Suma Teológica II-II Qu.117 a.2
Objeciones por las que parece que la liberalidad no tiene por objeto las riquezas.
Objeciones: 1. Toda virtud moral tiene por objeto o las operaciones o las pasiones. Pero las operaciones son el objeto propio de la justicia, como se nos dice en V Ethic..
Por tanto, la liberalidad, al ser virtud moral, parece que tiene por objeto las pasiones y no las riquezas.
2. Es propio del liberal el uso de cualquier clase de riquezas. Pero las riquezas naturales son más verdaderas que las artificiales, que consisten en el dinero, como nos consta por lo que dice el Filósofo en I Polit.. Por tanto, la liberalidad no se ocupa principalmente de las riquezas.
3. Las virtudes distintas tienen objetos distintos, porque los hábitos se distinguen por los objetos. Pero las cosas exteriores son objeto de la justicia distributiva y conmutativa. Luego no son objeto de la liberalidad.
Contra esto: está lo que dice el Filósofo en IV Ethic.: que la liberalidad parece ser el justo medio en el uso de las riquezas.
Respondo: Según el Filósofo en IV Ethic., es propio del liberal ser "espléndido". Por eso también a la liberalidad se la llama "largueza", porque lo que es largo no está retenido, sino extendido. Y esto mismo parece indicar la palabra "liberalidad", puesto que cuando uno se desprende de las cosas parece como si las liberara de su custodia y dominio y demuestra que su afecto no está apegado a ellas. Pero las cosas de que uno se desprende para darlas a otro son los bienes poseídos, que se significan con el nombre de riquezas. Por tanto, el objeto propio de la liberalidad son las riquezas.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Como hemos visto (a. 1 ad 3), la liberalidad no se mide por la cantidad de lo que se da, sino por el afecto del donante. Pero el afecto del donante se halla dispuesto a dar según las pasiones de amor y concupiscencia y, por consiguiente, de las de gozo y tristeza. Por tanto, la materia inmediata de la liberalidad son las pasiones interiores, pero el objeto de esas pasiones son las riquezas.
2. Según San Agustín, en el libro De Doctrina Christ., todo lo que poseen los hombres en la tierra y de lo que son dueños se llama dinero: porque los antiguos tenían sus riquezas en ganados. Y el Filósofo dice en IV Ethic. que llamamos riquezas a todo aquello cuyo valor puede expresarse en monedas.
3. La justicia establece igualdad en las cosas exteriores; pero no le compete a ella propiamente el moderar las pasiones interiores. De ahí el que las riquezas sean materia de la liberalidad y de la justicia, pero de modo distinto.
Objeciones por las que parece que el uso del dinero no es el acto de la liberalidad.
Objeciones: 1. Las virtudes distintas tienen actos distintos. Pero usar el dinero conviene a otras virtudes, como a la justicia y a la magnificencia. Por tanto, no es acto propio de la liberalidad.
2. Al liberal no sólo le compete dar dinero, sino también recibirlo y guardarlo.
Pero el recibir y guardar no parece que tenga que ver con el uso del dinero. Por tanto, no es correcto decir que el acto propio de la liberalidad es el uso del dinero.
3. El uso del dinero no sólo consiste en dar, sino también en administrarlo. Pero administrar el dinero tiene relación con el beneficio propio de quien lo administra, y entonces no parece ser acto del liberal, pues dice Séneca en V De Benefic.: El que se regala a sí mismo no es liberal. Por tanto, no pertenece a la liberalidad cualquier uso del dinero.
Contra esto: está lo que dice el Filósofo en IV Ethic.: El que tiene la virtud de cada cosa, usa rectamente de cada una de ellas. Por tanto, usará bien del dinero el que posea la virtud relativa a él. Pero tal es el liberal. Luego el buen uso del dinero es el acto de la liberalidad.
Respondo: Los actos se especifican por el objeto, según se ha dicho (I-II 18,2). Pero el objeto o materia de la liberalidad es el dinero y todo lo que puede traducirse en dinero, como acabamos de ver. Y, puesto que toda virtud dice una relación de conformidad con su objeto, sigúese que, por ser la liberalidad una virtud, su acto debe ser proporcionado al dinero. Pero el dinero cae bajo la categoría de bienes útiles, porque todos los bienes exteriores se ordenan al uso del hombre. Por tanto, el acto propio de la liberalidad es el uso del dinero o de las riquezas.
A las objeciones:
Soluciones: 1. A la liberalidad corresponde usar bien de las riquezas en cuanto tales: porque ellas son la materia propia de la liberalidad. Pero a la justicia compete usar de las riquezas bajo otra razón, la del débito, en cuanto las cosas exteriores son debidas a otro. También pertenece a la magnificencia usar de las riquezas según una razón especial, en cuanto se utilizan para realizar una obra grande.
