Suma Teológica II-II Qu.161 a.2

ARTíCULO 2 ¿Reside la humildad en el apetito?

Objeciones por las que parece que la humildad no reside en el apetito, sino más bien en el juicio de la razón.
Objeciones: 1. La humildad se opone a la soberbia. Pero ésta se ocupa principalmente de cosas pertenecientes al conocimiento, ya que dice San Gregorio, en XXXIV Moral., que la soberbia, cuando se transmite a todo el cuerpo, se trasluce primeramente a través de los ojos. Por eso se dice en el Ps 130,1: Señor, mi corazón no se ha ensoberbecido ni mis ojos se han engreído. Como los ojos están ordenados, ante todo, al conocimiento, parece que la humildad tiene como objeto principal el conocimiento que se tiene de sí mismo y que se estima pequeño.
2. Dice San Agustín, en De Virginit., que la humildad se encuentra en casi toda la doctrina cristiana. Por tanto, no hay nada dentro de esta doctrina que se oponga a la humildad. Pero en la doctrina cristiana se nos aconseja que deseemos las cosas mejores, según el texto de 1Co 12,31: Aspirad a carismas mejores. Luego no es propio de la humildad reprimir el apetito de las cosas difíciles, sino más bien el estimarlas como tales.
3. Pertenece a una misma virtud frenar el movimiento superfluo y fortalecer el ánimo contra una huida cobarde. Así, es la misma la fortaleza que frena la audacia y la que reafirma el ánimo contra el temor. Pero la magnanimidad reafirma el ánimo contra las dificultades que se presentan en la búsqueda de cosas grandes. Por tanto, si la humildad frenara el apetito de lo grande, se seguiría que no era virtud distinta de la magnanimidad, lo cual es ciertamente falso. Por tanto, la humildad no se ocupa del deseo de cosas grandes, sino de la estimación de las mismas como tales.
4. Andrónico asigna a la humildad la compostura exterior, cuando dice que la humildad es el hábito de no excederse en gastos ni en preparativos. Por tanto, no se ocupa del movimiento del apetito.
Contra esto: está el testimonio de San Agustín, quien dice, en su libro De Poenit., que es humilde el que elige ser desgraciado en la casa del Señor antes que vivir en las casas de los pecadores. Ahora bien: la elección pertenece al apetito. Luego la humildad trata del apetito más que de la estimación.

Respondo: Como ya dijimos (a. 1), pertenece propiamente a la humildad el que uno se refrene a sí mismo para no desear lo que es superior a él. Para esto es preciso que conozca lo que falta respecto de lo que excede sus fuerzas. Por eso el conocimiento de los defectos propios pertenece a la humildad como regla directiva del apetito. Pero la humildad consiste esencialmente en ese apetito.
Por eso debemos decir que la humildad tiene como misión esencial el moderar los movimientos del apetito.
A las objeciones:
Soluciones: 1. La altivez de los ojos es un signo de soberbia en cuanto que excluye la reverencia y el temor, puesto que los timoratos y vergonzosos suelen bajar la vista como si no se atrevieran a compararse con los demás. No se sigue de esto, sin embargo, que la humildad consista esencialmente en un conocimiento.
2. El desear cosas más altas por la confianza en las propias fuerzas es contrario a la humildad. Pero el auxilio divino no se opone a la humildad, sobre todo porque el hombre se exalta más ante Dios por el hecho de rebajarse a El mediante la humildad. Por eso dice San Agustín en De Poenit.: Una cosa es levantarse a Dios y otra levantarse contra El. Quien se prosterna ante El es levantado por El; quien se levanta contra El es echado fuera por El.
3. En la fortaleza se halla la misma razón para refrenar la audacia y para reafirmar el espíritu contra el temor: el que el hombre debe oponer el bien de la razón a los peligros de muerte. Pero al refrenar la presunción de la esperanza, lo cual es propio de la humildad, y al fortalecer el ánimo contra la desesperación, lo cual pertenece a la magnanimidad, la razón es distinta. Se trata de reafirmar el ánimo contra la desesperación adquiriendo el bien propio: evitar que, desesperándose, el hombre se haga indigno de lo que le es debido.
Pero al reprimir la presunción de la esperanza, la razón principal se toma de la reverencia divina, que hace que el hombre no se atribuya más de lo que le pertenece según el grado que Dios le ha concedido. De donde se deduce que la humildad lleva consigo principalmente una sujeción del hombre a Dios. Y por eso San Agustín, en De Serm. Dom. in Monte, atribuye la humildad, la cual entiende como pobreza de espíritu, al don de temor, por el que el hombre teme a Dios. Y de ahí que la relación entre la fortaleza y la audacia sea distinta de la que existe entre la humildad y la esperanza. La fortaleza hace uso de la audacia más que reprimirla, por lo cual el exceso se le asemeja más que el defecto. Pero la humildad reprime la esperanza o confianza en sí mismo más que usar de ella, por lo cual el exceso se opone a ella más que el defecto.
4. El exceso en preparaciones y gastos externos suele hacerse conforme a cierto grado de jactancia, la cual es reprimida por medio de la humildad. En este sentido consiste secundariamente en bienes externos, en cuanto que son signos del movimiento de deseo interior.

