Suma Teológica II-II Qu.109


CUESTIÓN 109 La verdad

Vamos a tratar ahora de la verdad (cf. q.81, introd.) y de los vicios opuestos (q. 110).
Y acerca de la verdad hacemos cuatro preguntas: 1. ¿Es virtud? 2. ¿Es virtud especial? 3. ¿Es parte de la justicia? 4. ¿Tiene propensión a decir menos?

ARTíCULO 1 ¿Es la verdad virtud?

Objeciones por las que parece que la verdad no es virtud.
Objeciones: 1. La primera de las virtudes es la fe, cuyo objeto es la verdad. Pero el objeto es anterior al hábito y al acto. Luego parece que la verdad no es virtud, sino algo anterior a la virtud.
2. Como el Filósofo dice en IV Ethic., lo propio de la verdad es que uno diga de sí mismo lo que hay, ni más ni menos. Pero esto no siempre es laudable: ni en los buenos, porque se nos dice en Pr 27,2: Que te alaben los demás, y no tu propia boca; ni en los malos, contra los cuales se dice en Is 3,9: Publicaron como Sodoma su pecado; no trataron de encubrirlo. Luego la verdad no es virtud.
3. Toda virtud es teologal, intelectual o moral. Pero la verdad no es virtud teologal, porque no tiene por objeto a Dios, sino las cosas temporales, pues Tulio dice que la verdad consiste en declarar sin deformación alguna lo que ha pasado, lo que está pasando y lo que va a pasar. Tampoco es virtud intelectual, sino que es el fin de esta clase de virtudes. Ni es virtud moral, porque no consiste en el justo medio entre el exceso y el defecto; pues cuanto mayor verdad diga uno, tanto mejor. Luego la verdad no es virtud.
Contra esto: está el que el Filósofo en II y IV Ethic. La enumera entre las virtudes.
Respondo: La palabra verdad puede tomarse en dos sentidos. Uno, en cuanto que por su verdad decimos que una cosa es "verdadera". Y en este sentido la verdad no es un hábito --género de la virtud--, sino cierta adecuación del entendimiento o del signo con la cosa entendida y significada; o también de la cosa con su regla, como se dijo en la Primera Parte (I 16,1 I 16,2 I 21,2). En otro sentido, puede llamarse verdad a aquello por lo que alguien la dice y, según esto, por ella decimos que uno es "veraz". Tal verdad o veracidad es necesariamente una virtud, porque el mismo hecho de decir verdad es acto bueno. Ahora bien: la virtud es la que hace bueno a quien la tiene y también buenas sus obras.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Esta objeción procede del concepto explicado en el primer sentido.
2. La confesión de lo que hay acerca de uno mismo, en cuanto que es exposición de una verdad, es cosa buena con bondad genérica; pero esto no basta para constituir un acto de virtud. Para ello se requiere que vaya además revestido de las debidas circunstancias: si éstas no se observan, tal acto será vicioso. Y vicioso es, según esto, el alabarse a sí mismo sin motivo, aunque no se falte a la verdad. Y también el que uno publique sus pecados como gloriándose de ellos o manifestándolos de cualquier manera sin ninguna utilidad.
3. El que dice la verdad se sirve de algunos signos conformes con la realidad de las cosas; por ejemplo, de palabras, de obras exteriores o de cualquier otra cosa exterior. Ahora bien: de tales cosas se ocupan tan sólo las virtudes morales, a las que compete asimismo el usar de los miembros exteriores, en cuanto sometidos al imperio de la voluntad. Por lo tanto, la verdad no es virtud teologal ni intelectual, sino moral.
Ella ocupa el medio entre el exceso y el defecto de dos modos. Uno, por parte del objeto; otro, por parte del acto. Por parte del objeto, porque la verdad por su propia naturaleza implica cierta igualdad, y lo igual es el medio entre lo mayor y lo menor. Así que, por el mismo hecho de decir la verdad acerca de sí, uno se sitúa en el medio entre el que exagera y aquel que se queda corto. Por parte del acto, ocupa el medio en cuanto que dice la verdad cuando y como conviene. El exceso se da en quien dice lo que hay, pero a destiempo; y el defecto en quien lo oculta cuando conviene decirlo.

ARTíCULO 2 ¿Es la verdad una virtud especial?