Por eso la magnificencia se relaciona con la liberalidad en cierto modo por redundancia, como diremos más adelante (q. 128 a.1 ad 1).
2. Es propio del virtuoso no sólo usar adecuadamente su materia o instrumento, sino también preparar oportunidades para su buen uso; lo mismo que a la fortaleza del soldado le compete no sólo el blandir la espada contra los enemigos, sino también tenerla afilada y envainada, así también corresponde a la liberalidad no sólo usar del dinero, sino también asegurarlo y conservarlo para su uso idóneo.
3. Como hemos visto (a. 2 ad 1), la materia próxima de la liberalidad son las pasiones interiores que afectan al hombre en relación con el dinero. Por eso a la liberalidad corresponde sobre todo el que el hombre no se aparte de usar siempre debidamente el dinero por el afecto desordenado hacia él. Pero hay dos usos del dinero: uno para sí mismo, que parece referirse a los gastos o dispendios propios, y otro el empleado en donaciones a los demás. Según esto, es misión del liberal que el amor desordenado al dinero no impida los gastos necesarios ni las donaciones convenientes. De ahí que, según el Filósofo, en IV Ethic., la liberalidad se refiere a las donaciones y a los gastos propios. Las palabras de Séneca deben entenderse de la liberalidad relativa a las donaciones.
Porque no se llama liberal a quien se regala a sí mismo.
Objeciones por las que parece que lo más propio del liberal no consiste en dar.
Objeciones: 1. La liberalidad es dirigida por la prudencia, como cualquier otra virtud moral.
Pero conservar las riquezas parece tarea especial de la prudencia, por lo que dice el Filósofo en IV Ethic.: los que no ganaron su dinero, sino que lo recibieron de otros, lo gastan más alegremente porque no han experimentado lo que es necesidad. Por tanto, parece que el dar no es lo más propio de la liberalidad.
2. A nadie le causa tristeza lo que se propone hacer con toda la ilusión, ni se arrepiente de ello. Pero el liberal a veces se entristece por haber dado y no da a todos, como leernos en IV Ethic.. Por tanto, el dar no es el acto más propio del liberal.
3. Para conseguir lo que se persigue con ahínco el hombre utiliza todos los medios a su alcance. Pero el liberal "no es pedigüeño", como dice el Filósofo en IV Ethic., pero si lo fuera y anduviera mendigando tendría más posibilidad de hacer donaciones. Por tanto, parece que no es el dar lo que más intenta el liberal.
4. El hombre está obligado a mirar por sí más que por los demás. Pero cuando gasta dinero en beneficio propio se provee para sí, y cuando lo regala, para los demás. Por tanto, es más propio del liberal gastar el dinero para su beneficio que el darlo.
Contra esto: está lo que dice el Filósofo en IV Ethic.: es propio del liberal sobreabundar en la donación.
Respondo: Es misión propia del liberal usar del dinero. Pero el uso del dinero está en su administración: porque la adquisición del dinero se asemeja más a la producción que al uso; y el ahorro del dinero, en cuanto ordenado a la posibilidad de usarlo, se asemeja al hábito. Pero el lanzamiento de un objeto, cuanto mayor sea la distancia, necesita una fuerza mayor, como vemos en los objetos que se arrojan. Por eso procede de una virtud mayor el distribuir el dinero dándoselo a los otros que gastarlo para uno mismo. Ahora bien: propio de la virtud es tender a lo más perfecto, pues la virtud es una cierta perfección, como leemos en VII Physic.. Y, por tanto, al liberal se le alaba sobre todo por el acto de dar.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Corresponde a la prudencia ahorrar el dinero para que no se sustraiga ni se gaste inútilmente. Pero el gastarlo inútilmente requiere mayor prudencia que el ahorrarlo inútilmente, porque para el uso, que se asemeja al movimiento, deben tenerse en cuenta más requisitos que para su conservación, que tiene que ver más con el reposo. Y en cuanto a que los que han recibido el dinero de otros, son más prontos a gastarlo, porque no han experimentado la indigencia; si sólo fuesen espléndidos por esta inexperiencia, no poseerían la virtud de la liberalidad. Pero a veces tal inexperiencia se limita simplemente a quitar el impedimento para la liberalidad, con lo cual resulta que obran con más prontitud y generosidad. En efecto, el temor a la pobreza, en los que la han experimentado, se convierte con frecuencia en obstáculo para gastar con liberalidad el dinero que se ha ganado. Y lo mismo pasa con el amor con que se ama al dinero como fruto del propio trabajo, según dice el Filósofo en IV Ethic..
