Suma Teológica II-II Qu.125 a.3

ARTíCULO 3 ¿El temor es pecado mortal?

Objeciones por las que parece que el temor no es pecado mortal.
Objeciones: 1. Como queda dicho (I-II 23,1 I-II 23,4), el temor reside en el apetito irascible, que forma parte de la sensualidad. Pero en la sensualidad sólo hay pecado venial, según hemos visto (I-II 74,3 ad 3;,4). Por tanto, el temor no es pecado mortal.
2. Todo pecado mortal aparta totalmente el corazón de Dios. Pero esto no sucede en el temor, porque sobre el texto de Jdt 7,3: El que es temeroso, etc., comenta la Glosa: Tímido es el que tiembla a primera vista ante los combates, pero no se arredra en su corazón, sino que puede rehacerse y reanimarse. Por tanto, el temor no es pecado mortal.
3. El pecado mortal no sólo aparta de la perfección, sino también del precepto.
Pero el temor no aparta del precepto, sino sólo de la perfección; ya que, comentando las palabras del Dt 20,8: ¿Quién tiene miedo y siente desfallecer su corazón?, dice la Glosa: Se nos enseña aquí que nadie puede recibir la perfección de la contemplación o de la milicia espiritual si teme despojarse de las riquezas terrenas. Por tanto, el temor no es pecado mortal.
Contra esto: está el que por un solo pecado mortal uno merece la pena del infierno. Y esta pena se debe a los tímidos, según palabras del Ap 21,8: Los tímidos, los infieles, los abominables, etc., tendrán su parte en el estanque que arde con fuego y azufre, que es la segunda muerte. Por tanto, la timidez es pecado mortal.
Respondo: Como hemos visto (a. 1), el temor es pecado en cuanto desordenado, es decir, en cuanto rehuye lo que no debiera rehuir según la razón. Ahora bien: este desorden en el temor a veces consiste sólo en el apetito sensitivo, sin el consentimiento del apetito racional, y en este sentido no puede ser pecado mortal, sino sólo venial. Sin embargo, dicho desorden en el temor alcanza a veces al apetito racional, que llamamos voluntad, la cual, por su libre albedrío, rehuye algo en contra de la razón. Y tal desorden en el temor unas veces es pecado mortal y otras venial. Si, pues, por el temor que le hace huir del peligro de muerte, o de cualquier otro mal temporal, uno está dispuesto a hacer algo prohibido o a omitir algo preceptuado en la ley divina, tal temor es pecado mortal. En los otros casos será venial.
A las objeciones:
Soluciones: 1. La argumentación parte del temor en cuanto cae bajo la sensualidad.
2. También la glosa puede entenderse del temor que reside en la sensualidad. O puede decirse mejor que está atemorizado totalmente en su corazón aquel cuyo ánimo es irreparablemente vencido por el temor. Puede, no obstante, ocurrir que, aun cuando el temor sea pecado mortal, sin embargo uno no se atemorice tan obstinadamente que no pueda volverse atrás por persuasiones, como cuando el que peca mortalmente, consintiendo en la sensualidad, a veces se vuelve atrás, de suerte que no realiza lo que se había propuesto.
3. La glosa se refiere al temor que aparta al hombre de un bien que no es de la necesidad del precepto, sino de la perfección del consejo. Tal temor no es pecado mortal, y en ocasiones es venial, y otras veces ni siquiera es pecado, como cuando uno tiene una causa razonable para temer.

ARTíCULO 4 ¿El temor excusa de pecado?

Objeciones por las que parece que el temor no excusa de pecado.