ARTíCULO 3 ¿Debe el hombre someterse a todos mediante la humildad?

Objeciones por las que parece que el hombre no debe someterse a todos mediante la humildad.
Objeciones: 1. Como dijimos antes (a. 2 ad 3), la humildad consiste principalmente en la sujeción del hombre a Dios. Ahora bien: lo que se debe a Dios no se debe manifestar ante los hombres, como es claro respecto de los actos de latría.
Luego el hombre, mediante la humildad, no debe someterse a otro hombre.
2. Dice San Agustín en De Nat. et Gratia: Hay que poner la humildad de parte de la verdad, no de parte de la falsedad. Pero algunos están colocados muy alto, y si se humillaran, ello sólo sería posible incurriendo en falsedad. Luego el hombre no debe someterse a todos por la humildad.
3. Nadie debe hacer lo que vaya en detrimento de otro. Pero el someterse a otro mediante la humildad puede ir en detrimento de otro ante el cual se humilla, porque éste podría enorgullecerse y despreciarle. Por eso dice San Agustín en la Regla: No sea que, al observar excesivamente la humildad, se pierda la autoridad en el gobierno. Luego el hombre no debe someterse a todos mediante la humildad.
Contra esto: está lo que se dice en Ph 2,3: Elevados de la humildad, teneos unos a otros por superiores.
Respondo: Pueden considerarse, en el hombre, dos cosas: lo que es de Dios y lo que es del hombre. Es del hombre todo lo defectuoso, mientras que es de Dios todo lo perteneciente a la salvación y a la perfección, conforme a lo que se dice en Os 13,9: Tu perdición es obra tuya, Israel. Tu fuerza es sólo mía. Ahora bien: la humildad, como ya dijimos (a. 1 ad 5; a.2 ad 3), se ocupa propiamente de la reverencia por la que el hombre se somete a Dios. Por eso, todo hombre, en lo que es suyo, debe someterse a cualquiera que sea su prójimo en cuanto a lo que hay de Dios en éste.
Pero la humildad no exige que el hombre someta lo que hay de Dios en él a lo que hay de Dios en otro, porque los que participan de los dones de Dios saben que los poseen, conforme a lo que se nos dice en 1Co 2,12: Para que conozcamos los dones que Dios nos ha concedido. Por eso, sin faltar a la humildad, podemos preferir los dones que hemos recibido de Dios a los dones de Dios que aparecen en los demás, tal como dice el Apóstol en Ep 3,5: No fue dado a conocer a las generaciones pasadas, a los hijos de los hombres, como ahora ha sido revelado a sus santos apóstoles.
De igual modo, la humildad no exige que el hombre someta lo que hay suyo en sí mismo a lo que hay de hombre en el prójimo. De lo contrario, convendría que todos se reconocieran más pecadores que los demás, siendo así que el Apóstol, en Ga 2,15, dice, sin faltar a la verdad: Nosotros somos judíos de nacimiento, no pecadores de la gentilidad.
Sin embargo, puede uno creer que hay en el prójimo alguna cosa buena que él no posee o puede ver en él mismo algo malo de lo que el otro carece, y en cuanto a eso, puede someterse a él por medio de la humildad.
A las objeciones:
Soluciones: 1. No sólo debemos reverenciar a Dios en sí mismo, sino lo que hay de Dios en cualquier hombre, aunque no con la misma reverencia que tributamos a Dios.
Por eso, mediante la humildad, debemos someternos al prójimo por Dios, cumpliendo lo que se nos dice en 1P 2,13: Someteos a toda autoridad humana por Dios. Pero sólo a Dios debemos tributar culto de latría.
2. Si preferimos lo que hay de Dios en el prójimo a lo que hay de humano en nosotros, no podemos caer en falsedad. Por eso, al comentar el pasaje de Ph 2,3: creyendo a los demás superiores a nosotros, dice la Glosa: No debemos entender estas palabras con fingimiento; antes bien, pensemos que puede haber oculto en el otro algo por lo que sea superior a nosotros, aunque el bien nuestro, por el que nos parece que somos superiores a él, no esté oculto.
3. La humildad, como las demás virtudes, se muestra preferentemente en la interioridad del alma. Por eso puede el hombre someterse a otro mediante un acto interno del alma sin contribuir a su daño espiritual. Esto es lo que San Agustín dice en la Regla. Pero en los actos externos de humildad, como en los de otras virtudes, hay que mostrar la debida moderación, para que no vayan en detrimento de otro. Ahora bien: si uno hace lo que debe y sirve de ocasión de pecado a otros, no es ello culpa del que se comporta humildemente, porque éste no trata de escandalizar, aunque el otro se escandalice.