Objeciones por las que parece que la verdad no es una virtud especial.
Objeciones: 1. La verdad y el bien son convertibles. Pero la bondad no es virtud especial; antes bien, toda virtud es bondad, puesto que hace bueno a quien la tiene.
Luego tampoco la verdad es virtud especial.
2. La manifestación por parte del hombre de lo que le pertenece es un acto de esa verdad de la que estamos hablando. Pero esto es propio de toda virtud, pues cualquier hábito virtuoso se manifiesta por sus propios actos. Luego la verdad no es virtud especial.
3. Se llama verdad de vida a la que hace que se viva rectamente, según estas palabras de Is 38,3: Acuérdate, te suplico, de que viví en tu presencia en verdad y con corazón perfecto. Pero cualquier virtud hace que se viva rectamente, como nos consta por la definición de virtud ya mencionada (I-II 55,0). Por tanto, la verdad no es una virtud especial.
4. La verdad parece sinónimo de sencillez, pues a ambas se opone la simulación.
Pero la sencillez no es virtud especial, porque su efecto es la recta intención, que se requiere en todas las virtudes. Luego tampoco la verdad es virtud.
Contra esto: está el que en II Ethic. Se la enumera junto con otras virtudes.
Respondo: Lo propio de la virtud humana es hacer buenas las obras del hombre. De ahí el que donde aparece en los actos una razón especial de bondad, necesite el hombre, como preparación para ellos, de una virtud especial. Y puesto que el bien, según San Agustín, en el libro De natura boni, consiste en el orden, de ello se sigue que la razón especial de bien debe pensarse que nace de un orden determinado. Ahora bien: hay un orden especial por el que nuestros actos externos, palabras u obras, guardan la debida relación con otras cosas: por ejemplo, el signo con lo significado. Y para esto se dispone convenientemente al hombre mediante la virtud de la verdad. Por tanto, ella es evidentemente virtud especial.
A las objeciones:
Soluciones: 1. La verdad y el bien en el sujeto que los posee son convertibles: porque todo lo verdadero es bueno, y lo bueno verdadero. Pero, en su aspecto formal, se superan recíprocamente, lo mismo que el entendimiento y la voluntad se superan entre sí, pues el entendimiento conoce la voluntad y muchas otras cosas, y la voluntad apetece lo que tiene que ver con el entendimiento y muchos otros bienes. Por tanto, la verdad, según su naturaleza, y como perfección de la inteligencia, es un bien particular, en cuanto que es algo apetecible. E igualmente el bien, según su propia naturaleza como fin del apetito, una verdad particular, en cuanto que es algo inteligible. Por eso, puesto que la virtud incluye por definición el concepto de bondad, puede la verdad ser virtud especial, del mismo modo que es un bien especial. Sin embargo, no es posible que la bondad sea virtud especial, porque más bien, según su definición, la bondad en la virtud es género.
2. Los hábitos virtuosos y los vicios se especifican por el objeto principal que se proponen, no por lo ocasional y fortuito. Ahora bien: el que, al hablar de sí mismo, diga uno las cosas como son, es el objeto que la verdad mira como principal; mientras que en las otras virtudes esto puede considerarse como consecuencia, al margen de la intención principal. Y así lo que intenta el fuerte es obrar con la debida fortaleza; y el que, al lograrlo, se ponga de manifiesto la fortaleza que tiene, esto es de rebote y al margen de su intención principal.
3. La verdad de la vida es aquella por la que una cosa es verdadera, no por la que uno dice la verdad. De la vida, como de las otras cosas, decimos que son verdaderas en tanto en cuanto se atienen a su regla o medida; en este caso, a la ley divina, pues de su conformidad con ella le viene la rectitud. Y esta verdad o rectitud es común a todas las virtudes.
4. La sencillez, como su nombre indica, es lo opuesto a la doblez, que consiste en pensar una cosa y decir otra. Por tanto, la simplicidad pertenece a la virtud de la veracidad. Y rectifica la intención, no directamente, pues esto es propio de toda virtud, sino excluyendo la doblez por desacuerdo entre lo que se intenta y lo que se manifiesta.

ARTíCULO 3 ¿La verdad es parte de la justicia?

