (II-II 80 ad 4). Luego santidad y religión no son una misma cosa.
Contra esto: está lo que leemos en Lc 1,74-75: Sirvámosle en santidad y justicia. Pero servir a Dios pertenece a la religión, como antes dijimos (a. 1 ad 3; a.3 ad 2). Luego religión y santidad son la misma cosa.
Respondo: Que la palabra santidad, según parece, se toma por dos cosas. Una, pureza, y según esto, significa lo que la palabra griega agios, que es como decir sin tierra. Otra, firmeza. De ahí el que los antiguos llamasen santo a lo firmemente establecido por las leyes, de suerte que se lo debiera considerar inviolable; y el que se llame sancionado (o santo) a lo prescrito de manera inmutable por la Ley. Ésta palabra santo, según los latinos, puede referirse asimismo a la pureza, si se toma sanctus (santo) como derivado de sanguine tinctus (tinto o teñido en sangre), porque antiguamente quienes querían purificarse se mojaban con la sangre de la víctima, como dice San Isidoro en sus Etymol..
Uno y otro sentido convienen en atribuir santidad a lo que está destinado al culto divino, de tal modo que no sólo los hombres, sino también los templos, cálices y otras cosas parecidas se dice que están santificados por el mismo hecho de destinarlos al culto divino. La pureza, pues, es necesaria para que nuestra mente se una a Dios. Porque la mente humana se mancha al alearse con las cosas inferiores, como se ensucia cualquier materia al mezclarse con otra más vil; por ejemplo, la plata con el plomo. Es preciso, según esto, que nuestra mente se separe de las cosas inferiores para que pueda unirse al ser supremo. De ahí el que sin pureza no haya unión posible de nuestra mente con Dios. Por eso se nos dice en la carta a los He 12,14: Procurad tener paz con todos y santidad de vida, sin la cual nadie podrá ver a Dios. También se exige firmeza para la unión de nuestra mente con Dios. Se une a El, en efecto, como a su último fin y a su primer principio, extremos que necesariamente están dotados de la máxima inmovilidad. Por eso dice el Apóstol en Rm 8,38-39: Estoy persuadido de que ni la muerte ni la vida me separarán del amor de Dios.
Así, pues, se llama santidad a la aplicación que el hombre hace de su mente y de sus actos a Dios. No difiere, por tanto, de la religión en lo esencial, sino tan sólo con distinción de razón. Se le da, en efecto, el nombre de religión por servir a Dios como debe en lo que se refiere especialmente al culto divino, como en los sacrificios, oblaciones o cosas similares; y el de santidad, porque el hombre refiere a Dios, además de eso, las obras de las demás virtudes, o en cuanto que, mediante obras buenas, se dispone para el culto divino.
A las objeciones:
Soluciones: 1. La santidad es por razón de su esencia una virtud especial, y en este sentido se identifica en cierto modo con la religión. Tiene, sin embargo, cierto carácter general en cuanto que destina imperativamente al bien divino todos los actos de las demás virtudes: del mismo modo que a la justicia legal se la llama virtud general, en cuanto que ordena al bien común los actos de todas las virtudes.
2. La templanza engendra pureza; mas no de modo y manera que tenga razón de santidad aun en el caso de que no se ordene a Dios. Por eso dice San Agustín que la virginidad misma es digna de honor por el hecho de estar consagrada a Dios, no por ser virginidad.
3. La santidad es distinta de la religión por la diferencia antes mencionada: no porque difieran una de otra con distinción real, sino, únicamente, con distinción de razón.
Vamos a tratar ahora de los actos de la religión (cf. q.81 introd.). En primer lugar, de los actos interiores, que, tal como queda dicho (ibid.,, II-II 81,7), son los principales; en segundo lugar, de los actos exteriores, que son secundarios (q. 84). Ahora bien: los actos interiores son, según parece, la devoción y la oración. Hablaremos, pues, primero de la devoción y después, de la oración (q. 83). Acerca de la devoción se plantean cuatro problemas: La devoción, ¿es un acto especial? 2. ¿Es acto de religión? 3. ¿Cuál es la causa de la devoción? 4. ¿Cuál es su efecto?