ARTíCULO 4 ¿Es la humildad parte de la modestia o de la templanza?

Objeciones por las que parece que la humildad no es parte de la modestia ni de la templanza.
Objeciones: 1. La humildad considera principalmente la reverencia por la que el hombre se somete a Dios, como queda dicho (a. 1). Pero es propio de las virtudes teológicas el tener por objeto a Dios. Luego la humildad debe considerarse virtud teológica más que parte de la templanza o de la modestia.
2. La templanza reside en el apetito concupiscible, mientras que parece que la humildad reside en el irascible, al igual que la soberbia, que es opuesta a ella y cuyo objeto es lo arduo. Luego parece que la humildad no es parte de la templanza ni de la modestia.
3. La humildad y la magnanimidad tratan de los mismos objetos, como dijimos antes (a. 1 ad 3). Luego parece que la humildad no es parte de la templanza, sino más bien de la fortaleza, como ya vimos (II-II 129,5). Luego parece que la humildad no es parte de la templanza ni de la modestia.
Contra esto: está lo que dice Orígenes al comentar a Lc: Si quieres saber el nombre de esta virtud, y cómo la llaman los filósofos, sábete que es la misma humildad que Dios mira y que ellos llaman "metriotes", es decir, medida o moderación, la cual claramente pertenece a la modestia y a la templanza. Luego la humildad es parte de la modestia y de la templanza.
Respondo: Como ya lo expusimos (II-II 137,2 II-II 157,3 ad 2), al atribuir partes a las virtudes se mira, ante todo, a la semejanza en cuanto al modo de la virtud. Ahora bien: el modo de la templanza, que le da mayor nobleza, es el freno o represión del ímpetu de alguna pasión. Por eso se consideran partes de la templanza todas las virtudes que frenan o reprimen el ímpetu de algunos afectos o acciones, y así como la mansedumbre reprime el movimiento de ira, la humildad reprime el movimiento de esperanza, que es el movimiento del espíritu que tiende hacia las cosas grandes. Por eso, al igual que la modestia, se considera a la humildad como parte de la templanza. De ahí que el Filósofo, en IV Ethic., diga que no es magnánimo, sino moderado, aquel que aspira a las cosas pequeñas según su modo, al cual nosotros podemos llamar humilde. Y entre las partes de la templanza, por lo ya dicho (II-II 160,2), está incluida bajo la modestia en el sentido en que Cicerón habla de ella; es decir, en cuanto que la humildad no es sino una moderación del espíritu. Por eso se dice en 1P 3,4: En la incorrupción de un espíritu manso y tranquilo.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Las virtudes teologales, cuyo objeto es el último fin, primer principio en el orden de lo apetecible, son la causa de las otras virtudes. Por ello, el hecho de que la humildad tenga por causa la reverencia divina no excluye que la humildad sea parte de la modestia y de la templanza.
2. Las partes se asignan a las virtudes principales no según la coincidencia en el sujeto o materia, sino por la coincidencia en el modo formal, como dijimos antes (II-II 137,2 ad 1; II-II 157,3 ad 2; cf. In corp.). Por ello, aunque el sujeto de la humildad es el irascible, se considera parte de la modestia y de la templanza por el modo de obrar.
3. Aunque la magnanimidad y la humildad coinciden en la materia, se distinguen por el modo de obrar, razón por la cual la magnanimidad es considerada parte de la fortaleza, pero la humildad parte de la templanza.

ARTíCULO 5 ¿Es la humildad la más importante de las virtudes?