Objeciones por las que parece que la verdad no es parte de la justicia.
Objeciones: 1. Parece propio de la justicia el dar a otro lo que se le debe. Pero, porque uno diga la verdad, no parece que dé a otro lo que le es debido, como hacen todas las partes de la justicia mencionadas. Luego la verdad no es parte de la justicia.
2. La verdad pertenece al entendimiento. Pero la justicia reside en la voluntad, como antes dijimos (II-II 58,4). Por tanto, la verdad no es parte de la justicia.
3. hay tres clases de verdad según San Jerónimo, a saber: la verdad de la vida, la de la justicia y la de la doctrina. Pero ninguna de ellas es parte de la justicia. Porque la primera engloba en sí toda virtud, como acabamos de decir (a. 2 ad 3); la verdad de la justicia se identifica con la justicia, por lo que no es parte de ella; y, por su parte, la verdad de la doctrina pertenece más que todo a las virtudes intelectuales. Luego de ningún modo la verdad es parte de la justicia.
Contra esto: está el que Tulio menciona la verdad entre las partes de la justicia.
Respondo: Como antes dijimos (q. 80), la razón por la que una virtud se anexiona a la justicia como virtud secundaria a la principal es porque en parte coincide con ella y en parte se queda corta y no logra su perfección esencial.
Ahora bien: la virtud de la verdad coincide con la justicia en dos notas: una, en lo de referirse a otro. Y, en efecto, manifestar --como dijimos (a. 2 ad 3)-es acto de la verdad dirigido a otro en cuanto que un hombre es a otro a quien expone lo que lleva en sí. La segunda, en cuanto que la justicia establece cierta igualdad entre las cosas, que es lo mismo que hace la verdad al establecer una ecuación entre los signos y la realidad de lo que hay en su interior.
En cambio, se queda corta en cuanto a la razón de débito, donde no logra el rigor propio de la justicia. Pues de lo que se ocupa esta virtud no es del débito legal, objeto de la justicia, sino más bien del moral, según el cual un hombre a otro, por honradez, está obligado a decirle la verdad. Por consiguiente, la verdad es parte de la justicia en cuanto que, como virtud secundaria, va aneja a ella como a virtud principal.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Por el hecho de ser animal social, un hombre a otro naturalmente le debe todo aquello sin lo cual la conservación de la sociedad sería imposible. Ahora bien: la convivencia humana no sería posible si los unos no se fían de los otros como de personas que en su trato mutuo dicen la verdad. Y, según esto, la virtud de la verdad tiene en cuenta de algún modo la razón de débito.

2. La verdad, en cuanto conocida, pertenece al entendimiento. Pero el hombre, por su propia voluntad, mediante la cual se sirve de sus hábitos y miembros, propone a los demás signos externos para comunicarles la verdad. Por tanto, la manifestación de la verdad es acto de la voluntad.
3. La verdad de que aquí hablamos difiere de la verdad de la vida, como hemos visto (a. 2 ad 3).
Y que de la verdad de la justicia hablamos en dos sentidos. Primero, en cuanto que la misma justicia es cierta rectitud por su conformidad con la regla de la ley divina. Y, según esto, difiere la verdad de la justicia de la verdad de la vida en que la verdad de la vida es por la que el hombre vive su propia vida rectamente, mientras que la verdad de la justicia es aquella por la que uno observa la rectitud de la ley en los actos judiciales, actos que dicen relación a otros. Según esto, la verdad de la justicia no pertenece a la verdad de que ahora hablamos: como tampoco la verdad de la vida. En un segundo sentido, puede entenderse por verdad de justicia el que uno por motivos de justicia manifieste la verdad, como el que en un juicio confiesa la verdad o da un testimonio verdadero. Se trata en este caso de un acto particular de justicia; pero no pertenece directamente a la virtud de que ahora hablamos, porque el objetivo principal que el hombre se propone en esta declaración es dar a otro aquello a lo que tiene derecho. De ahí el que el Filósofo, en IV Ethic., al hablar de esta verdad, se exprese en estos términos: No me refiero aquí a la verdad en las declaraciones judiciales ni a cualquier otra verdad que tenga algo que ver con la justicia o la injusticia.
A su vez, la verdad de la doctrina no es otra cosa que cierta manifestación de las verdades sobre las que versa la ciencia. Por lo que la verdad que pertenece directamente a nuestra virtud no es ésta, sino aquella solamente por la que uno se manifiesta en su vida y de palabra tal cual es, sin que haya en la exposición fosas distintas, mayores o menores, que las que uno lleva en su interior. Sin embargo, como las verdades morales, por el hecho de ser conocidas, se hallan dentro de nosotros y nos pertenecen, pueden, según esto, pertenecer a esta virtud, y otro tanto cabe decir de cualquier otra verdad por la que uno manifiesta de palabra o de hecho lo que conoce.

ARTíCULO 4 ¿La virtud de la verdad propende a decir menos de lo que hay?