Objeciones: 1. El temor, como acabamos de decir (a. 1.3) es pecado. Pero el pecado no excusa de pecado, sino que lo agrava. Por tanto, el temor no excusa de pecado.
2. Si un temor excusara de pecado, sería sobre todo el temor a la muerte, que se dice que recae sobre el varón constante 14. Pero este temor no parece que excusa de pecado, porque siendo la muerte inminente para todos, no debiera temerse. Luego el temor no excusa de pecado.
3. Todo temor o es de un mal temporal o espiritual. Pero el temor de un mal espiritual no puede excusar de pecado, porque no induce a pecar, sino más bien aparta del pecado. Incluso el temor de un mal temporal tampoco excusa de pecado, puesto que según el Filósofo, en III Ethic., no hay por qué temer la pobreza, ni la enfermedad, ni cualquier otro mal que no proceda de nuestra propia maldad. Por tanto, parece que el temor en modo alguno excusa de pecado.
Contra esto: está lo que se dice en el Decreto, c.1: El que por violencia y contra su voluntad ha sido ordenado por los herejes, parece tener excusa.
Respondo: Como hemos visto (a. 1.3), el temor en tanto tiene razón de pecado en cuanto es contra el orden de la razón. Ahora bien: la razón juzga que unos males deben ser evitados más que otros. Por eso, si al huir de unos males que, según la razón, deben evitarse más que otros, no se huye de estos menores, no se comete pecado. Y así debemos evitar más la muerte corporal que la pérdida de los bienes; de ahí que si uno, por temor a la muerte, prometiera o diese algo a los ladrones, estaría excusado de pecado, en el que sí incurriría quien sin causa legítima lo diera a los pecadores, dejando de lado a los buenos, a los cuales hay más obligación de dar.
Por el contrario, si uno, al evitar por temor los males que según la razón deben ser menos evitados, incurre en males que según la razón deben ser más evitados, no podría ser excusado totalmente de pecado, porque tal temor sería desordenado. Ahora bien: los males del alma deben ser temidos más que los del cuerpo, y éstos más que los males de las cosas exteriores. Por eso, si alguno incurre en los males del alma, que son los pecados, por evitar los males del cuerpo, como pueden ser los azotes o la muerte, o los males exteriores, como la pérdida del dinero; o si tolera los males corporales para evitar la pérdida del dinero, no está excusado totalmente de pecado. No obstante, su pecado queda un tanto disminuido: porque lo que se hace por temor es menos voluntario, ya que se impone al hombre una cierta necesidad en su obrar ante la amenaza del temor. De ahí que diga el Filósofo que lo que se hace por temor no es voluntario totalmente, sino mezcla de voluntario e involuntario.
A las objeciones:
Soluciones: 1. El temor no excusa en cuanto pecado sino en lo que tiene de involuntario.
2. Aunque la muerte amenace a todos necesariamente, sin embargo la misma disminución del tiempo de vida ya es un mal y digno, por tanto, de ser temido.

3. Según los estoicos, que opinaban que los bienes temporales no serán bienes del hombre, se desprende consiguientemente que los males temporales no son males del hombre y, por tanto, no deben temerse. Pero, según San Agustín, en su libro De lib. Arb., los bienes temporales son los menores, en lo cual coincide con los peripatéticos. Y por eso los males contrarios deben efectivamente ser temidos, aunque no en exceso, de forma que por miedo a ellos nos apartemos del bien de la virtud.


CUESTIÓN 126 El vicio de la impavidez

Ahora corresponde tratar del vicio de la impavidez. Planteamos dos problemas: 1. ¿Ser impávido es pecado? 2. ¿Se opone a la fortaleza?

ARTíCULO 1 ¿La impavidez es pecado?