Objeciones por las que parece que la devoción no es acto especial.
Objeciones: 1. No es acto especial, según parece, lo que constituye una modalidad de otros actos. Ahora bien: la devoción constituye, al parecer, una circunstancia modal de otros actos, conforme a lo que se lee en 2Ch 29,31: Toda la muchedumbre ofreció devotamente hostias, alabanzas y holocaustos. Luego la devoción no es acto especial.
2. Ningún acto especial se encuentra en diversos géneros de actos. Pero la devoción se encuentra en diversos géneros de actos, es decir, tanto en el género de los corporales como en el de los espirituales, pues lo mismo que decimos de alguien que medita devotamente, decimos que hace devotamente la genuflexión. Luego la devoción no es un acto especial.
3. Todo acto especial pertenece a una de estas dos virtudes: la apetitiva o la cognoscitiva. Pero la devoción no es acto propio ni de la una ni de la otra, como consta con toda claridad si se van analizando de una en una todas las especies anteriormente mencionadas (q. 78; I-II 23,4) de actos de estas dos virtudes.
Luego la devoción no es acto especial.
Contra esto: está el que nosotros merecemos por los actos, como antes se demostró (I-II 21,0). Pero la devoción tiene razón especial de mérito.
Luego la devoción es un acto especial.
Respondo: Que la palabra devoción proviene de la forma verbal devovere (sacrificar); de ahí el que se llame devotos a quienes de alguna manera se ofrecen en sacrificio a Dios para estar del todo sometidos a El. Por esa razón también, en otros tiempos, los gentiles llamaban devotos a quienes en honor de los ídolos se entregaban a la muerte para la salvación del propio ejército, como narra acerca de los dos decios Tito Livio. Según esto, la devoción, al parecer, no es otra cosa que una voluntad propia de entregarse a todo lo que pertenece al servicio de Dios. A este propósito se nos dice en Ex 35,20-21 que la multitud de los hijos de Israel ofreció muy pronta y devotamente las primicias al Señor.
Pero es evidente que la voluntad de hacer con prontitud lo que pertenece al servicio de Dios es un acto especial. Luego la devoción es acto especial de la voluntad.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Quien mueve modifica el movimiento del móvil. Pero la voluntad mueve las restantes fuerzas del alma a sus actos respectivos y, en cuanto que es apetito del fin, se mueve a sí misma a poner los medios que a él conducen, conforme a lo dicho (I-II 9,3). Y así, puesto que la devoción es el acto de la voluntad por el que el hombre se ofrece a servir a Dios, que es su último fin, de aquí se deduce que ella impone el modo a los actos humanos, ya se trate de los de la propia voluntad acerca de los medios para conseguir el fin, ya de los de las demás potencias que obran movidas por la voluntad.
2. La devoción se encuentra en diversos géneros de actos, no como especie de los mismos, sino a la manera como la moción del que mueve se halla virtualmente en el movimiento del móvil.
3. La devoción es acto de la parte apetitiva del alma, y es, como hemos dicho (en la solución y ad 1), cierto movimiento de la voluntad.
Objeciones por las que parece que la devoción no es acto de la religión.
Objeciones: 1. La devoción, tal como acabamos de decir (a. 1), tiene por objeto la entrega de sí mismo a Dios. Pero esto es principalmente obra de la caridad, pues, como dice Dionisio en IV De Div. Nom., el amor divino arroba en éxtasis, impidiendo que los amantes sean dueños de sí mismos al hacerse esclavos de lo que aman.
Luego la devoción tiene más de acto de caridad que de acto de religión.
2. La caridad precede a la religión. Ahora bien: la devoción, según parece, precede a la caridad, pues el símbolo de la caridad en la Sagrada Escritura es el fuego (Ct 8,6), y el de la devoción, la grasa (Ps 62,6), que es la materia del fuego. Luego la devoción no es acto de la religión.