Objeciones por las que parece que la humildad es la más importante de las virtudes.
Objeciones: 1. Dice San Juan Crisóstomo al comentar Lc 18,14, sobre el fariseo y el publicano: Si la humildad unida al pecado corre tan veloz que deja atrás a la justicia unida a la soberbia, ¿hasta dónde llegará si se une a la justicia? Es claro, por consiguiente, que es preferida a la justicia. Pero la justicia o es la más excelente de las virtudes o las abarca a todas, como afirma el Filósofo en V Ethic.. Luego la humildad es la principal de las virtudes.
2. Dice San Agustín en De Verb. Domini: ¿Piensas construir un edificio muy alto? Piensa primero en el cimiento de la humildad. Con ello quiere decir que la humildad es el cimiento de todas las virtudes. Luego parece que es la mejor de todas.
3. Cuanto mayor es la virtud, mayor premio se le debe. Ahora bien: a la humildad se le da el máximo premio, porque el que se humilla será ensalmado, según se dice en Lc 14,11. Luego la humildad es la más excelente de las virtudes.
4. Más incluso: como dice San Agustín el De Vera Relig., toda la vida de Cristo en la tierra, revestido de la humanidad, fue una lección para nuestra vida. El nos propuso que imitáramos su humildad, al decir en Mt 11,29: Aprended de mí, que soy manso y humilde de corazón. Y San Gregorio dice, en Pastoral, que la humildad de Dios ha sido la causa de nuestra redención. Luego parece que la humildad es la más excelente de las virtudes.
Contra esto: está el hecho de que la caridad es preferida a todas las virtudes en Col 3,14: Por encima de todo, practicad la caridad. Luego la humildad no es la virtud más excelente.
Respondo: El bien de la virtud humana consiste en el orden de la razón, el cual se mira principalmente por orden al fin. Por eso las virtudes teológicas, cuyo objeto es el último fin, son las más excelentes.
Pero, secundariamente, se tiene en cuenta también el orden que guardan entre sí los medios en función del fin. Esta ordenación consiste esencialmente en la misma razón que ordena y, por participación, en el apetito ordenado por medio de la razón. Esta ordenación, en forma universal, es efectuada por la justicia, sobre todo la legal. Pero el que el hombre se someta a su dictamen es obra de la humildad de forma universal y en todas las materias, y todas las demás virtudes en alguna materia especial. Por eso después de las virtudes teologales y de las intelectuales, que dicen orden a la misma razón, y de la justicia, sobre todo la legal, la humildad es la más excelente de todas.
A las objeciones:
Soluciones: 1. La humildad no se antepone a la justicia, sino a la justicia unida a la soberbia, que ya no es virtud. De igual modo, en el extremo contrario, el pecado se perdona por la humildad, ya que se dice del publicano, en Lc 18,14, que volvió a su casa justificado. Por eso dice San Juan Crisóstomo: Dadme dos carros, uno tirado por la justicia y la soberbia y otro por la humildad y el pecado, y veréis cómo el del pecado adelanta al de la justicia, no por sus propias fuerzas, sino por las de la humildad unidas a él; mientras que veréis al otro vencido, no por la fragilidad de la justicia, sino por el peso y la hinchazón de la soberbia.
2. Así como el conjunto ordenado de las virtudes se compara con un edificio por la semejanza que guarda con él, así también lo que es primero en la adquisición de las virtudes se compara con los cimientos, que son lo primero que se echa en un edificio. Ahora bien: las verdaderas virtudes son infundidas por Dios, por lo cual puede considerarse de dos modos la razón de principio en las virtudes. En primer lugar, como algo que aparta los obstáculos, y en ese sentido la humildad ocupa el lugar principal en cuanto que elimina la soberbia, a la cual resiste Dios, y hace al hombre obediente y siempre sumiso para recibir el influjo de la gracia divina eliminando la hinchazón de la soberbia, pues en Jc 4,6 se dice que Dios resiste a los soberbios y da la grada a los humildes. En este sentido se dice que la humildad es el cimiento del edificio espiritual.

Puede decirse que, en las virtudes, algo es el fundamento directamente de otro modo, a saber: por el acercamiento a Dios. Ahora bien: el primer acercamiento a Dios se produce por la fe, conforme a lo que se dice en He 11,6: Es preciso que quien se acerca a Dios crea. Bajo este aspecto, se considera cimiento a la fe de un modo más excelente que la humildad.
3. Al que desprecia las cosas terrenas se le prometen las celestiales, del mismo modo que a los que desprecian las riquezas terrenas se les prometen los tesoros celestiales, conforme a Mt 6,19-20: No atesoréis riquezas en la tierra, sino en el cielo. De igual modo, a los que desprecian los gozos del mundo se les prometen los consuelos celestiales, como se dice en Mt 5,5: Dichosos los que lloran, porque serán consolados. También a la humildad se le promete una exaltación espiritual, no porque lo merezca ella misma, sino porque es propio de ella el despreciar la sublimidad terrena. Por eso dice San Agustín en De Poenitentia: No creas que el que se humilla siempre está por tierra, puesto que se ha dicho: "Será exaltado". Y no pienses que su exaltación tendrá lugar a los ojos de los hombres mediante una exaltación corporal.
4. Cristo nos recomendó la humildad, ante todo, porque mediante ella se elimina un obstáculo para la salvación humana, la cual consiste en que el hombre aspire a lo celestial y espiritual, para llegar a los cuales encuentra un obstáculo en el deseo de ser exaltado en lo terreno. Por eso el Señor, para eliminar ese obstáculo a la salvación, anunció que hay que despreciar la exaltación externa mediante los ejemplos de humildad. Así, la humildad es como una disposición para el libre acceso del hombre a los bienes espirituales y divinos. Por consiguiente, así como la perfección es mejor que la disposición, así también la caridad y las otras virtudes que llevan al hombre directamente hacia Dios son más excelentes que la humildad.