Objeciones por las que parece que la virtud de la verdad no propende a decir menos.
Objeciones: 1. Porque uno incurre en falsedad tanto cuando dice más como cuando dice menos: pues no es más falso decir cuatro es igual a cinco que cuatro es igual a tres. Pero toda falsedad es de suyo un mal del que se debe huir, como dice el Filósofo en IV Ethic.. Luego la virtud de la verdad no propende más a lo menor que a lo mayor.
2. El que una virtud se ladee más hacia un extremo que hacia otro proviene de que el medio de la misma está más cerca del uno que del otro, como, por ejemplo, la fortaleza se aproxima más a la audacia que a la timidez. Pero el medio de la verdad no está más cerca de un extremo que del otro, porque la verdad, por el hecho de ser cierta igualdad, consiste en el punto medio. Luego la verdad no se inclina más a decir menos.
3. Parece apartarse de la verdad hacia lo menos quien la niega, y hacia lo más quien le añade algo. Pero se opone más a la verdad quien la niega que quien le añade algo; porque la verdad es incompatible con la negación de la verdad, aunque no con la exageración. Luego parece que la verdad debe inclinarse más a lo más que a lo menos.
Contra esto: está el que el Filósofo dice, en IV Ethic., que, según esta virtud, el hombre se distancia más de la verdad propendiendo hacia lo menos.
Respondo: Puede uno por carta de menos alejarse de la verdad de dos maneras. Una de ellas, por ejemplo, cuando, aunque afirmando, no manifiesta íntegramente cuanto de bueno hay en él, en ciencia, santidad, etc. Procediendo así no se falta a la verdad, puesto que en lo más está también lo menos. Según esto, esta virtud propende a aminorar. Dice, en efecto, allí mismo, el Filósofo que esto parece ser lo más prudente por lo enojosas que resultan las fanfarronadas. Y lo cierto es que los hombres que dicen de sí mismos más de lo que hay terminan molestando, cual si con ello quisieran sobreponerse a los demás; mientras que a quienes rebajan al hablar de sí se los escucha con gusto, como si condescendieran con los otros por modestia. De ahí lo que dice el Apóstol en 2Co 12,6: Si quisiera gloriarme no haría el tonto, pues diría verdad. Me abstengo, no obstante, para que nadie juzgue de mí por encima de lo que ve en mí u oye de mí.
La segunda manera, también por carta de menos, como puede uno alejarse de la verdad es negando tener lo que se tiene. Y, en este caso, semejante propensión a empequeñecer no hay por qué atribuirla a esta virtud; pues se incurre, obrando así, en falsedad. Y, a pesar de todo, aun esto es menos opuesto a la virtud, no ciertamente por razón de la verdad, sino por razón de la prudencia, que debe quedar a salvo en todas las virtudes. En efecto, se opone más a la prudencia, porque es más peligroso y causa mayor enojo a los demás, el que uno juzgue o se jacte de tener lo que no tiene que el pensar o afirmar no tener lo que se tiene.
A las objeciones: Y con esto quedan resueltas las objeciones.


CUESTIÓN 110 Los vicios opuestos a la verdad

Trataremos a continuación de los vicios opuestos a la verdad (cf. q. 109, introd.). En primer lugar, de la mentira; en segundo lugar, de la simulación o hipocresía (q. 111); y, por fin, de la jactancia y su vicio opuesto (q. 112 113).
Sobre la mentira se formulan cuatro preguntas:
Objeciones: 1. ¿La mentira se opone siempre a la verdad como conteniendo alguna falsedad? 2. De las especies de mentira 3. ¿Toda mentira es pecado? 4. ¿Es siempre pecado mortal?

ARTíCULO 1 ¿Se opone siempre la mentira a la verdad?