3. Por la religión el hombre se ordena solamente a Dios, como antes dijimos (II-II 81,1). Pero se da también la devoción de hombre a hombre, pues se dice que algunos son devotos de ciertos santos, e incluso se habla de súbditos devotos de sus señores, como escribe el papa San León acerca de los judíos, que, como si fueran devotos de las leyes romanas, exclamaron: No tenemos otro rey que el César. Luego la devoción no es acto de la religión.
Contra esto: está el que, como acabamos de decir (a. 1), la palabra devoción proviene de devovere (consagrarse con voto). Pero el voto es acto de la religión. Luego también la devoción.
Respondo: Que pertenecen a una misma virtud el querer hacer algo y el tener la voluntad dispuesta a hacerlo con prontitud, por tener uno y otro acto el mismo objeto. Tal es la causa por la que dice el Filósofo, V Ethic.: La justicia es la virtud por la que los hombres quieren y ponen por obra lo justo. Ahora bien: es cosa manifiesta que poner por obra lo que pertenece al culto o servicio divino es el cometido propio de la religión, como consta por lo dicho (II-II 81,0). Luego también a ella le pertenece tener la voluntad pronta para ponerlo por obra, que es en lo que consiste el ser devoto. Y se pone de manifiesto así que la devoción es acto de la religión.
A las objeciones:
Soluciones: 1. A la caridad pertenece inmediatamente el hacer que el hombre haga entrega de sí mismo a Dios, adhiriéndose a El por cierta clase de unión espiritual. Pues bien, la entrega que hace el hombre de sí mismo a Dios es acto inmediato de la religión y mediato de la caridad, la cual es principio de la religión.
2. La grasa corporal es producida por el calor natural digestivo, y conserva a su vez este mismo calor a modo de alimento. De manera similar, la caridad no sólo es causa de devoción en cuanto que por amor se dispone uno a servir con prontitud a su amigo, sino que la misma caridad se nutre de la devoción, al igual que se conserva y crece cualquier amistad por el intercambio de muestras de afecto y por la meditación.
3. La devoción que se tiene a los santos de Dios, muertos o vivos, no termina en ellos, sino que a través de ellos se dirige a Dios; lo que equivale a decir que veneramos a Dios en sus servidores. En cuanto a esa devoción que tienen, según se dice, los súbditos a sus señores temporales, es de naturaleza diferente, como difiere igualmente el servicio a los señores temporales del servicio a Dios.
Objeciones por las que parece que la contemplación o la meditación no son causa de la devoción.
Objeciones: 1. Ninguna causa impide su propio efecto. Pero la sutil meditación de los temas impide a menudo la devoción. Luego la contemplación o la meditación no son causa de la devoción.
2. Si la contemplación fuese causa propia y esencial de la devoción, lo normal sería que los temas de contemplación más elevados excitasen más la devoción.
Pero vemos que sucede lo contrario, pues frecuentemente mayor devoción excita la consideración de la pasión de Cristo y de otros misterios de su humanidad que la consideración de la grandeza divina. Luego la contemplación no es la causa propia de la devoción.
3. Si la contemplación fuese la causa propia de la devoción, lo lógico sería que aquellos que son más aptos para la contemplación lo fuesen asimismo para la devoción. Pero vemos que ocurre lo contrario, pues la devoción se encuentra más a menudo en hombres sencillos y en mujeres, en que se echa en falta la contemplación. Luego la contemplación no es la causa propia de la devoción.
Contra esto: está lo que se lee en el Ps 38,4: Arderá el fuego en mi meditación. Pero el fuego espiritual causa devoción. Luego la meditación es causa de devoción.
Respondo: que la causa extrínseca y principal de la devoción es Dios, quien, como escribe San Ambrosio, Super Lc, llama a los que se digna llamar, y hace religioso a quien le place, y, si tal hubiese sido su voluntad, hubiese convertido a los samaritanos indevotos en devotos. Mas la causa intrínseca, por nuestra parte, es necesariamente la meditación o la contemplación. Y la razón de esta necesidad no es otra sino el que, como acabamos de decir (a. 1), la devoción es un acto de la voluntad que hace que el hombre se entregue con prontitud al servicio divino. Pero todo acto de la voluntad procede de alguna deliberación, porque el objeto de la voluntad no es otro que el bien entendido. De ahí el que San Agustín afirme, en el libro De Trin. 6, que la voluntad procede de la inteligencia. Dedúcese, en consecuencia, que la meditación tiene que ser causa de la devoción, porque por la meditación concibe el hombre el propósito de entregarse al servicio divino.