2. Como acabamos de ver (sol.,3), compete a la liberalidad usar del dinero como conviene. Y, por consiguiente, darlo como conviene, que es uno de los modos de usarlo. Por otra parte, toda virtud se entristece por lo que se opone a su acto, y evita lo que impide su realización. Ahora bien: al acto de dar convenientemente se oponen dos cosas, a saber: no dar lo que se debe dar cuando conviene, y dar cuando no conviene. Por tanto, de ambos se entristece el liberal; pero más de lo primero, por ser más contrario a su propio acto. Y por eso no da a todos, pues si así lo hiciera se vería impedido su acto, ya que no tendría nada que dar a otros a quienes debiera dar.
3. La misma diferencia existe entre el dar y el recibir que entre el obrar y el padecer. Pero la acción y la pasión no tienen el mismo principio. Por eso, puesto que la liberalidad es principio de la donación, no le corresponde al liberal el ser pronto a recibir, y mucho menos a pedir. Así y todo, como conviene a su liberalidad, reserva algo para darlo, por ejemplo, los frutos de sus propios bienes, que él se procura solícitamente para usar de ellos con largueza.
4. El gastar dinero en beneficio propio es inclinación natural. Pero el darlo a los demás es propio de la virtud.
Objeciones por las que parece que la liberalidad no es parte de la justicia.
Objeciones: 1. La justicia dice relación al débito. Pero cuanto más se debe una cosa con tanta menos liberalidad se da. Por tanto, la liberalidad no es parte de la justicia, sino más bien se opone a ella.
2. La justicia tiene por objeto las operaciones, según vimos antes (II-II 58,8-9 I-II 60,2-3). Pero la liberalidad versa principalmente sobre el amor y concupiscencia de las riquezas, que son pasiones. Por tanto, parece que la liberalidad es parte de la templanza más que de la justicia.
3. Es especialmente propio de la liberalidad dar de modo conveniente (a. 4).
Pero esto responde a la beneficencia y a la misericordia, que son partes de la caridad, según se ha probado (II-II 28,1 intr.; II-II 30,3 arg. 3; II-II 31,1) anteriormente. Por tanto, la liberalidad es parte de la caridad más que de la justicia.
Contra esto: está lo que dice San Ambrosio en I De Offic.: La justicia se refiere a la sociedad humana. En efecto, la idea de sociedad importa dos partes: la justicia y la beneficencia, que se llaman también liberalidad y benignidad. Por tanto, la liberalidad es parte de la justicia.
Respondo: La liberalidad no es una especie de la justicia; porque la justicia da al otro lo que es suyo, y la liberalidad lo que es propio. Conviene, sin embargo, con la justicia en dos aspectos: primero, en su razón principal de alteridad, lo mismo que la justicia; segundo, porque las dos versan sobre cosas exteriores, aunque bajo distinta modalidad, según hemos dicho (a. 2 ad 3; II-II 80,4). Por ello, algunos ponen la liberalidad como parte de la justicia, como virtud aneja a la principal.
A las objeciones:
Soluciones: 1. La liberalidad, aunque no diga relación al débito legal, que es a lo que mira la justicia, sin embargo sí tiene que ver con un cierto débito moral que se funda en el decoro de la misma virtud, no en la obligación al otro. Por tanto, tiene lo mínimo en la razón de débito.
2. La templanza tiene por objeto las concupiscencias de los placeres corporales.
Pero la concupiscencia del dinero, y su placer, no es corporal, sino más bien espiritual. Por esto mismo la liberalidad no pertenece propiamente a la templanza.
3. La donación que hace el benéfico y el misericordioso procede de algún que otro sentimiento de afecto a la persona a quien se da. Y por eso tal donación es propia de la caridad o amistad. Pero la donación de la liberalidad proviene de un cierto afecto por parte del donante al dinero, que ni lo ambiciona ni ama. Por eso lo da no sólo a los amigos, sino también, si es conveniente, a los desconocidos. Por tanto, no forma parte de la caridad, sino más bien de la justicia, que tiene por objeto las cosas exteriores.
Objeciones por las que parece que la liberalidad es la mayor de las virtudes.
Objeciones: 1. Toda virtud es en el hombre una cierta semejanza de la bondad divina. Pero la liberalidad es lo que hace al hombre más semejante a Dios, que da a todos copiosamente sin ningún interés, como leemos en Jc 1,5. Por tanto, la liberalidad es la mayor de las virtudes.