Objeciones por las que parece que la impavidez no es pecado.
Objeciones: 1. Lo que se pone como laudable en el varón justo no es pecado. Pero entre las alabanzas del justo leemos en Pr 28,1: El justo va sin temor, como cachorro de león. Por tanto, ser impávido no es pecado.
2. Según el Filósofo en III Ethic., la muerte es lo más terrible. Pero ni siquiera hemos de temes la muerte, por lo que se nos dice en Mt 10,28: No temáis a los que matan al cuerpo, ni nada que puedan hacernos los hombres, conforme al dicho de Is 51,12: ¿Por qué temes tú a un hombre mortal? Por tanto, ser impávido no es pecado.
3. Como se ha visto (II-II 125,2), el temor nace del amor. Pero no amar nada en el mundo es propio de la virtud perfecta, ya que, según San Agustín en XIV De Civ. Dei, el amor de Dios hasta el desprecio de uno mismo nos hace ciudadanos de la ciudad celestial. Por tanto, no temer nada humano no parece que sea pecado.
Contra esto: está lo que se dice en Lc 18,2 del juez inicuo, que ni temía a Dios ni respetaba a los hombres.
Respondo: Puesto que el temor nace del amor, lo que se diga de uno hay que decirlo del otro. Se trata aquí del temor de los males temporales, que proviene del amor a tales bienes. Pero es innato y natural en cada hombre amar la propia vida y lo que a ella se ordena, pero de un modo debido, es decir, no amándolo como fin, sino como medio de que nos servimos para el fin último. De ahí que el apartarse de su debido amor va contra la inclinación natural, y, por consiguiente, es pecado. Pero nunca está uno libre de semejante amor, porque lo natural no puede perderse totalmente. Por eso dice el Apóstol (Ep 5,29) que nadie aborrece jamás su propia carne. Por eso incluso los que se suicidan lo hacen por amor a su carne, a la cual quieren librar de las angustias de esta vida. Por tanto, puede suceder que se teman la muerte y otros males temporales menos de lo debido porque se los ama menos de lo debido. En cambio, el no temerlos en absoluto no puede provenir de una falta total de amor, sino de pensar que no pueden sobrevenir los males opuestos a los bienes que ama. Esto ocurre unas veces por la soberbia de ánimo, que presume de sí y desprecia a los demás, según leemos en Jb 41,24-25: Hecho para no tener miedo, todo lo ve desde arriba. Otras veces sucede por defecto de razón, como dice el Filósofo en III Ethic. De los celtas, que, debido a su necedad, no tienen miedo a nada. Por tanto, es evidente que el ser impávido es pecado, ya tenga su origen en la falta de amor, ya en la soberbia del espíritu, o en la necedad, aunque ésta excusa de pecado si es invencible.
A las objeciones:
Soluciones: 1. El justo es recomendado porque el temor no lo aparta del bien, no por falta de temor. Pues dice Si 1,28: El que está sin temor no puede justificarse.
2. La muerte, o todo lo que puede infligir a un hombre, no debe temerse hasta el punto de apartarnos de la justicia. Pero debe temerse en cuanto puede significar un obstáculo para las obras virtuosas, bien sea para provecho propio o de los demás. Por eso leemos en Pr 14,16: El sabio teme y se aparta del mal.
3. Los bienes temporales deben despreciarse si nos impiden el amor y el temor de Dios. Por esta misma razón, tampoco deben ser temidos; de ahí que se diga en Si 34,16: Al que teme al Señor, nada le asusta. Con todo, no deben despreciarse los bienes temporales, en cuanto nos sirven de instrumento para obrar según el amor y temor de Dios.

ARTíCULO 2 ¿El ser impávido se opone a la fortaleza?

Objeciones por las que parece que el ser impávido no se opone a la fortaleza.
Objeciones: 1. Juzgamos de los hábitos por sus actos. Pero ningún acto de fortaleza se ve impedido porque uno sea impávido, ya que, si quitamos el temor, se resiste con más valor y se ataca con mayor audacia. Por tanto, el ser impávido no se opone a la fortaleza.
2. El ser impávido es vicioso o por falta del amor debido (cf.,1), o por soberbia, o por necedad. Ahora bien: la falta del amor debido se opone a la caridad; la soberbia, a la humildad, y la necedad, a la prudencia o a la sabiduría. Por tanto, el vicio de la impavidez no se opone a la fortaleza.
3. Los vicios se oponen a la virtud como los extremos al medio. Pero el medio por una parte sólo tiene un extremo. Y como a la fortaleza por una parte se le opone el temor y por otra la audacia, parece que la impavidez no se opone a ella.
Contra esto: está el que el Filósofo, en II Ethic., opone la impavidez a la fortaleza.
Respondo: Como hemos dicho anteriormente (II-II 123,3), la fortaleza se ocupa de los temores y audacias. Ahora bien: toda virtud moral impone el modo racional a su propia materia. Por tanto, es propio de la fortaleza imponer un temor moderado según la razón, o sea, que el hombre tema lo que conviene y cuando conviene, y así en las demás virtudes. Pero este modo racional puede corromperse tanto por exceso como por defecto. De ahí que, así como la timidez se opone a la fortaleza por exceso de temor, en cuanto el hombre teme lo que no conviene o más de lo que conviene, así también la impavidez se opone a ella por defecto de temor, en cuanto no se teme lo que conviene temer.
A las objeciones:
Soluciones: 1. El acto de la fortaleza es resistir y hacer frente al temor no de cualquier modo, sino conforme a la razón, lo cual no hace el impávido.
2. La impavidez en sí misma corrompe el medio de la fortaleza. Y por eso se le opone directamente. Pero en sus causas nada impide que se oponga a otras virtudes.
3. El vicio de la audacia se opone a la fortaleza por exceso de audacia, y la impavidez por defecto de temor. La fortaleza, en cambio, impone el justo medio en una y otra. Por tanto, no hay inconveniente en que tenga diversos extremos según aspectos diversos.