A esta conclusión nos llevan dos consideraciones. Una, por parte de la bondad divina y de sus beneficios, según aquello del Ps 72,28: Para mí lo bueno es adherirme a Dios, poner mi esperanza en el Señor, mi Dios. Esta consideración excita el amor, causa próxima de la devoción. Otra, por parte del hombre, quien, al reparar en sus defectos, siente necesidad a causa de ellos de buscar apoyo en Dios, según aquellas palabras del Ps 120,12: Alcé mis ojos a los montes de donde me vendrá el auxilio. Mi auxilio me vendrá del Señor, que hizo el cielo y la tierra. Esta consideración excluye la presuntuosidad, que impide que uno, por confiar en sus fuerzas, se someta a Dios.
A las objeciones:
Soluciones: 1. La consideración de aquellos temas que por su naturaleza mueven al amor divino causa devoción. Por el contrario, la consideración de cualquier otra materia que nada tiene que ver con esto, sino que distrae la mente alejándola de estos pensamientos, impide la devoción.
2. Lo que es propio de la divinidad es lo que de suyo excita más al amor y, por consiguiente, a la devoción, pues Dios tiene que ser amado sobre todas las cosas. Pero de la debilidad de nuestro espíritu proviene el que, así como necesitamos que las cosas sensibles nos lleven como de la mano al conocimiento de lo divino, otro tanto nos acontezca en lo referente al amor.
Entre tales realidades, la humanidad de Cristo es la principal, según se lee en el prefacio de Navidad:… para que, conociendo a Dios visiblemente, seamos por El arrebatados al amor de lo invisible. Según esto, lo que se refiere a la humanidad de Cristo es, por así decirlo, el guía que nos toma de la mano, excitando, más que ningún otro tema, nuestra devoción; y esto aun concediendo que la devoción consiste principalmente en lo que concierne a la divinidad.
3. La ciencia y todo cuanto implica engrandecimiento sirve de ocasión al hombre para confiar en sí mismo y no entregarse por ese motivo totalmente a Dios. Y así se explica el que en algunos casos dichas perfecciones impidan ocasionalmente la devoción, que, por otra parte, abunda en las gentes sencillas y en las mujeres, moderando su altivez. A pesar de todo, si el hombre pone al servicio de Dios su ciencia y cualquier otra perfección, por esto mismo su devoción se acrecienta.
Objeciones por las que parece que la alegría no es efecto de la devoción.
Objeciones: 1. Como antes se dijo (a. 3 ad 2), la pasión de Cristo es el principal incentivo de la devoción. Pero de la consideración de esta materia se sigue cierta aflicción en el alma, según aquellas palabras de Lm 3,19, que aluden a la pasión: Acuérdate de mi pobreza, del ajenjo y de la hiel. Y más adelante (5,20): Lo recordaré, y mi alma se abatirá dentro de mí. Luego la delectación o el gozo no son efecto de la devoción.
2. La devoción consiste principalmente en el sacrificio interior del espíritu. Pero se lee en el Ps 50,19: Es un sacrificio grato a Dios el espíritu atribulado.
Luego la aflicción, más que la alegría o el gozo, es el efecto de la devoción.
3. San Gregorio de Nisa dice en el libro De Nomine que lo mismo que la risa procede del gozo, las lágrimas y los gemidos son signos de tristeza. Pero acontece que a algunos, por devoción, se les saltan las lágrimas. Luego la alegría o el gozo no son el efecto de la devoción.
Contra esto: están estas palabras tomadas de una colecta: Que a quienes se mortifican con ayunos votivos, su misma devoción los regocije.
Respondo: Que la devoción, de suyo y principalmente, causa alegría espiritual, aunque, como efecto secundario y ocasionalmente, produce tristeza. Y es que, como ya se ha dicho (a. 3), la devoción procede de una doble consideración.