2. Dice San Agustín en VI De Trín. que en las cosas que no son grandes cuantitativamente lo mayor equivale a lo mejor. Pero la razón de bondad parece pertenecer sobre todo a la liberalidad, porque el bien tiende a difundirse, como queda claro por lo que nos dice Dionisio (IV De Div. Nom. ). Es por lo que dice San Ambrosio, en I De Offic., que la justicia tiene por cometido la severidad, y la liberalidad la bondad. Por tanto, la liberalidad es la mayor de las virtudes.
3. A los hombres se los honra y ama por la virtud. Pero dice Boecio, en el libro De consolat.: La liberalidad es la que los hace más preclaros. Y añade el Filósofo en IV Ethic. que, entre los virtuosos, los más amados son los liberales.
Por tanto, la liberalidad es la mayor de las virtudes.
Contra esto: está lo que dice San Ambrosio, en I De Offic.: La justicia es más excelente que la liberalidad, pero ésta es más grata. Y también enseña el Filósofo en I Rhetoric. que los fuertes y los justos son los más dignos de honra, y después los liberales.
Respondo: Toda virtud tiende a un bien. Por eso, cuanto mayor sea el bien al que tiende, tanto mejor será la virtud. Pero la liberalidad tiende al bien de dos formas: una, directamente y por sí misma; otra, indirectamente. Directamente y de suyo tiende a ordenar los propios afectos relacionados con la posesión y uso del dinero. En este sentido, están por encima de la liberalidad la templanza, que modera las concupiscencias y placeres del propio cuerpo, y la fortaleza y justicia, que se ordenan en cierto modo al bien común, una en tiempo de paz y la otra en tiempo de guerra; y a todas ellas las superan las virtudes que ordenan al bien divino. Y es que el bien divino es superior a cualquier bien humano; y en los bienes humanos, el público prevalece sobre el privado, y el bien del cuerpo sobre el bien de las cosas exteriores. Otra forma de ordenarse la liberalidad al bien es indirectamente o como una consecuencia. Bajo esta consideración, la liberalidad se ordena a todos los bienes antedichos: porque del hecho de que el hombre no esté apegado al dinero se sigue que fácilmente lo usará para sus necesidades, para utilidad del prójimo y para el culto de Dios. Y, según esto, tiene una cierta excelencia por ser útil para muchas obras buenas.
No obstante, como todo se debe juzgar por lo que le compete de suyo y directamente más que por lo que se deriva como una consecuencia, de ahí que se debe decir que la liberalidad no es la mayor de las virtudes.
A las objeciones:
Soluciones: 1. La donación de Dios proviene de su amor a los hombres a quienes da y no de su interés por lo que da. Por tanto, más que de la liberalidad, parece ser más propia de la caridad, que sí es la mayor de las virtudes.
2. Toda virtud participa de la razón de bien en la producción de su propio acto.
Pero hay actos de algunas virtudes que son mejores que el dinero, que da el liberal.
3. Los liberales son los más amados, pero no con una amistad de lo honesto, como si fuesen mejores, sino con una amistad de lo útil, porque son más útiles en los bienes exteriores, que son los que de ordinario desean más los hombres.
Esta es también la razón por la que se hacen preclaros.
Ahora vamos a estudiar los vicios opuestos a la liberalidad (cf. q. 117, introd.). En primer lugar, la avaricia; en segundo, la prodigalidad (q. 119).
Sobre la avaricia proponemos ocho problemas: 1. ¿La avaricia es pecado? 2. ¿Es pecado especial? 3. ¿A qué virtud se opone? 4. ¿Es pecado mortal? 5. ¿Es el más grave de los pecados? 6. ¿Es pecado carnal o espiritual? 7. ¿Es pecado capital? 8. ¿Cuáles son sus hijas?
Objeciones por las que parece que la avaricia no es pecado.
Objeciones: 1. La avaricia es algo así como "avidez de metal", porque consiste en el ansia del dinero, en el que están representados todos los bienes exteriores. Pero el apetecer los bienes exteriores no es pecado, pues se desean naturalmente, ya que por su naturaleza están sometidos al hombre o porque mediante ellos se sustenta su vida; de ahí que se los llame "sustancia" del hombre. Por tanto, la avaricia no es pecado.
2. Todo pecado es contra Dios, o contra el prójimo, o contra uno mismo, como hemos explicado (I-II 72,4). Pero la avaricia no es propiamente un pecado contra Dios, pues no se opone ni a la religión ni a las virtudes teologales, por las que el hombre se ordena a Dios. Tampoco es pecado contra uno mismo, lo cual pertenece, hablando con propiedad, a la gula y a la lujuria, de la que dice el Apóstol en 1Co 6,18 que quien fornica peca contra su propio cuerpo.