Objeciones por las que parece que la mentira no siempre se opone a la verdad.
Objeciones: 1. Los opuestos no pueden estar juntos. Pero la mentira puede coexistir con la verdad; pues quien dice realmente verdad creyendo que lo que dice es falso, miente, como escribe San Agustín en su libro Contra mendacium. Luego la mentira no se opone a la verdad.
2. La virtud de la verdad consiste no sólo en palabras, sino también en hechos; porque, conforme dice el Filósofo en IV Ethic., según esta virtud dice uno la verdad no sólo de palabra, sino también con su vida. Pero la mentira sólo se da en las palabras; pues se dice que no es otra cosa que la falsa significación de los vocablos. Luego, según parece, la mentira no se opone directamente a la verdad.
3. Dice San Agustín en su libro Contra mendacium que la culpa del que miente consiste en su intención de engañar. Pero esto más que a la verdad se opone a la benevolencia o a la justicia. Por tanto, la mentira no se opone a la verdad.
Contra esto: está el que San Agustín, en su libro Contra mendacium, dice: Nadie dude de que miente quien dice algo falso con intención de engañar. Por lo cual es cosa clara que el proferir cosas falsas con la voluntad expresa de engañar a otro es mentira. Luego la mentira se opone a la verdad.
Respondo: El acto moral se especifica por dos cosas: por su objeto y por su fin, ya que el fin es el objeto de la voluntad, y ella es el primer motor en los actos morales. Por su parte, las potencias movidas por la voluntad tienen cada cual su objeto, que es el objeto próximo del acto voluntario, el cual, con relación al acto de la voluntad en cuanto al fin, viene a ser como lo material respecto a lo formal, como consta por lo dicho anteriormente (I-II 18,6). Ya hemos dicho además (II-II 109,2 ad 2;,3) que la virtud de la verdad y, por consiguiente, los vicios que se le oponen consisten en la manifestación llevada a cabo por medio de ciertos signos. Esta manifestación o enunciación es un acto de la razón que compara el signo con la cosa significada; pues toda representación consiste en una comparación, y el hacerla pertenece propiamente a la razón. De ahí el que los animales irracionales, aunque manifiesten alguna cosa, no intentan, sin embargo, manifestarla, sino que ellos realizan por instinto natural ciertos actos que resultan, sin pretenderlo, manifestativos. Pero, para que esta manifestación o enunciación sea un acto moral, es preciso que sea acto voluntario y dependiente de la intención con que obra la voluntad. Por otra parte, el objeto propio de tal manifestación o enunciación, o es verdadero o es falso. Y, a su vez, son dos las intenciones posibles en la voluntad desordenada: una de ellas, expresar algo falso; la otra, engañar a alguien, lo cual es efecto propio de tal falsedad. Luego si se dan a la vez estas tres condiciones --enunciación de algo falso, voluntad de decir lo que es falso e intención de engañar--, en este caso hay falsedad material por ser el dicho falso; falsedad formal, porque se dice voluntariamente lo que es falso, y falsedad efectiva por la voluntad de engañar. Sin embargo, lo esencial en la definición de la mentira se toma de su falsedad formal, es decir, de la voluntad deliberada de proferir algo falso. De ahí la etimología de la palabra mentira: mentira es lo que se dice contra la mente.
Según esto, si uno enuncia algo falso creyendo que lo que dice es verdad, habrá en ello falsedad material, no formal, porque no se tenía intención de decir nada falso. Falta aquí, por tanto, la razón formal perfecta del concepto de mentira, porque lo no intencionado es meramente accidental y, en consecuencia, no puede constituir la diferencia específica. Pero quien dice una falsedad con voluntad de decirla, aunque resulte que lo que dice es verdad, su acto en cuanto voluntario y moral de suyo es falso, y sólo casualmente resulta verdad.
Esto es, por tanto, por lo que se especifica la mentira. Sin embargo, el intento de falsear el pensamiento de otro engañándolo no es lo que especifica la mentira, por más que resulte ser complemento de la misma. De igual modo que, en las cosas naturales, la especie se obtiene por la adquisición de la forma, aun en el caso de que no se siga el efecto de la misma. Tal ocurre, por ejemplo, en los cuerpos pesados, mantenidos a la fuerza en lo alto para que no caigan conforme a su propensión natural.
Por todo lo cual es evidente que la mentira se opone directa y formalmente a la verdad.
A las objeciones:
Soluciones: 1. De las cosas se juzga por lo que en ellas es lo formal y esencial, más que atendiendo a lo que hay de material u ocasional. Y así, es más opuesto a la verdad, como virtud moral, el que uno diga algo verdadero intentando decir algo falso, que el que se diga algo falso intentando decir la verdad.
2. Como enseña San Agustín, en II De Doctr. Christ., las palabras ocupan el puesto principal entre los signos. Por tanto, cuando afirmamos que la mentira es la falsa significación de las palabras, entendemos que todo signo es palabra.
Por eso, quien valiéndose de gestos tuviera intención de expresar con ellos algo falso, mentiría.
3. El deseo de engañar es elemento integral de la mentira; pero no es lo que la especifica; como tampoco el efecto pertenece a la esencia de su causa.

ARTíCULO 2 ¿Es suficiente la división de la mentira en oficiosa, jocosa y perniciosa?