Principalmente, del reflexionar sobre la bondad divina, por referirse esta consideración al término que la voluntad intenta al entregarse a Dios. De tal consideración se sigue de suyo delectación, según aquello del Ps 76,4: Me acordé del Señor y me alegré. Pero accidentalmente causa tristeza en quienes todavía no gozan plenamente de Dios, conforme a aquellas palabras del Ps 41,3: Mi alma tiene sed de Dios vivo; y de las que vienen a continuación (Ps 41,4): Mis lágrimas fueron, etc. Mas, de modo secundario, la devoción tiene por causa, como acabamos de decir (a. 3), la consideración de los propios defectos, ya que ella recae sobre el punto de partida del que el hombre se va alejando por el movimiento de su voluntad devota, es decir, de la que es tal que lo lleva no a fiarse de sí mismo, sino a someterse a Dios. Esta segunda consideración procede a la inversa de la anterior, ya que de suyo propende a causar tristeza al centrar su reflexión sobre los propios defectos, y sólo accidentalmente produce alegría, debido a la esperanza que se pone en el auxilio divino. De todo esto se deduce, por tanto, que de la devoción se sigue primaria y principalmente alegría; secundaria y accidentalmente, tristeza conforme con la voluntad divina (2Co 7,10).
A las objeciones:
Soluciones: 1. En la consideración de la pasión de Cristo hay motivos de tristeza, por ejemplo, el pecado humano, ya que hubo necesidad, para quitarlo, de que Cristo padeciese (Lc 24,26); y motivos de alegría, por ejemplo, la benignidad de Dios proveyéndonos de una tal liberación.
2. El espíritu que, por una parte, se aflige por los defectos de la vida presente, por otra se regocija con la consideración de la bondad divina y con la esperanza del auxilio divino.
3. Se saltan las lágrimas no sólo por la tristeza, sino también por una cierta ternura en el afecto, principalmente cuando reparamos en que aun en las cosas que nos causan alegría se mezclan motivos de aflicción, y así suelen derramar lágrimas los hombres, por un sentimiento de piedad, cuando recuperan a hijos o amigos queridos, que creían haber perdido. De este modo es como proceden de la devoción las lágrimas.
Vamos a tratar ahora de la oración (cf. q.82 introd.). Esta cuestión plantea diecisiete problemas: La oración, ¿es acto de la facultad apetitiva o de la cognoscitiva? 2. ¿Conviene orar? 3. La oración, ¿es acto de la religión? 4. ¿Se debe orar únicamente a Dios? 5. ¿Se deben hacer en la oración peticiones concretas? 6. ¿Debemos pedir en la oración bienes temporales? 7. ¿Debemos orar por los otros? 8. ¿Debemos orar por nuestros enemigos? 9. Sobre las siete peticiones de la oración dominical 10. El orar, ¿es propio de la criatura racional? 11. Los santos que están en el cielo, ¿ruegan por nosotros? 12. ¿Debe ser vocal nuestra oración? 13. ¿Se requiere atención para orar? 14. ¿Debe ser larga la oración? 15. ¿Es eficaz la oración para impetrar lo que se pide? 16. ¿Es meritoria la oración? 17. Sobre las especies de oración.
Objeciones por las que parece que la oración es acto de la facultad apetitiva.
Objeciones: 1. Oramos para ser escuchados. Pero lo que escucha Dios son los deseos, según aquellas palabras de los Ps 9,39 y Ps 10,17: El Señor escuchó los deseos de los pobres. Luego la oración es un deseo. Y como el deseo es acto de la facultad apetitiva, sigúese lógicamente que también lo es la oración.
2. Dice Dionisio en III De Div. Nom.: Ante todo, es útil comenzar por la oración, como entregándonos a nosotros mismos y uniéndonos a Dios. Pero la unión con Dios se lleva a cabo mediante el amor, y el amor pertenece a la facultad apetitiva. Luego la oración pertenece a la facultad apetitiva.