Igualmente tampoco parece ser un pecado contra el prójimo, porque a nadie se hace injusticia reteniendo lo que es propio. Por tanto, la avaricia no es pecado.
3. Lo que sucede naturalmente no es pecado. Pero la avaricia acompaña naturalmente a la vejez y a cualquier deficiencia, como dice el Filósofo en IV Ethic.. Por tanto, la avaricia no es pecado.
Contra esto: está lo que leemos en He 12,5: Sea vuestra vida exenta de avaricia, contentándoos con lo que tengáis.
Respondo: El bien consiste siempre en la medida justa; de ahí que el mal surge necesariamente por exceso o por defecto de tal medida. Pero en todo lo que dice orden a un fin, el bien radica en una cierta medida, pues los medios deben estar adaptados al fin, como la medicina con respecto a la salud, según consta por el Filósofo en I Polit.. Ahora bien: los bienes exteriores son medios útiles para el fin, como hemos visto (q. 117 a.3; I-II 2,1). Por tanto, se requiere que el bien del hombre en estos bienes exteriores guarde una cierta medida, es decir, que el hombre busque las riquezas exteriores manteniendo cierta proporción, en cuanto son necesarios para la vida según su condición. Y, por consiguiente, el pecado se da en el exceso de esta medida, cuando se quieren adquirir y retener las riquezas sobrepasando la debida moderación. Esto es lo propio de la avaricia, que se define como el deseo desmedido de poseer.
Por tanto, es claro que la avaricia es pecado.
A las objeciones:
Soluciones: 1. El deseo de las cosas exteriores es natural al hombre como los medios para conseguir un fin. Por eso, mientras se mantenga dentro de los límites impuestos por el fin, este deseo no será pecaminoso. Pero la avaricia traspasa esta regla y, por tanto, es pecado.
2. La avaricia puede implicar inmoderación en los bienes exteriores de dos modos. Uno, inmediato, referido a la adquisición y retención de los mismos, y se da cuando uno los adquiere y retiene más de lo debido. En este aspecto, la avaricia es pecado directamente contra el prójimo, porque uno no puede nadar en la abundancia de riquezas exteriores sin que otro pase necesidad, pues los bienes temporales no pueden ser poseídos a la vez por muchos. En un segundo modo, la avaricia puede importar inmoderación en el afecto interior que se tiene a las riquezas; por ejemplo, si se las ama o desea gozar de ellas desmedidamente. Entonces la avaricia es pecado contra uno mismo, por lo que implica de desorden, no del cuerpo, como en los pecados carnales, sino de los afectos. Como consecuencia lógica, es pecado contra Dios, como todos los pecados mortales, en cuanto se desprecia el bien eterno por un bien temporal.
3. Las inclinaciones naturales han de ser regidas por la razón, que tiene la supremacía en la naturaleza humana. Por tanto, aunque los ancianos, por el defecto de su naturaleza, busquen con más ansiedad la ayuda de los bienes externos --como todo necesitado busca suplir su indigencia--, no están por eso libres de pecado si exceden la justa medida de la razón acerca de las riquezas.
Objeciones por las que parece que la avaricia no es un pecado especial.
Objeciones: 1. Dice San Agustín en III De Lib. Arb.: La avaricia, que en griego se llama "filargiria", no ha de entenderse únicamente como el deseo de la plata o del dinero, sino de cualquier cosa que se desea inmoderadamente. Pero en todo pecado se da el deseo inmoderado de algo: porque el pecado consiste en adherirse a un bien caduco despreciando el bien imperecedero, según hemos visto (I-II 71,6 arg. 3). Por tanto, la avaricia es pecado general.
2. Según San Isidoro, en su libro Etymol., el avaro es como el "ávido de metal", es decir, del dinero; por eso en griego se llama "filargiria", o sea, "amor de la plata". Pero en el vocablo "plata", que es sinónimo de dinero, se significan los bienes exteriores, cuyo valor se mide en dinero, conforme a lo dicho (II-II 117,2 ad 2). Por tanto, la avaricia consiste en el deseo de cualquier bien exterior. En consecuencia, parece ser pecado general.
3. Comentando el texto de Rm 7,7: Pues no conocía la concupiscencia, etcétera, dice la Glosa: La ley buena es la que, al prohibir la concupiscencia, prohíbe todo mal. Pero parece que la ley prohíbe especialmente la concupiscencia de la avaricia, al decir Ex 20,17: No codiciarás los bienes ajenos.
Por tanto, la concupiscencia de la avaricia es todo pecado. Y así la avaricia es un pecado general.