CUESTIÓN 127 La audacia

A continuación debemos tratar de la audacia. Y planteamos dos problemas: 1. ¿La audacia es pecado? 2. ¿Se opone a la fortaleza?

ARTíCULO 1 ¿La audacia es pecado?

Objeciones por las que parece que la audacia no es pecado.
Objeciones: 1. Leemos en el libro de Jb 39,21, al hablar del caballo, que, según San Gregorio en Moral., significa el buen predicador: Lánzase audaz sale al encuentro de las armas. Pero ningún vicio debe servir para alabar a nadie.
Luego ser audaz no es pecado.
2. Según el Filósofo, en VI Ethic., conviene reflexionar con lentitud, pero una vez pensado, realizarlo con rapidez. Como la audacia ayuda a esta rapidez en el obrar, se sigue que la audacia no es pecado, sino más bien algo laudable.
3. La audacia es una pasión causada por la esperanza, como se probó al hablar de las pasiones (I-II 45,2). Pero la esperanza no se considera pecado, sino virtud. Por tanto, tampoco la audacia debe calificarse como pecado.
Contra esto: está lo que dice el Si 8,18: No vayas de camino con el audaz no pesen sus temeridades sobre ti. Pero sólo debemos evitar las compañías que conducen al pecado. Por tanto, la audacia es pecado.
Respondo: Como queda dicho (I-II 23,1 I-II 23,4 I-II 45,0), la audacia es una pasión.
Ahora bien: la pasión unas veces es moderada por la razón, otras no se somete a ella, sea por exceso o por defecto, y entonces es viciosa. Pero con frecuencia damos el nombre de pasión por lo que tiene de desmesurada, y así llamamos ira sólo cuando es excesiva, y entonces es viciosa. Igualmente la audacia, en cuanto desmedida, se pone entre los pecados.
A las objeciones:
Soluciones: 1. En esta objeción se toma la audacia en cuanto moderada por razón. Entonces pertenece a la virtud de la fortaleza.
2. La acción rápida es recomendable después de la reflexión, que es un acto de la razón. Pero si uno quisiera obrar rápidamente sin reflexionar, no será algo laudable, sino vicioso: sería, en efecto, una precipitación en el obrar, lo cual es contrario a la prudencia, como quedó dicho (II-II 53,3). Por eso la audacia, que coopera a la rapidez en la acción, es laudable en cuanto ordenada por la razón.
3. Algunos vicios, como algunas virtudes, no tienen nombre específico, como consta por el Filósofo en IV Ethic.. Y por eso fue necesario en algunas pasiones usar el mismo nombre para designar la virtud y el vicio. Especialmente para designar el vicio usamos el nombre de aquellas pasiones cuyo objeto es un mal, como el odio, el temor, la ira y también la audacia. En cambio, la esperanza y el amor tienen por objeto un bien. Por eso las usamos más para designar las virtudes.

ARTíCULO 2 ¿La audacia se opone a la fortaleza?

Objeciones por las que parece que la audacia no se opone a la fortaleza.
Objeciones: 1. Lo excesivo de la audacia procede, al parecer, de la presunción del ánimo.
Pero la presunción es propia de la soberbia, que se opone a la humildad. Por tanto, la audacia se opone más bien a la humildad que a la fortaleza.
2. La audacia no parece reprobable sino en cuanto de ella se deriva o bien algún daño al audaz, que se lanza desordenadamente a los peligros, o bien a los demás, a los cuales ataca o pone en peligro por su audacia. Pero esto parece que corresponde a la injusticia. Por tanto, la audacia, como pecado, no se opone a la fortaleza, sino a la justicia.
3. hemos dicho (II-II 123,3) que la fortaleza recae sobre los temores y las audacias. Pero como la timidez se opone a la fortaleza por exceso de temor, hay otro vicio opuesto a la timidez por defecto de temor. Por tanto, si la audacia se opone a la fortaleza por exceso de audacia, de la misma forma se opondría a ella un vicio por defecto de audacia. Este vicio no existe. Por tanto, tampoco la audacia debe citarse como vicio opuesto a la fortaleza.
Contra esto: está el que el Filósofo en II y III Ethic. contrapone la audacia a la fortaleza.
Respondo: Como vimos antes (II-II 126,2), es propio de la virtud moral guardar la medida racional en su materia. Y, por tanto, todo vicio que lleva consigo inmoderación sobre la materia de una virtud moral se opone a tal virtud como lo inmoderado a lo moderado. Ahora bien: la audacia, en cuanto vicio, importa un exceso de la pasión que llamamos audacia. Por lo cual es manifiesto que se opone a la virtud de la fortaleza, que tiene por objeto los temores y las audacias, como quedó dicho anteriormente (II-II 123,3).
A las objeciones:
Soluciones: 1. La oposición del vicio a la virtud no se considera principalmente según la causa del vicio, sino según su especie. Y, por consiguiente, no es conveniente que la audacia se oponga a la misma virtud que su causa, que es la presunción.