ARTíCULO 6 ¿Está bien hecha la clasificación de la humildad en los doce grados que aparecen en la Regla de San Benito?

Objeciones por las que parece que no es adecuada la distinción de doce grados en la humildad conforme a la Regla de San Benito. Son éstos: primero, tener siempre los ojos bajos y manifestar humildad interior y exterior; segundo, hablar poco, cosas razonables y en voz baja; tercero, no ser muy propenso a la risa; cuarto, callarse hasta ser interrogado; quinto, observar lo prescrito por la regla común del monasterio; sexto, creerse y mostrarse como el más indigno de todos; séptimo, creerse sinceramente indigno e inútil para todo; octavo, confesar los propios pecados; noveno, llevar con paciencia la obediencia en cosas ásperas y difíciles; décimo, someterse a los mayores por obediencia; undécimo, no tratar de satisfacer la propia voluntad; duodécimo, temer a Dios y acordarse de todos sus mandamientos.
Objeciones: 1. Aquí aparecen elementos que pertenecen a otras virtudes, tales como la obediencia y la paciencia. También se enumeran otros que parecen pertenecer a la falsa opinión y que no pertenecen a ninguna virtud: el reconocerse el más vil de todos y el creerse sinceramente indigno e inútil. Luego no es adecuado poner todo esto entre los grados de la humildad.
2. La humildad, como todas las virtudes, va de lo interior a lo exterior. Por tanto, no está bien poner lo referente a los actos exteriores antes que lo referente a los internos.
3. San Anselmo, en su obra De Similitudinibus, pone siete grados de humildad: primero, reconocerse despreciable; segundo, dolerse de ello; tercero, confesarlo; cuarto, persuadirse de ello, es decir, creerlo; quinto, sobrellevar con paciencia el que esto se diga; sexto, sobrellevar el ser tratado con desprecio; séptimo, quererlo. Parece, pues, que la división anterior es superflua.
4. Al comentar Mt 3,15 dice la Glosa: La perfecta humildad tiene tres grados. El primero es someterse a los mayores y no anteponerse a los iguales: este erado está bien. El segundo, someterse a iguales y no anteponerse a los inferiores: éste es mejor. El tercero es someterse a un inferior: en él consiste toda justicia.
Luego los grados de la división anterior parecen superfluos.
5. Más incluso: dice San Agustín, en su libro De Virginit.: La medida de la humildad ha sido dada a todos conforme a la medida de su grandeza, y tanto mayor es la soberbia que hay que vencer cuanto mayor es la dignidad. Ahora bien: la medida de la magnitud humana no puede determinarse en un número de grados determinado. Por consiguiente, parece que no se pueden señalar grados a la humildad.
Respondo: Como es evidente por lo que se ha dicho (a. 2), la humildad se ocupa principalmente del apetito, en cuanto que el hombre refrena el ímpetu de su ánimo para que no busque desordenadamente las cosas grandes. Pero tiene en el conocimiento su norma, la cual consiste en que nadie se sobreestime. Y de la disposición interna de la humildad proceden algunos signos externos en palabras, actos y gestos, que dan a conocer lo que está interiormente oculto, al igual que sucede en las otras virtudes, puesto que, como se dice en Si 19,26, por su aspecto se conoce el hombre y por su semblante el prudente. Por eso en los grados anteriores (obj. 1) de humildad figura algo que pertenece a la raíz de la humildad: el grado duodécimo, es decir, temer a Dios y conservar vivo el recuerdo de todos sus mandamientos.
Figura, igualmente, algo propio del apetito: el no buscar desordenadamente la propia excelencia. Esto tiene lugar de tres modos. En primer lugar, no siguiendo la propia voluntad, lo cual pertenece al grado undécimo. En segundo lugar, regulándola según el juicio del superior, lo cual constituye el grado décimo. En tercer lugar, no arredrándose ante las cosas duras y ásperas, lo cual constituye el noveno.