Contra esto: está el que en Rm 1,29 se cita a la avaricia entre otros pecados especiales, cuando dice: Llenos de toda iniquidad, maldad, fornicación, avaricia, etc.
Respondo: Los pecados se especifican por sus objetos, como hemos visto (I-II 72,1). Pero el objeto del pecado es aquel bien al que tiende el apetito desordenado. Por tanto, donde haya una razón especial de bien apetecido desordenadamente, allí tendrá que darse una razón especial de pecado. Pero una cosa es la razón de bien útil y otra distinta la del bien deleitable. Las riquezas tienen de suyo razón de bien útil, pues se desean porque sirven para utilidad del hombre. Por tanto, la avaricia es un pecado especial, porque es el amor desordenado de tener riquezas, que designamos con el nombre de "dinero", del cual proviene la palabra "avaricia" (arg. 2).
Pero como el verbo "tener", en una primera acepción, parece que se refería a las riquezas de las que somos totalmente dueños, y después pasó a significar muchas otras cosas --así se dice que el hombre tiene salud, mujer, vestido, etc., según se explica en Praedicamentis --, como consecuencia lógica también el nombre de avaricia se amplió a todo apetito inmoderado de tener cualquier cosa; es lo que enseña San Gregorio en una Homilía: la avaricia no se refiere sólo al dinero, sino también a la ciencia y a la excelencia, siempre que se ambicionen desmedidamente. Y en este sentido no sería pecado especial. Este es el modo como habla San Agustín de la avaricia en el texto citado.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Da solucionada con lo que acabamos de exponer.
2. Todas las cosas exteriores que se utilizan en la vida humana quedan comprendidas bajo el nombre de "dinero", en cuanto que tienen razón de bien útil. Pero hay algunos bienes exteriores que pueden conseguirse mediante dinero, como son los placeres, honores y demás, los cuales son apetecibles por otra razón. Por tanto, el deseo de ellos no se llama propiamente avaricia como pecado especial.
3. La glosa citada habla de la concupiscencia desordenada de cualquier cosa. En efecto, se puede entender que por la prohibición de la codicia de los bienes poseídos quede también prohibida la concupiscencia de cualquier otra cosa que se consigue por esos bienes.
Objeciones por las que parece que la avaricia no se opone a la liberalidad.
Objeciones: 1. Sobre aquel texto de Mt 5,6: Bienaventurados los que tienen hambre y sed de justicia, comenta el Crisóstomo que existe una doble justicia: una "general" y otra "especial", a la que se opone la avaricia. Y lo mismo enseña el Filósofo en V Ethic.. Por tanto, la avaricia no se opone a la liberalidad.
2. El pecado de avaricia consiste en traspasar la medida en los bienes poseídos.
Pero esta medida la establece la justicia. Por tanto, la avaricia se opone directamente a la justicia y no a la liberalidad.
3. La liberalidad es una virtud intermedia entre dos vicios contrarios, como nos consta por el Filósofo en el II. y IV Ethic.. Pero la avaricia no tiene ningún pecado contrario, como enseña el Filósofo en V Ethic.. Por tanto, la avaricia no se opone a la liberalidad.
Contra esto: está el que, como se dice en Qo 5,9: El avaro no se ve harto de dinero, y el que ama las riquezas no sacará de ellas provecho alguno. Pero el no saciarse con el dinero y amarlo desordenadamente es contrario a la liberalidad, que mantiene el justo medio en el deseo de las riquezas. Por tanto, la avaricia se opone a la liberalidad.
Respondo: La avaricia supone cierta inmoderación con relación a las riquezas en un doble sentido. Primero, inmediatamente respecto a su misma adquisición y conservación, o sea, cuando se adquiere el dinero injustamente sustrayendo o reteniendo lo ajeno. Entonces se opone a la justicia. En este sentido se entiende la avaricia en Ez 22,27, cuando se dice: Sus príncipes son como lobos que despedazan la presa derramando sangre para dar pábulo a su avaricia.
En un segundo sentido implica inmoderación de los afectos interiores a las riquezas: por ejemplo, cuando se las ama o desea o se goza en ellas excesivamente, aunque no se quiera sustraer lo ajeno. En este aspecto, la avaricia se opone a la liberalidad, que modera tales afectos, como hemos visto (q. 117 a.2 ad 1; a.3.6). Así debe entenderse la avaricia de que se habla en 2Co 9,5: Preparen de antemano la prometida bendición, y con esta preparación resulte una obra de liberalidad y no de avaricia, es decir, explica la Glosa, que no les pese haber dado, y que den en abundancia.