2. Así como la oposición directa del vicio no se considera según su causa, tampoco se mide por su efecto. Y como el daño que proviene de la audacia es efecto suyo, tampoco se debe juzgar por esto a qué se opone la audacia.
3. El movimiento de la audacia consiste en lanzarse a combatir lo que es contrario al hombre; a ello inclina la naturaleza si tal inclinación no es obstaculizada por el temor de sufrir algún daño. Por eso el vicio que se excede por audacia no tiene más defecto contrario que la timidez. Pero la audacia no siempre acompaña únicamente a la falta de timidez. Ya que, como dice el Filósofo en III Ethic., los audaces se adelantan y buscan primero el peligro, pero una vez en él se vuelven atrás a causa del temor.


CUESTIÓN 128 Las partes de la fortaleza

Ahora vamos a tratar de las partes de la fortaleza. Primero consideraremos cuáles son esas partes; y después estudiaremos cada una de ellas en particular.

ARTíCULO 1 ¿Está bien la enumeración que se hace de las partes de la fortaleza?

Objeciones por las que parece que no está bien la enumeración de las partes de la fortaleza.
Objeciones: 1. Tulio, en su Rhetorica, cita cuatro partes de la fortaleza, que son magnificencia, confianza, paciencia y perseverancia. Y no parece adecuada esta enumeración, porque la magnificencia pertenece a la liberalidad, ya que una y otra tienen por objeto el dinero, y el magnífico debe ser liberal, según el Filósofo en IV Ethic.. Pero la liberalidad es parte de la justicia, como quedó demostrado (II-II 117,5). Por tanto, la magnificencia no debe considerarse parte de la fortaleza.
2. La confianza no se distingue, al parecer, de la esperanza. Pero ésta no parece que sea parte de la fortaleza, sino una virtud independiente en sí misma. Por tanto, la confianza no debe incluirse entre las partes de la fortaleza.
3. La fortaleza hace al hombre comportarse bien ante los peligros. Pero la magnificencia y la confianza no implican en sí mismas ninguna relación a los peligros. Luego no se citan debidamente como partes de la fortaleza.
4. Según Tulio, la paciencia implica tolerancia de las dificultades, lo cual él mismo atribuye a la fortaleza. Luego la paciencia se identifica con la fortaleza y no es parte de ella.
5. Lo que se requiere en toda virtud no debe citarse como parte de una virtud especial. Pero la perseverancia es necesaria a toda virtud, pues se dice en Mt 24,13: El que perseverare hasta el fin, ése será salvo. Por tanto, la perseverancia no debe colocarse entre las partes de la fortaleza.
6. Por otra parte: Macrobio enumera siete partes de la fortaleza, que son: magnanimidad, confianza, seguridad, magnificencia, constancia, tolerancia y firmeza. Y Andrónico también cita siete virtudes anejas a la fortaleza: eupsiquía, lema, magnanimidad, virilidad, perseverancia, magnificencia y andragacia. Por tanto, parece que Tulio no enumera adecuadamente todas las partes de la fortaleza.
7. Aristóteles, en III Ethic., distingue cinco formas de fortaleza: la primera es la política, que obra con firmeza por temor a la deshonra o al castigo; la segunda, la militar, que obra con firmeza por la pericia y experiencia en asuntos bélicos; la tercera es la fortaleza que actúa con firmeza a causa de la pasión, sobre todo de la ira; la cuarta, la fortaleza que actúa con firmeza por la costumbre de vencer; y la quinta, la que actúa con firmeza por desconocimiento de los peligros. Pero estas clases de fortaleza no están incluidas en ninguna de las divisiones anteriores. Por tanto, las citadas enumeraciones de las partes de la fortaleza parece que no son adecuadas.
Respondo: Como hemos dicho antes (II-II 48,0), puede haber tres clases de partes de una virtud: subjetivas, integrales y potenciales. A la fortaleza, en cuanto virtud especial, no se le pueden asignar partes subjetivas, porque no se divide en muchas virtudes específicamente diferentes, al tratar de una materia muy especial. Sí se le asignan partes cuasi integrales y potenciales: las primeras, relativas a los principios que deben concurrir al acto de fortaleza; las potenciales, en cuanto que el modo de conducirse la fortaleza respecto de las materias más difíciles, es decir, los peligros de muerte, lo guardan otras virtudes respecto de otras materias menos difíciles; estas virtudes se incorporan a la fortaleza como las secundarias a la principal.
Pero, como se ha dicho (II-II 123,3 II-II 123,6), existe un doble acto de fortaleza: atacar y resistir. Para el acto de atacar son necesarios dos elementos: el primero pertenece a la preparación del ánimo, es decir, tenerlo pronto para el ataque.