Objeciones por las que parece que peca de insuficiente la división de la mentira en oficiosa, jocosa y perniciosa.
Objeciones: 1. La división debe hacerse atendiendo a lo específico en la cosa, como consta por lo que dice el Filósofo en VII Metaphys.. Pero la intención de lograr un efecto no es lo específico del acto moral, sino algo accidental, razón por la cual de un solo acto pueden seguirse diversos efectos. Ahora bien: esta división de la mentira se hace atendiendo al efecto intentado, pues la jocosa es la que se dice para divertirse; la oficiosa, por su utilidad, y la perniciosa, con la intención de hacer daño. Luego esta división no está bien hecha.
2. San Agustín, en su libro Contra mendacium, enumera ocho clases de mentira. La primera es la mentira en la enseñanza de la religión; la segunda, la que no aprovecha a nadie y daña a alguno; la tercera, la que aprovecha a uno dañando a otro; la cuarta es aquella en que se miente únicamente por el placer de mentir y engañar; la quinta es la que se dice por el deseo de agradar; la sexta es aquella que, sin perjudicar a nadie, aprovecha a alguno para asegurar sus bienes de fortuna; la séptima es la que no daña a nadie y aprovecha a alguno para librarse de la muerte; la octava, la que no hace daño a nadie y sirve a alguien como defensa contra la impureza corporal. Por tanto, la primera división de la mentira es, al parecer, insuficiente.
3. El Filósofo, en IV Ethic., divide la mentira en dos clases: la jactancia, que peca contra la verdad por exceso, exagerándola, y la ironía, que se aparta de ella quedándose corta. Pero estos dos vicios no figuran en ninguno de los miembros de la división propuesta. Luego parece que se trata de una división mal hecha.
Contra esto: está el que sobre aquellas palabras del Ps 5,7: Tú perderás a todos los que mienten, dice la Glosa que hay tres géneros de mentiras: unas, que son saludables o provechosas para alguien: otras, que se dicen en bromas, y una tercera clase, en las que se miente por malicia. A la primera de éstas la llamamos oficiosa; a la segunda, jocosa, y a la tercera, perniciosa. Luego la mentira se divide en las tres clases antes mencionadas.
Respondo: La división de la mentira puede hacerse de tres modos. Primero, atendiendo al concepto de mentira en cuanto tal, y ésta es la división propia y esencial. Según esto, la mentira se divide en dos: por exceso, en jactancia, que consiste en sobrepasar las lindes de la verdad; y en ironía, que, por carta de menos, queda lejos de la verdad, como nos consta por lo que dice el Filósofo en IV Ethic.. Esta es la división propia de la mentira, porque la mentira en cuanto tal se opone a la verdad, conforme a lo dicho (a. 1), y la verdad no es otra cosa que cierta igualdad a la que de suyo se oponen lo más y lo menos.
El segundo modo posible de dividir la mentira es por razón de su culpabilidad, y se hace atendiendo a lo que, por parte del fin intentado, agrava en ella o disminuye la culpa. Ahora bien: se agrava la culpa de la mentira si se profiere con la intención de perjudicar a otro, y recibe el nombre, en este caso, de mentira perniciosa. Y, en cambio, se disminuye si la mentira se ordena a conseguir algún bien, ya se trate de un bien deleitable, lo que daría lugar a la mentira jocosa; ya se pretenda un bien útil, lo que daría lugar a la mentira oficiosa, con la que unas veces se intenta ayudar a otro y otras librarle de un mal. Tal es la división tripartita de que antes hemos hablado (arg. 1).
La tercera división de la mentira, más universal, es la que se hace por razón del fin con que se dice, sea que aumente o no, por este motivo, o disminuya o no, su culpabilidad. Según esto, se la divide en los ocho miembros antes mencionados (arg. 2). De éstos, los tres primeros se hallan comprendidos en el concepto de mentira perniciosa: mentira que o bien se dice contra Dios, que es adonde apunta el primer miembro de la serie, que es la mentira en la enseñanza de la religión; o contra los hombres: unas veces con la única intención de hacer daño a otro, y tenemos ya la segunda mentira enumerada, la que a nadie aprovecha y daña a alguien; otras, con la intención de que aproveche uno del daño que se hace a otro, y tenemos la tercera, la ventajosa para uno y nociva para otro. La primera de estas tres es la más grave, porque siempre los pecados contra Dios implican mayor gravedad, como antes dijimos (q. 94 a.3; I-II 73,3). La segunda es, a su vez, más grave que la tercera, cuya gravedad queda atenuada por la intención de favorecer a otro. Después de estos tres miembros de la división, que acrecientan la culpabilidad, llegamos al cuarto, en el que la mentira tiene, ni más ni menos, la dosis de culpa que le es propia: tal es la mentira que se dice únicamente por el placer de mentir, la que procede del hábito contraído. Por lo que, a este propósito, dice el Filósofo en IV Ethic. que el mentiroso en cuanto tal, debido a la mala costumbre de mentir, se goza en la misma mentira. En cambio, los cuatro modos de mentir que siguen disminuyen la culpa de la mentira. Pues el quinto modo es la mentira jocosa, la que se dice en bromas. Los tres últimos se reducen a la mentira oficiosa, en la cual lo que se intenta es hacer bien a otro, ya se trate de bienes exteriores, y para esto está la sexta entre estas mentiras, la que le ayuda a conservar los bienes de fortuna; ya de lo útil para el cuerpo, y he aquí otra mentira, la séptima, mediante la cual se pretende librar a otro de la muerte; ya de lo que contribuye al esplendor de la virtud, y tenemos la octava de estas mentiras, con la que se intenta impedir el pecado de impureza corporal. Por otra parte, está claro que cuanto mayor es el bien intentado al mentir tanto menor es la culpa de la mentira. Según esto, si bien se considera, el orden segundo en dicha enumeración no es otro que el que, por razón de su mayor o menor culpabilidad, se da en este caso entre mentira y mentira: pues el bien útil es preferible al deleitable; la vida corporal, a las riquezas, y la honradez, a la vida del cuerpo.
A las objeciones: Resulta evidente por lo que acabamos de decir.