A las objeciones:
Soluciones: 1. El Crisóstomo y el Filósofo hablan de la avaricia según el primer modo de entenderla. Pero a la avaricia, en su segunda acepción, la llama "iliberalidad".
2. La justicia establece una medida en la adquisición y conservación de las riquezas desde el punto de vista del débito legal; es decir, no tomar y retener lo ajeno. Pero la liberalidad establece la medida racional en primer lugar en los afectos interiores, y, como consecuencia, en la adquisición y conservación y en el uso exterior de las riquezas en cuanto proceden del afecto interior, pero sin considerar el débito legal, sino el moral, que se mide según la regla de la razón.
3. La avaricia, en cuanto opuesta a la justicia, no tiene vicio contrario, porque la avaricia consiste en tener más de lo debido en justicia, y su contrario, el tener menos, no tiene razón de culpa, sino de pena. Pero la avaricia, en cuanto opuesta a la liberalidad, tiene un vicio opuesto, que es la prodigalidad.
Objeciones por las que parece que la avaricia es siempre pecado mortal.
Objeciones: 1. Nadie merece la muerte si no es por el pecado mortal. Pero por la avaricia los hombres merecen la muerte, porque, después de decir el Apóstol en Rm 1,29: Llenos de toda injusticia, maldad, fornicación, avaricia, etc., añade (v. 32): Quienes hacen tales cosas son dignos de muerte. Por tanto, la avaricia es pecado mortal.
2. Lo mínimo en la avaricia es retener desordenadamente los bienes propios.
Pero también esto parece ser pecado mortal, pues dice San Basilio: El pan que tú guardas pertenece al hambriento, el traje que tú conservas pertenece al desnudo, el dinero que tú amontonas pertenece al pobre. Por tanto, injurias a todos aquellos a quienes deberías darlo. Pero injuriar a otro es pecado mortal, porque va contra el amor al prójimo. Por tanto, con mayor razón toda otra forma de avaricia es pecado mortal.
3. Nadie queda obcecado con ceguera espiritual sino por el pecado mortal, que priva al alma de la luz de la gracia. Pero, según el Crisóstomo, la tiniebla del alma es la codicia del dinero. Por tanto, la avaricia, que es la codicia del dinero, es pecado mortal.
Contra esto: está lo que a propósito del texto de 1Co 3,12: Si uno edifica sobre este fundamento, etc., comenta la Glosa que edifica madera, heno o paja el que se preocupa de las cosas de este mundo, de cómo agradarlo, lo cual es propio del pecado de avaricia. Pero el que edifica madera, heno o paja no peca mortal, sino venialmente, pues de él dice a continuación (v. 15) que se salvará, pero como quien pasa sobre ascuas.
Respondo: Como hemos visto antes (a. 3), la avaricia puede entenderse de dos modos: Uno, en cuanto se opone a la justicia. Entonces es pecado mortal por su naturaleza: puesta esta avaricia, respondería a tomar o retener injustamente los bienes ajenos, lo cual es propio de la rapiña o del hurto, que son pecados mortales según lo antedicho (II-II 66,6). Sin embargo, en este género de avaricia puede que se dé pecado venial por la imperfección del acto, como hemos explicado al hablar del hurto (q. 66 a.6 ad 3).
Otro modo de entender la avaricia es en cuanto opuesta a la liberalidad. En este caso implica amor desordenado de las riquezas. En consecuencia, si el amor a las riquezas es tan intenso que uno no tiene reparo por tal amor en obrar contra la caridad de Dios y del prójimo, entonces la avaricia es pecado mortal. Pero si el desorden de ese amor no llega a tanto, es decir, si el hombre, aunque ame superfluamente las riquezas, no antepone este amor al amor de Dios, de forma que por las riquezas obre contra Dios y el prójimo, entonces la avaricia es pecado venial.
A las objeciones:
Soluciones: 1. La avaricia se cita entre los pecados mortales en el sentido en que es pecado grave.
2. San Basilio se está refiriendo al caso en que uno esté obligado por débito legal a dar sus bienes a los pobres, ya por la situación de necesidad, ya por la superfluidad de los bienes.
3. La codicia de las riquezas entenebrece el alma propiamente cuando excluye la luz de la caridad y antepone el amor de las riquezas al amor de Dios.
Objeciones por las que parece que la avaricia es el mayor de los pecados.
Objeciones: 1. Se dice en Si 10,9: Nada hay más abominable que el avaro, y a continuación (v. 10) se añade: Nada más inicuo como amar el dinero, porque el avaro es capaz de vender hasta su alma. Y Tulio dice en I De Offic.: Nada hay tan mezquino y bajo como amar el dinero. Pero esto es lo propio de la avaricia.