3. El Filósofo, en III De anima, asigna dos operaciones a la parte intelectiva: la primera de ellas es la inteligencia de lo indivisible, por la que aprehendemos lo que cada cosa es; la segunda es la composición y división, por la que aprehendemos lo que una cosa es o no es. A estas dos se añade una tercera: el raciocinio, es decir, el paso de lo conocido a lo desconocido. Pero la oración no se reduce a ninguna de estas tres operaciones. Luego la oración no es acto de la facultad intelectiva, sino de la apetitiva.
Contra esto: está lo que San Isidoro, en su libro Etymol., escribe: orar es lo mismo que decir. Pero la dicción pertenece al entendimiento. Luego la oración no es acto de la facultad apetitiva, sino de la intelectiva.
Respondo: Que, según Casiodoro, a la palabra oración se la puede considerar etimológicamente como procedente de oris ratio, la razón expresada en palabras, y que la razón especulativa y la práctica difieren en que la especulativa comprehende únicamente las cosas, mientras que la práctica no sólo las comprehende, sino que las causa. Ahora bien, una cosa es causa de otra de dos modos: de un modo perfecto, en cuanto que se le impone necesariamente, y esto acontece cuando el efecto depende totalmente del poder eficaz de la causa; de un modo imperfecto, cuando lo único que hace la causa es disponer, y esto tiene lugar cuando el efecto no depende totalmente de la eficacia de la causa. Así, pues, nuestra razón es de dos modos causa de algunos efectos. En primer lugar, como potencia que se impone necesariamente, y le compete en este caso actuar con imperio no sólo sobre las potencias inferiores y los miembros corporales, sino también sobre los hombres a ella sometidos. Es un proceder imperativo. De un segundo modo, interviene como induciendo y, en cierta manera, disponiendo, por ejemplo, cuando pide que hagan algo quienes, por el hecho de ser iguales o superiores, no dependen de ella. Lo uno y lo otro, el imperar y el pedir o suplicar, suponen una cierta ordenación en cuanto que el hombre dispone que una cosa se ha de hacer por medio de otra. Son, en consecuencia, actos de la razón, la cual es esencialmente ordenadora. Tal es el motivo por el que el Filósofo dice en I Ethic. que la razón suplica para lograr lo más perfecto y éste es el sentido en que hablamos aquí de la oración, en cuanto que significa petición o súplica, según aquellas palabras de San Agustín en su libro De Verb. Dom.: La oración es una petición; y aquella definición del Damasceno: Oración es la petición a Dios de lo que nos conviene. Según esto, es manifiesto que la oración, tal como aquí la entendemos, es acto de la razón.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Afirmamos que Dios escucha los deseos de los pobres, o porque el deseo es la causa por la que se pide, ya que la petición es, en cierto modo, intérprete del deseo; o para mostrar la prontitud con que Dios escucha los deseos de los pobres, cuando todavía se hallan ocultos en su interior, enterándose de su oración antes de que la formulen, según aquello de Is 65,24: Y antes de que griten, los escucharé.
2., como ya queda dicho (I 82,4 I-II 9,1-3), la voluntad mueve hacia su propio fin a la razón. Luego nada impide que los actos de la razón, si la voluntad la mueve, tiendan al fin de la caridad, que es la unión con Dios.
Asimismo la oración, como movida por el amor de caridad, tiende hacia Dios de dos maneras: una por parte de lo que se pide, porque lo que principalmente hemos de pedir en la oración es nuestra unión con Dios, según aquello del Ps 26,4: Una cosa he pedido al Señor, y es lo que echo de menos: habitar en la casa del Señor todos los días de mi vida. La otra manera es por parte de la persona que pide. A ésta le conviene acercarse a aquel a quien pide: localmente, cuando se trata de otro hombre; mentalmente, cuando se trata de Dios. De ahí lo que dice Dionisio: Cuando invocamos a Dios en nuestras oraciones, nos acercamos mentalmente y sin velos a El. Este es también el sentido en que el Damasceno dice que la oración es la elevación de nuestra mente a Dios.
3. Esos tres actos pertenecen a la razón especulativa; pero que a la razón práctica pertenece además el causar algo de modo imperativo o a modo de petición, como acabamos de decir.