Figuran también elementos pertenecientes al juicio del hombre que conoce sus defectos. Esto, bajo tres aspectos: Primero, reconociendo y confesando los defectos propios, lo cual constituye el octavo grado. En segundo lugar, considerándose insuficiente para las cosas altas debido a los propios defectos, lo cual pertenece al séptimo grado. En tercer lugar, considerando a los demás mejores que uno mismo, lo cual constituye el sexto grado.
Figuran también cosas pertenecientes a los signos externos. En primer lugar, en los hechos, es decir, que el hombre no se aparte, en su modo de obrar, del camino común, lo cual pertenece al quinto grado. Las otras dos, en las palabras: el que el hombre no gaste el tiempo en palabras vanas, que es el cuarto grado, ni se exceda en el modo de hablar, lo cual constituye el segundo.
Otras consisten en gestos exteriores: reprimir la altanería de la vista, lo cual pertenece al primero, y cohibir la risa y otros signos de alegría necia, que constituyen el tercer grado.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Uno puede, sin caer en falsedad, creerse y manifestarse más vil que los otros debido a defectos ocultos que reconoce en sí mismo y los dones de Dios ocultos en los demás. Por eso dice San Agustín en su obra De Virginit.: Estimad interiormente superiores a aquellos que son inferiores a vosotros en lo exterior.
También puede uno, sin caer en falsedad, confesarse y creerse inútil e indigno para todo teniendo en cuenta las fuerzas propias, para atribuir a Dios todo lo que vale, según se dice en 2Co 3,5: No que de nosotros seamos capaces de pensar algo como de nosotros mismos, que nuestra suficiencia viene de Dios.
No hay inconveniente en que se atribuyan a la humildad elementos pertenecientes a otras virtudes, porque, al igual que un vicio tiene origen en otro, así, por un mismo orden natural, los actos de una virtud se derivan de los de otra.
2. El hombre llega a la humildad por dos caminos. En primer lugar, mediante el don de la gracia. Según esto, lo interior precede a lo exterior. En segundo lugar, mediante el esfuerzo humano, del cual se sirve para cohibir primero lo externo y, a continuación, procede a extirpar la raíz interna. Es éste el orden que siguen los grados de la humildad.
3. Todos los grados fijados por San Anselmo se reducen a la opinión y voluntad de la propia abyección. En efecto, el primero pertenece al conocimiento de los propios defectos. Pero como sería reprochable el amor de sus propios defectos, esto se excluye en el segundo. Y a la manifestación de los defectos propios pertenecen el tercero y cuarto grados: el que uno no sólo diga sus propios defectos, sino que trate de convencer a los demás de que existen. Los otros tres grados pertenecen al apetito. Primero, no buscar la propia excelencia sino más bien la abyección exterior, sea en palabras o en hechos, porque, como dice San Gregorio en Registro, no es loable el aparecer humildes ante quienes nos honran, sino que debemos ser humildes, ante todo, para aquellos que nos hacen padecer. Esto es propio del quinto y sexto grados. También comprende el buscar, incluso, el ser despreciado, lo cual constituye el segundo grado. Así, todos esos grados están contenidos en el sexto y séptimo de los antes enumerados.
4. Estos modos no se toman de una consideración esencial de la humildad, sino por comparación con los grados de los hombres, los cuales son superiores, inferiores o iguales.
5. Tampoco esta objeción parte de una consideración de los grados de la humildad en sí misma, sino según las categorías humanas.