Para ello, Tulio pone la confianza. Por eso dice que la confianza es la virtud por la cual el ánimo carga sobre sí cosas grandes y honestas con esperanza y confianza. El segundo pertenece a la ejecución de la obra, o sea, en no desistir de la realización de lo emprendido con confianza. Para ello, Tulio pone la magnificencia. De ahi que, según él, la magnificencia es la reflexión y administración de cosas grandes y excelsas con una amplia y espléndida disposición de ánimo, es decir, se refiere a la ejecución, de forma que no falten medios a los grandes proyectos. Así, pues, estos dos elementos, si se restringen a la propia materia de la fortaleza, o sea, a los peligros de muerte, serán como partes integrales de ella, sin las cuales no puede darse la fortaleza. Pero si se refieren a otras materias, que entrañan menos dificultad, serán virtudes distintas específicamente de la fortaleza; no obstante, se incorporarán a ella como lo secundario a lo principal. Así, el Filósofo, en IV Ethic., asigna como materia de la magnificencia los grandes dispendios; en cambio, a la magnanimidad, que parece identificarse con la confianza, los grandes honores.
Para el otro acto de la fortaleza, que consiste en resistir, son necesarios dos elementos: primero, que el ánimo no se deje abatir por la tristeza ante la dificultad de los males inminentes y decaiga su grandeza. Para ello pone la paciencia, que consiste en la tolerancia voluntaria y prolongada de cosas difíciles por amor de la honradez o utilidad. Segundo, que el hombre, por el aguante continuado de las dificultades, no se canse hasta el punto de desfallecer, según palabras de He 12,3: Para que no decaigáis de ánimo rendidos por la fatiga. Y para ello pone la perseverancia, que es la permanencia estable y perpetua en lo que se ha decidido después de madura reflexión. Estos dos elementos, si se reducen a la materia propia de la fortaleza, serán como partes integrales de la misma. Por el contrario, si se refieren a otras materias difíciles, serán virtudes distintas de la fortaleza, si bien estarán incorporadas a ella como las secundarias a la principal.
A las objeciones:
Soluciones: 1. La magnificencia añade a la materia de la liberalidad una cierta grandeza, que pertenece a la razón de lo arduo, que es objeto del apetito irascible, al que perfecciona principalmente la fortaleza. Y en este sentido pertenece a la fortaleza.
2. La esperanza, por la que uno confía en Dios, forma parte de las virtudes teologales, como quedó dicho (II-II 17,5 I-II 62,3). Pero por la confianza, que aquí se incluye como parte de la fortaleza, el hombre confía en sí mismo, aunque con la ayuda de Dios.
3. Acometer grandes cosas parece peligroso, porque fracasar en ellas es muy perjudicial. Por tanto, si la magnificencia y la confianza tienen por objeto realizar y emprender cualquier clase de grandezas, tienen cierta afinidad con la fortaleza por razón del peligro inminente.
4. La paciencia no sólo soporta los peligros de muerte, a los que se refiere la fortaleza, sin una tristeza desmesurada, sino también todo lo difícil o peligroso.
Por eso se pone como virtud adjunta a la fortaleza. Pero, en cuanto referida a los peligros de muerte, es parte integral de la misma.
5. La perseverancia, en cuanto indica la continuidad en la obra buena hasta el fin, puede acompañar a toda virtud. Pero se incluye entre las partes de la fortaleza según lo explicado.
6. Macrobio enumera las cuatro virtudes puestas por Tulio, es decir, confianza, magnificencia, tolerancia --que pone en lugar de paciencia-y firmeza --en lugar de perseverancia--. Y añade otras tres: dos de ellas, magnanimidad y seguridad, están comprendidas en la confianza, que pone Cicerón, pero Macrobio las distingue por lo especial de cada una. Pues la confianza implica la esperanza del hombre hacia las cosas grandes. Pero la esperanza de cualquier cosa presupone la tendencia del apetito a cosas grandes por medio del deseo, que es propio de la magnanimidad; en efecto, hemos dicho antes (I-II 40,7) que la esperanza presupone el amor y el deseo de la cosa esperada. Incluso se podría decir con más propiedad que la confianza se refiere a la certeza de la esperanza, y la magnanimidad a la magnitud de la cosa esperada. Pero la esperanza no puede ser firme mientras no se elimine su contrario, ya que a veces uno, en cuanto está de su parte, algo esperaría, pero la esperanza se ve frustrada porque se lo impide el temor; pues el temor, en cierto modo, es contrario a la esperanza, como hemos visto (I-II 40,4 ad 1). Y por eso Macrobio añade la seguridad, que excluye el temor. Añade también una tercera, la constancia, que puede estar incluida en la magnificencia: ya que conviene tener el ánimo constante en lo que se hace con magnificencia. Por eso Tulio dice que es propio de la magnificencia no sólo la administración de cosas grandes, sino también la amplia reflexión del ánimo sobre ellas. Puede la constancia pertenecer también a la perseverancia: de forma que se llame perseverante al que no desiste de una obra a pesar de la diuturnidad. Y constante al que no la abandona a pesar de cualesquiera otros obstáculos.