ARTíCULO 3 ¿Toda mentira es pecado?

Objeciones por las que parece que no toda mentira es pecado.
Objeciones: 1. Es evidente que los evangelistas, al escribir el evangelio, no pecaron. Pero parece que dijeron cosas falsas, pues frecuentemente relatan las palabras de Cristo y las de los demás unos de una manera y otros de otra, de donde parece deducirse que alguno de ellos no ha dicho la verdad. Luego no toda mentira es pecado.
2. Dios no recompensa a nadie por haber cometido un pecado. Pero Dios recompensó a las parteras de Egipto por decir mentiras, pues leemos en Ex 1,21 que dio prosperidad a sus hogares. Luego la mentira no es pecado.
3. Por otra parte: se narran en la Sagrada Escritura los hechos ilustres de los santos para aleccionamiento de la vida humana. Pero de algunos varones santísimos se nos dice que mintieron. Abraham, por ejemplo (Gn 12,13-19 Gn 20,2-5), dijo que su esposa era su hermana; y Jacob mintió asimismo diciendo que era Esaú, y, con eso y todo, obtuvo la bendición (Gn 27); y Judit también es alabada, a pesar de haber mentido a Holofernes. Luego no toda mentira es pecado.
4. Se debe elegir el mal menor para evitar un mal mayor, como el médico amputa un miembro para que no se corrompa todo el cuerpo. Pero el introducir en el pensamiento de alguien falsas opiniones es menor daño que el asesinar o ser asesinado. Luego el hombre puede mentir lícitamente para evitar que uno cometa un homicidio y para salvar a otro de la muerte.
5. miente quien no cumple lo prometido. Pero no todas las promesas deben cumplirse, pues, según dice San Isidoro: Debes faltar a la palabra dada cuando lo prometido es algo malo. Luego no toda mentira ha de evitarse.
6. La mentira, según parece, es pecado porque el hombre con ella engaña al prójimo. De ahí lo que dice San Agustín en su libro Contra mendacium: Quien opina que hay mentiras que no son pecado se engaña miserablemente a sí mismo, al pensar que procede honestamente engañando a los demás. Ahora bien: no toda mentira se dice para engañar, pues con la mentira jocosa no se engaña a nadie. En efecto, esta clase de mentiras no se dicen para que alguien se las crea, sino en bromas, por pura diversión: por lo que incluso en la Sagrada Escritura se encuentran a veces frases hiperbólicas. Luego no toda mentira es pecado.
Contra esto: está lo que se dice en Si 7,14: Guárdate de toda clase de mentiras.
Respondo: Lo que es intrínseca y naturalmente malo no hay modo posible de que sea ni bueno ni lícito, porque para que una cosa sea buena se requiere que todo en ella lo sea; pues, como dice Dionisio en el capítulo 4 De Div. Nom., el bien requiere el concurso de todas sus causas, para el mal, en cambio, basta un defecto cualquiera. Ahora bien: la mentira es mala por naturaleza, por ser un acto que recae sobre materia indebida, pues siendo las palabras signos naturales de las ideas, es antinatural e indebido significar con palabras lo que no se piensa. Por lo cual dice el Filósofo en IV Ethic. que la mentira es por sí misma mala y vitanda; la verdad, en cambio, es buena y laudable. Por tanto, toda mentira es pecado, como afirma también San Agustín en su libro Contra mendacium.
A las objeciones:
Soluciones: 1. No se puede lícitamente opinar que los Evangelios o algún otro libro canónico contiene algo falso, ni que quienes los escribieron dijeron mentiras; pues esto echaría por tierra la certeza de la fe, que se apoya en la autoridad de la Sagrada Escritura. No hay mentira tampoco por el hecho de que en el Evangelio y en los demás libros de la Sagrada Escritura se refieren de distinta manera los dichos de éste o el otro. De ahí lo que San Agustín escribe en el libro De consensu evangelist.: Juzga que no debe preocupar esta dificultad quien comprende que lo necesario para el conocimiento de la verdad es el significado preciso de lo que se dice, por diferentes que sean las palabras con que se expresa. Y no cabe la menor duda, según esto, conforme añade allí mismo, de que no debemos dar por hecho que se miente porque varios de los que recuerdan un suceso que han visto u oído no lo refieran de igual modo o con las mismas palabras.
2. Las parteras no recibieron recompensa por haber mentido, sino por su temor de Dios y por su benevolencia, que es de donde provino el que mintiesen. Por eso se nos dice expresamente en Ex 1,2: Por haber temido a Dios las parteras, El dio prosperidad a sus hogares. La mentira, en cambio, que de ahí se siguió no fue meritoria.