Objeciones por las que parece que no es conveniente orar.
Objeciones: 1. Porque la oración parece ser necesaria para que se entere la persona a quien pedimos de lo que necesitamos. Pero, como se nos dice en Mt 6,32: Sabe vuestro Padre que de todo esto tenéis necesidad. Luego no es conveniente orar a Dios.
2. Por medio de la oración se doblega el ánimo de aquel a quien se ora para que haga lo que se le pide. Pero el ánimo de Dios es inmutable e inflexible, según aquel texto de 1S 15,29: Por cierto que el triunfador de Israel no perdonará ni, arrepentido, se doblegará. Luego no es conveniente que oremos a Dios.
3. Es mayor liberalidad dar algo a quien no lo pide que a quien lo pide, porque, como dice Séneca, nada resulta más caro que lo comprado con súplicas. Pero Dios es liberalísimo. Luego no parece conveniente que oremos a Dios.
Contra esto: está lo que se lee en Lc 18,1: Es preciso orar con perseverancia y no desfallecer.
Respondo: Que fueron tres los errores de los antiguos acerca de la oración.
Unos dieron por supuesto que la Providencia no dirige los asuntos humanos, de donde se sigue que la oración y el culto a Dios son algo inútil. A ellos se aplica lo que se lee en Ml 3,14: Dijisteis: frivolo es quien sirve a Dios. La segunda opinión fue la de quienes suponían que todo, también las cosas humanas, sucede necesariamente: por la inmutabilidad de la divina Providencia, por la influencia ineludible de los astros o por la conexión de las causas. Según éstos, queda asimismo excluida la utilidad de la oración. La tercera fue la opinión de los que suponían que los sucesos humanos están regidos por la divina Providencia y que no acontecen necesariamente; pero decían asimismo que la disposición de la divina Providencia es variable y que se la hace cambiar con nuestras oraciones u otras prácticas del culto divino. Todo esto quedó ya refutado (I 19,7-8; q.22 a.2,4; q. 115 a.6; q. 116); por tanto, nos es preciso mostrar la utilidad de la oración en tales términos que ni impongamos necesidad a las cosas humanas, sujetas a la divina Providencia, ni tengamos tampoco por mudable la disposición divina. Así, pues, para que esto que decimos resulte evidente, hay que tener en cuenta que la divina Providencia no se limita a disponer la producción de los efectos, sino que también señala cuáles han de ser sus causas y en qué orden deben producirse. Ahora bien: entre las otras causas, también los actos humanos causan algunos efectos. De donde se deduce que es preciso que los hombres realicen algunos actos, no para alterar con ellos la disposición divina, sino para lograr, actuando, determinados efectos, según el orden establecido por Dios. Esto mismo acontece con las causas naturales. Y algo semejante ocurre también con la oración; pues no oramos para alterar la disposición divina, sino para impetrar aquello que Dios tiene dispuesto que se cumpla mediante las oraciones de los santos, es decir: Para que los hombres merezcan recibir, pidiéndolo, lo que Dios todopoderoso había determinado darles, desde antes del comiendo de los siglos, como dice San Gregorio.
A las objeciones:
Soluciones: 1. No es necesario que dirijamos a Dios nuestras preces para darle a conocer nuestras indigencias y deseos, sino para que nosotros mismos nos convenzamos de que en tales casos hay que recurrir al auxilio divino.
2., como antes expusimos, nuestra oración no se ordena a mudar en otra la disposición divina, sino a obtener mediante nuestras preces lo que Dios había dispuesto.
3. Dios, por su liberalidad, nos concede muchos bienes aunque no se los hayamos pedido. Y el que quiera otorgarnos algunos, sólo en el caso de que se los pidamos, es para utilidad nuestra: para que así vayamos tomando alguna confianza en el recurso a Dios y para que reconozcamos que El es el autor de nuestros bienes. De ahí lo que dice el Crisóstomo: Considera qué gran felicidad se te ha concedido y qué gran gloria es la tuya: hablar con Dios por la oración, conversar con Cristo, solicitar lo que quieres, pedir lo que deseas.
Suma Teológica II-II Qu.81 a.7