También las que cita Andrónico parecen reducirse a éstas. Efectivamente, enumera la perseverancia y la magnificencia con Tulio y Macrobio, y con este último la magnanimidad. Lema es lo mismo que paciencia o tolerancia: pues dice que lema es un hábito pronto que capacita para emprender lo que conviene y soportar lo que dicta la razón. Eupsiquía, esto es, buen ánimo, parece equivaler a seguridad, pues dice que es la energía del alma para realizar sus obras. La virilidad parece identificarse con la confianza: porque dice que la virilidad es un hábito suficiente por sí mismo dado para las obras que son según la virtud. A la magnificencia añade la andragacia, que viene a ser bondad viril, y que podemos denominar valentía. En efecto, es propio de la magnificencia no sólo persistir en la realización de grandes obras, lo cual pertenece a la constancia, sino también realizarlas con prudencia y diligencia varonil, lo cual corresponde a la andragacia o valentía. Por eso dice que la andragacia es virtud varonil descubridora de obras comunicables.
7. Las cinco que pone Aristóteles se apartan de la verdadera razón de virtud, ya que, aunque coinciden en el acto de fortaleza, difieren, sin embargo, en el motivo, como queda dicho (II-II 123,1 ad 2). Y por eso no se consideran partes de la fortaleza, sino más bien modos de la misma.


CUESTIÓN 129 La magnanimidad

Ahora hemos de estudiar cada una de las partes de la fortaleza (cf. q. 128, introd.), pero agrupando todas las demás bajo las cuatro principales enumeradas por Tulio, excepto la confianza, en cuyo lugar pondremos la magnanimidad, de la cual habla también Aristóteles. Por tanto, vamos a tratar en primer lugar de la magnanimidad; en segundo, de la magnificencia (q. 134); en tercero, de la paciencia (q. 136); en cuarto, de la perseverancia (q. 137).
En torno a la magnanimidad hay que considerar primero la virtud en sí misma; después, los vicios opuestos (q. 130).
Con respecto a la magnanimidad se plantean ocho problemas: ¿La magnanimidad tiene por objeto los honores? 2. ¿La magnanimidad tiene por objeto únicamente los grandes honores? 3. ¿Es una virtud? 4. ¿Es virtud especial? 5. ¿Es parte de la fortaleza? 6. ¿Cómo se relaciona con la confianza? 7. ¿Cómo se relaciona con la seguridad? 8. ¿Cómo se relaciona con los bienes de fortuna?