3. Como dice San Agustín, en la Sagrada Escritura se relatan las hazañas de algunos personajes como ejemplos de virtud perfecta, y no debe pensarse de ellos que dijeron mentiras. Si, a pesar de todo, algo de lo que dijeron parece que lo es, debe entenderse como dicho en sentido alegórico y profético. De ahí lo que dice San Agustín en su libro Contra mendacium: Hemos de creer que todos los dichos y hechos de aquellos hombres que desempeñaron un papel importante en la época del profetismo, y están recogidos en la Sagrada Escritura, los dijeron e hicieron actuando como profetas.
Abraham, por su parte, como escribe San Agustín en Quaest. Genes., al decir que Sara era su hermana, quiso ocultar la verdad, no mentir; puesto que la llama hermana porque era hija de su hermano. Así se deduce de lo que el mismo Abraham dice en Gn 20,12: Ella es de verdad mi hermana: hija de mi padre, aunque no de mi madre; porque efectivamente el parentesco le venía por parte del padre. A su vez, Jacob declaró alegóricamente que él era Esaú, primogénito de Isaac, porque era verdad que el derecho de primogenitura se le debía en justicia a él. Se acostumbra a hablar así bajo el impulso del espíritu profético para indicar que se trata de un misterio: porque es lo cierto que un pueblo menor, el de los gentiles, había de suplantar al primogénito, o sea, al pueblo judío (Gn 25,23).
Otros, en cambio, son alabados en la Escritura no por ser dechados de virtud, sino por ciertos destellos de virtud, en cuanto que aparecían en ellos sentimientos nobles que los impulsaban a hacer lo que no debían. Es así como se alaba a Judit, no por sus mentiras a Holofernes, sino por su deseo de salvar a su pueblo, por lo cual arrostró los peligros. Aunque pudiera decirse también que, en sentido místico, hay verdad en sus palabras.
4. La mentira no sólo es pecado por el daño que causa al prójimo, sino por lo que tiene de desorden, como acabamos de decir (en la solución). Pero no se debe usar de un medio desordenado e ilícito para impedir el daño y faltas de los demás; lo mismo que no es lícito robar para dar limosna (a no ser en caso de necesidad, en que todo es común). Por tanto, no es lícito mentir para librar de cualquier peligro a otro. Se puede, no obstante, ocultar prudentemente la verdad con cierto disimulo, como dice San Agustín en Contra mendacium.
5. Aquel que promete algo, si tiene intención de cumplirlo, no miente, porque no hay contradicción entre lo que habla y lo que piensa. Pero si no pone por obra lo que ha prometido, en este caso parece que falla a la fidelidad, por cambiar de propósito. Sin embargo, se le puede eximir de culpa por dos razones: la una, si lo prometido es manifiestamente ilícito, ya que entonces pecó al hacer esta promesa y hace bien al cambiar de propósito; la segunda, si han cambiado las condiciones personales o las del negocio en cuestión. Pues, conforme dice Séneca en su libro De Benefic., para que uno esté obligado a cumplir lo prometido se requiere el que ninguna circunstancia haya cambiado.
De no ser así, ni se fue mentiroso al prometer, por haberlo hecho sinceramente, y en el supuesto de que se mantendrían las debidas condiciones, ni tampoco se es infiel por no cumplir lo prometido si las condiciones ya no son las mismas.
Por tanto, tampoco mintió el Apóstol al no haber ido a Corinto, adonde prometió que había de ir, como leemos en 2Co 1,15 2Co 16,5, por las dificultades que sobrevinieron.
6. Una acción puede considerarse atendiendo a dos cosas: la primera, a su propia naturaleza; la segunda, al sujeto que la realiza. Así, pues, la mentira jocosa contiene por naturaleza lo típico del engaño, aunque por parte del que la dice no haya intención de engañar, ni se engañe a nadie por el modo de decirla.
Nos ocurre algo semejante con las expresiones hiperbólicas o figurativas que encontramos en la Sagrada Escritura, porque, como enseña San Agustín en su libro Contra mendacium, las frases o acciones simbólicas no son mentiras.
Porque todo enunciado debe referirse a lo que con él se expresa; y toda frase o acción figurativa expresa lo que simbólicamente da a entender a aquellos a quienes va dirigida.


Suma Teológica II-II Qu.109