CUESTIÓN 162 La soberbia

Pasamos ahora a estudiar la soberbia. Primero, la soberbia en sí misma; en segundo lugar, del pecado del primer hombre, que se supone que fue de soberbia (q. 163).
Sobre lo primero se plantean ocho problemas: 1. ¿Es pecado la soberbia? 2. ¿Es un vicio especial? 3. ¿En qué sujeto radica? 4. ¿Cuáles son sus especies? 5. ¿Es pecado mortal? 6. ¿Es el más grave de todos los pecados? 7. Sus relaciones con otros pecados. 8. ¿Debe considerarse como un vicio capital?

ARTíCULO 1 ¿Es pecado la soberbia?

Objeciones por las que parece que la soberbia no es pecado.
Objeciones: 1. Ningún pecado puede ser objeto de promesa por parte de Dios, pues promete lo que piensa hacer y no es autor del pecado. Pero la soberbia es una de las promesas divinas, pues en Is 60,15 se dice: Te haré el orgullo de los siglos, alegría de todas las generaciones. Luego la soberbia no es pecado.
2. No es pecado apetecer la semejanza con Dios, porque lo desea toda criatura, y en esto consiste su bien supremo. Esto conviene sobre todo a la criatura racional, que fue creada a imagen y semejanza de Dios. Pero, como se dice en el libro Sententiarum, de Próspero, la soberbia es el amor de la propia excelencia, mediante la cual el hombre se asemeja a Dios, que es el más excelente. Por eso dice San Agustín en II Confess.: La soberbia quiere imitar tu grandeza, siendo Tú, Dios, el único excelso sobre todo. Por tanto, la soberbia no es pecado.
3. El pecado se opone no sólo a la virtud, sino también al vicio opuesto, como nos dice el Filósofo en II Ethic.. Pero no se encuentra ningún vicio que se oponga a la soberbia. Por consiguiente, la soberbia no es pecado.
Contra esto: está lo que se dice en Tb 4,15: No permitas que la soberbia domine nunca sobre tus sentimientos ni sobre tus palabras.
Respondo: La soberbia recibe este nombre del hecho de que alguien, por su voluntad, aspira a algo que está sobre sus posibilidades. Por eso dice San Isidoro en sus Etymolog.: Se la llama soberbia porque quiere aparentar más de lo que es, y a quien desea sobrepasar lo que es, soberbio. Y es propio de la recta razón el que la voluntad de cada cual busque lo que le es proporcionado.
Por eso es claro que la soberbia lleva consigo algo que se opone a la recta razón, y esto constituye pecado, ya que, según Dionisio en De Div. Nom., el mal del alma consiste en apartarse de la recta razón. Es, pues, evidente que la soberbia es pecado.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Podemos tomar la soberbia bajo dos aspectos. Primeramente, en cuanto que sobrepasa la regla de la razón, y así es pecado. En segundo lugar puede significar exceso; en este sentido, todo exceso puede llamarse soberbia. Así tomada, es prometida por Dios la soberbia, es decir, un exceso de bienes. Por eso la Glosa de San Jerónimo habla de soberbia buena y mala. No obstante, puede decirse también que la soberbia en este texto se toma materialmente, como abundancia de cosas de las que los hombres pueden ensoberbecerse.
2. La razón es la que ordena las cosas que el hombre apetece naturalmente.
Así, si alguien se desvía de la norma, por exceso o por defecto, será vicioso tal apetito, como sucede en el deseo de alimento, que se desea naturalmente. Por su parte, la soberbia busca la excelencia en exceso con respecto a la recta razón. Por eso dice San Agustín, en XIV De Civ. Dei, que la soberbia es un deseo de excelencia desmedida. Y es también San Agustín quien escribe en XIX De Civ. Dei: La soberbia imita a Dios desordenadamente, puesto que odia ser igual que los demás y trata de imponer su dominio en vez del de Dios.
3. La soberbia se opone directamente a la virtud de la humüdad, que se ocupa más o menos del mismo objeto que la magnanimidad, como ya dijimos antes (II-II 161,1 ad 3). Por eso el vicio opuesto a la soberbia, por defecto, está próximo al vicio de la pusilanimidad, que se opone a la magnanimidad por defecto. Efectivamente, así como es propio de la magnanimidad el empujar el ánimo contra la desesperación, así es propio de la humildad retraer el ánimo de su desordenado deseo de cosas grandes contra la presunción. Por su parte, la pusilanimidad, si lleva consigo defecto en la búsqueda de las cosas grandes, se opone propiamente a la magnanimidad por defecto; pero si lleva consigo la aplicación del ánimo a cosas más, viles que las que convienen al hombre, se opondría a la humildad por defecto, ya que en ambos casos se da pequeñez de espíritu. De igual modo, la soberbia puede oponerse por exceso a la magnanimidad y a la humildad por motivos distintos: a la humildad, en cuanto que desprecia la sumisión, y a la magnanimidad, en cuanto que desea las cosas grandes de manera desordenada. Pero como la soberbia lleva consigo cierta superioridad, se opone más directamente a la humildad, de igual modo que la pusilanimidad, que indica pequeñez de espíritu al desear las cosas grandes, se opone más directamente a la magnanimidad.

ARTíCULO 2 ¿Es la soberbia un pecado especial?

Objeciones por las que parece que la soberbia no es un pecado especial.