ARTíCULO 1 ¿La magnanimidad tiene por objeto los honores?

Objeciones por las que parece que la magnanimidad no tiene por objeto los honores.
Objeciones: 1. La magnanimidad reside en el apetito irascible. Esto aparece claro si nos fijamos en lo que indica su nombre: grandeza de ánimo. Pero el ánimo se coloca en el apetito irascible, como consta en el III De Anima, donde el Filósofo dice que en el apetito sensitivo residen el deseo y el ánimo, esto es, el concupiscible y el irascible. Pero el honor es un bien concupiscible, por ser premio a la virtud.
Por tanto, parece que la magnanimidad no tiene por objeto los honores.
2. Siendo la magnanimidad una virtud moral, es necesario que verse sobre las pasiones o las operaciones. Ahora bien: no tiene por objeto a las operaciones, porque entonces sería parte de la justicia. Entonces se ocupará de las pasiones.
Pero el honor no es una pasión. Luego la magnanimidad no tiene por objeto los honores.
3. A la magnanimidad corresponde tender hacia algo, más que huir de ello, ya que se denomina magnánimo al que tiende a cosas grandes. Pero los virtuosos no son alabados por desear honores, sino más bien por huir de ellos. Por tanto, la magnanimidad no tiene por objeto los honores.
Contra esto: está lo que dice el Filósofo en IV Ethic.: el magnánimo tiene por objeto los honores y los deshonores.
Respondo: Como su nombre indica, la magnanimidad implica una tendencia del ánimo hacia cosas grandes. Ahora bien: la relación de la virtud se considera bajo dos aspectos: uno, con la materia de su acto; otro, con el propio acto, que consiste en el uso debido de tal materia. Y como el hábito de la virtud se determina principalmente por su acto, de ahí que se llame sobre todo magnánimo al que tiene el ánimo orientado hacia un acto grande. Y un acto puede ser grande de dos modos: relativa y absolutamente. Puede decirse relativamente grande incluso el acto que consiste en el uso de una cosa pequeña o mediana; por ejemplo, si se hace de ella un óptimo uso. Pero absolutamente es grande el acto que consiste en el óptimo uso de una cosa óptima. Pero las cosas que usa el hombre son las exteriores, entre las cuales lo máximo hablando en absoluto es el honor: ya porque es lo más próximo a la virtud, en cuanto testificación de la virtud de alguien, según dijimos (II-II 103,1); ya también porque se tributa a Dios y a los mejores; ya, finalmente, porque los hombres posponen todo lo demás con tal de conseguir el honor y evitar el vituperio. Y así se llama a uno magnánimo por los actos de suyo y absolutamente difíciles, como se llama a uno fuerte por los actos absolutamente difíciles. Por tanto, se sigue que la magnanimidad tiene por objeto los honores.
A las objeciones:
Soluciones: 1. El bien o el mal, considerados absolutamente, pertenecen al apetito concupiscible, pero si se añade la razón de arduo, entonces pertenecen al irascible. Y en este sentido la magnanimidad considera el honor, en cuanto tiene razón de grande o arduo.
2. El honor, aunque no sea pasión ni operación, sin embargo, es objeto de la pasión de la esperanza, que tiende al bien arduo. Y por eso la magnanimidad se refiere de modo inmediato a la pasión de la esperanza, y de modo mediato al honor, como también dijimos anteriormente al hablar de la fortaleza (II-II 123,3 ad 2;,4), que versa sobre los peligros de muerte en cuanto son objeto del temor y de la audacia.
3. Son dignos de elogio los que desprecian los honores sin hacer nada inconveniente por conseguirlos y no los aprecian en exceso. En cambio, el despreciar los honores sin preocuparse de hacer lo que es digno de honor, sería vituperable. Y de este modo versa la magnanimidad sobre el honor, en cuanto procura hacer cosas dignas de honor, pero sin que por ello tenga en gran estima el honor humano.


Suma Teológica II-II Qu.125 a.3