Por tanto, es el más grave de los pecados.
2. un pecado es tanto más grave cuanto más se opone a la caridad. Pero la avaricia es lo más opuesto a la caridad, pues dice San Agustín en el libro Octoginta trium Quaest. que el veneno contra la caridad es la avaricia. Por tanto, es el más grave de los pecados.
3. A la máxima gravedad del pecado pertenece el que sea incurable; de ahí que el pecado contra el Espíritu Santo, que es gravísimo, se dice que es irremisible.
Pero la avaricia es pecado incurable, como dice el Filósofo en IV Ethic.: la vejez y la impotencia hacen a uno más avaro. Luego la avaricia es el más grave de los pecados.
4. Dice el Apóstol en Ep 5,5 que la avaricia es el culto a los ídolos. Pero la idolatría está comprendida entre los pecados más graves. Luego también la avaricia.
Contra esto: está el que el adulterio es un pecado más grave que el hurto, como tenemos en Pr 6,30ss. Pero el hurto es parte de la avaricia. Por tanto, la avaricia no es el más grave de los pecados.
Respondo: Todo pecado, por ser un mal, implica una cierta corrupción o privación de un bien, y por ser voluntario, supone el deseo de un bien. Por consiguiente, el orden de los pecados puede considerarse de dos modos. Uno, por parte del bien que se desprecia o corrompe por el pecado, el cual será tanto más grave cuanto mayor sea el bien despreciado o corrompido. En esta consideración, el pecado contra Dios es el más grave; después está el pecado contra la persona humana; en tercer lugar, el pecado contra las cosas exteriores destinadas al servicio del hombre, entre los cuales se encuentra la avaricia. Otro modo de establecer la gravedad de los pecados es por parte del bien al que se somete desordenadamente la voluntad: entonces cuanto menor sea ese bien tanto más vergonzoso es el pecado; porque es menos noble supeditarse a un bien inferior que a otro superior. Pero el bien de las cosas exteriores es el último entre los bienes humanos: pues es menor que el bien corporal, que a su vez es menor que el del alma, por encima del cual está el bien divino. En este sentido, el pecado de avaricia, por el que la voluntad se somete incluso a las cosas exteriores, contiene en cierto modo una mayor fealdad.
Sin embargo, como la corrupción o privación del bien es lo formal en el pecado, y lo material es la conversión al bien conmutable, hay que juzgar la gravedad de los pecados por parte del bien que se corrompe más que por parte del bien del cual se hace esclava la voluntad. Por tanto, hay que decir que la avaricia no es en sí, sin más, el mayor de los pecados.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Los argumentos de autoridad que se citan se refieren a la avaricia por parte del bien al que se somete la voluntad. De ahí que el mismo Eclesiástico (10,10) nos da la razón: porque el avaro es capaz de vender su alma, es decir, su vida, porque la expone a peligros por el dinero. Por eso añade: Porque en su vida tiró, o sea, despreció los más íntimos sentimientos por ganar dinero. Tulio abunda también en esto al decir que es propio de un corazón mezquino el estar supeditado al dinero.
2. San Agustín entiende allí la codicia de cualquier bien temporal en sentido amplio, no con el significado propio y específico de avaricia. Efectivamente, la concupiscencia de cualquier bien temporal es veneno para la caridad, en cuanto que el hombre desprecia el bien divino para adherirse a un bien temporal.
3. El pecado contra el Espíritu Santo y el pecado de avaricia son incurables, pero de forma distinta. El primero lo es porque se desprecia, bien la misericordia o la justicia divinas, bien cualquier otra virtud sanativa del pecado del hombre. Por tanto, tal insanabilidad indica mayor gravedad en el pecado.
Pero la avaricia es incurable por parte del defecto humano, al que inclina siempre la naturaleza humana: porque cuanto más deficiente es uno, tanto más necesita de la ayuda de las cosas exteriores, y por eso más fácilmente incurre en la avaricia. Pero esta insanabilidad no es índice de que el pecado sea más grave, sino si acaso, en cierto modo, más peligroso.
4. La avaricia se compara a la idolatría por cierta semejanza que tiene con ella: porque el idólatra se hace siervo de una criatura exterior, lo mismo que el avaro. Pero no igualmente, ya que el idólatra se somete a una criatura exterior para darle culto reservado a Dios; en cambio, el avaro se esclaviza de la criatura deseándola inmoderadamente para uso suyo, no para adorarla. Por tanto, no es lógico que la avaricia tenga tanta gravedad como la idolatría.
Suma Teológica II-II Qu.117 a.2