Objeciones: 1. Dice San Agustín en su obra De Nat. et Gratia: No se encontrará ningún pecado que no lleve el nombre de soberbia. Y Próspero dice, en su obra De Vita Contemplat.: No se puede, ni se pudo, ni se podrá encontrar ningún pecado sin soberbia. Luego la soberbia es un pecado general.
2. A propósito del pasaje de Jb 33,17: para retraer al hombre del mal, dice la Glosa: Ensoberbecerse contra el Creador es transgredir sus preceptos por el pecado. Pero, según San Ambrosio, todo pecado es una transgresión de la ley divina y de los mandatos de Dios por la desobediencia. Luego todo pecado es soberbia.
3. Todo pecado especial se opone a alguna virtud especial. Pero la soberbia se opone a todas las virtudes, porque dice San Gregorio en XXXVI Moral.: La soberbia no se contenta con extinguir una virtud; se yergue sobre todas las partes del alma y, como enfermedad pestífera, corrompe todo el cuerpo. Y San Isidoro, en sus Etymol., dice que es la ruina de todas las virtudes. Luego la soberbia no es pecado especial.
4. Todo pecado especial tiene una materia especial. Pero la soberbia tiene una materia general, puesto que dice San Gregorio en XXXIV Moral.: Unos se enorgullecen por el dinero, otros por las alabanzas, otros por las más viles cosas terrenas, otros por las virtudes más divinas. Luego la soberbia no es un pecado especial, sino general.
Contra esto: está lo que dice San Agustín en su obra De Nat. et Gratia: Busque y encontrará que, según la ley de Dios, la soberbia es un pecado muy distinto de los otros vicios. Luego la soberbia es un pecado especial, no general.
Respondo: El pecado de soberbia puede ser considerado bajo un doble aspecto. En primer lugar, según su propia especie, que le viene de su objeto propio. Vista así, la soberbia es un pecado especial porque tiene un objeto especial, ya que es un deseo desordenado de la propia excelencia, como dijimos antes (a. 1 ad 2).
Puede considerarse también como difundiéndose por todos los demás pecados.
Bajo este aspecto, posee una cierta generalidad en cuanto que de la soberbia pueden nacer todos los pecados de una doble forma. Primero, de un modo directo, en cuanto que otros pecados se ordenan al fin de la soberbia, que es la propia excelencia, a la cual puede ordenarse todo cuanto se desea desordenadamente. En segundo lugar, indirectamente, removiendo los obstáculos, en cuanto que por la soberbia el hombre desprecia la ley divina que le impide pecar, según lo que se dice en Jr 2,20: Quebraste tu yugo, rompiste tus coyundas y dijiste: no serviré.
Conviene saber que a esta generalidad de la soberbia pertenece el que de ella nazcan, a veces, todos los vicios, porque, aunque no se pueden transgredir todos los preceptos de la ley por cualquier pecado de desprecio, que es objeto de la soberbia, no toda transgresión de los preceptos divinos se debe a menosprecio, sino que a veces se deben a ignorancia y, otras veces, a flaqueza.
De ahí que, como dice San Agustín en De Nat. et Gratia, se cometen muchas faltas sin obrar por soberbia.

A las objeciones:
Soluciones: 1. San Agustín pone esas palabras, del libro De Nat. et Gratia, no en su boca, sino en boca de otro con el que discute. Por eso luego las impugna, diciendo que no siempre se peca por soberbia. Puede decirse, no obstante, que esas autoridades se entienden en cuanto al efecto externo de la soberbia, que es la transgresión de los preceptos, lo cual se da en todo pecado; no en cuanto al acto interno de soberbia, que es el desprecio del precepto, puesto que no siempre se comete pecado por desprecio, sino que a veces se hace por ignorancia o flaqueza, como ya dijimos (In corp.).
2. A veces se comete un pecado en cuanto a su efecto, no en cuanto a su afecto: el que mata a su padre sin saberlo comete parricidio según el efecto, pero no según el afecto, porque no pretendía hacerlo. Conforme a esto, decimos que el desobedecer un precepto de Dios es ensoberbecerse contra El, siempre según el efecto, pero no siempre según el afecto.
3. Un pecado puede corromper la virtud de dos modos. En primer lugar, por una oposición directa a la virtud. Bajo este aspecto, la soberbia no corrompe toda virtud, sino únicamente la humildad, al igual que todo pecado especial corrompe una virtud especial opuesta a él haciendo lo contrario a ella.
El pecado corrompe la virtud, también, abusando de ella. En este sentido, la soberbia corrompe cualquier virtud en cuanto que de las mismas virtudes toma ocasión para ensoberbecerse, igual que de cualquiera otra cosa que signifique excelencia. De ahí no se sigue que sea un pecado general.
4. La soberbia considera una razón especial del objeto, la cual, no obstante, puede encontrarse en varias cosas.


Suma Teológica II-II Qu.161 a.2