Suma Teológica II-II Qu.133 a.2
Objeciones por las que parece que la pusilanimidad no se opone a la magnanimidad.
Objeciones: 1. Dice el Filósofo, en IV Ethic., que el pusilánime se desconoce a sí mismo, pues si se conociera apetecería los bienes de los cuales es digno. Pero el desconocimiento de uno mismo parece oponerse a la prudencia. Por tanto, a ésta se opone la pusilanimidad.
2. Según el pasaje de Mt 25,26, al siervo que por pusilanimidad no quiso negociar con el dinero lo llama el Señor malo y perezoso. El Filósofo dice también en IV Ethic. que los pusilánimes parecen perezosos. Pero la pereza se opone a la diligencia, que es acto de la prudencia, como queda dicho (II-II 47,9).
Por tanto, la pusilanimidad no se opone a la magnanimidad.
3. La pusilanimidad parece derivarse de un temor desordenado; por eso se lee en Is 35,4: Decid a los pusilánimes: valor, no temáis. También parece tener su origen en la ira desordenada, según la expresión de Col 3,21: Padres, no provoquéis a ira a vuestros hijos para que no se hagan pusilánimes. Pero el temor desordenado se opone a la fortaleza, y la ira desmedida a la mansedumbre. Por tanto, la pusilanimidad no se opone a la magnanimidad.
4. El vicio opuesto a una virtud es tanto más grave cuanto menos se asemeja a ella. Pero la pusilanimidad se asemeja menos a la magnanimidad que la presunción. Por eso, si la pusilanimidad se opusiera a la magnanimidad, lógicamente sería un pecado más grave que la presunción. Lo cual va contra las palabras de Si 37,3: ¡Oh pésima presunción! ¿Para qué has sido creada? Luego la pusilanimidad no se opone a la magnanimidad.
Contra esto: está el que la pusilanimidad y la magnanimidad se diferencian por la grandeza y la pequeñez de ánimo, como indican sus propios nombres. Pero lo grande y lo pequeño son opuestos. Por tanto, la pusilanimidad se opone a la magnanimidad.
Respondo: La pusilanimidad puede considerarse de tres modos. En primer lugar, en sí misma. Y así es claro que, según su propia razón, se opone a la magnanimidad, de la cual se distingue como la grandeza y la parvedad respecto de lo mismo; en efecto, como el magnánimo, por la grandeza de alma, tiende a lo grande, así el pusilánime, por la pequenez de ánimo, renuncia a ello. En segundo lugar puede considerarse la pusilanimidad en su causa, que, por parte del entendimiento, es la ignorancia de la propia condición, y por parte de la voluntad, el temor de fallar en cosas que se estiman falsamente que superan la propia capacidad. En tercer lugar, puede considerarse la pusilanimidad en su efecto, que es renunciar a cosas grandes de las que uno es capaz. Ahora bien: como hemos dicho (II-II 127,2 ad 2), la oposición del vicio a la virtud se mide por la propia especie más que por su causa o efecto. Por tanto, la pusilanimidad se opone directamente a la magnanimidad.
A las objeciones:
Soluciones: 1. La objeción argumenta por la causa intelectiva de la pusilanimidad. No obstante, tampoco puede decirse con propiedad que se oponga a la prudencia por su causa: porque tal ignorancia no procede de falta de conocimiento, sino más bien de la pereza en estimar la propia capacidad, según se dice en IV Ethic., o en ejecutar lo que cae bajo las propias fuerzas.
2. La objeción arguye por el efecto de la pusilanimidad.
3. La objeción parte de la causa de la pusilanimidad. Sin embargo, el temor que da lugar a ella no siempre es temor de los peligros de muerte. Por eso, en esta acepción, no es necesario que se oponga a la fortaleza. Y la ira, por razón de su propio movimiento, que incita a la venganza, no es causa de la pusilanimidad, que deprime el ánimo, sino más bien la destruye. Sí es cierto que induce a ella por razón de sus causas, que son las injurias inferidas, por las cuales queda abatido el ánimo del que las sufre.
4. La pusilanimidad, según su propia especie, es pecado más grave que la presunción, ya que por ella el hombre se aparta del bien, lo cual es pésimo, según leemos en IV Ethic.. Pero la presunción se dice que es pésima por razón de la soberbia, de donde se origina.
A continuación vamos a tratar de la magnificencia (cf q. 129, introd.) y de los vicios opuestos (q. 135).
Sobre la magnificencia planteamos cuatro problemas: 1. ¿La magnificencia es virtud? 2. ¿Es virtud especial? 3. ¿Cuál es su materia? 4. ¿Es parte de la fortaleza?
Objeciones por las que parece que la magnificencia no es virtud.
Objeciones: 1. Conforme a lo dicho (I-II 65,1), quien posee una virtud las posee todas.
Pero uno puede poseer las demás virtudes sin tener la magnificencia, ya que dice el Filósofo, en IV Ethic.: No todo hombre liberal es magnífico. Por tanto, la magnificencia no es virtud.
2. La virtud moral reside en el justo medio, como leemos en II Ethic.. Pero la magnificencia no parece residir en el medio, pues sobrepasa a la liberalidad en la grandeza. Ahora bien: lo grande se opone a lo pequeño como extremo, cuyo medio es lo igual, según se dice en X Metaphys. 3. Por tanto, la magnificencia no reside en el medio, sino en el extremo. Luego no es virtud.
3. Ninguna virtud es contraria a la inclinación natural, sino más bien la perfecciona, como hemos explicado (II-II 108,2; q. 117 obj.1). Pero, según el Filósofo en IV Ethic., el magnífico no hace grandes gastos para sí mismo, lo cual va contra la inclinación natural, por la que el hombre tiende a proveerse sobre todo para sí mismo. Por tanto, la magnificencia no es virtud.
4. Según el Filósofo, en VI Ethic., el arte es la recta razón en el hacer. Pero la magnificencia, como su nombre indica, versa sobre lo factible. Por tanto, es arte más que virtud.
Contra esto: está el que la virtud humana es una participación de la virtud divina. Pero la magnificencia forma parte de la virtud divina, conforme el Ps 67,35: Su magnificencia y su poder sobre las nubes. Por tanto, la magnificencia es virtud.
Respondo: Como se enseña en I De Cáelo, la virtud se dice por comparación con el último grado de la potencia, no por defecto, sino por exceso, cuya razón consiste en la grandeza. Por tanto, el realizar algo grande, de donde viene el nombre de magnificencia, cumple propiamente la razón de virtud. Luego la magnificencia designa una virtud.
A las objeciones:
Soluciones: 1. No todo liberal es magnánimo en cuanto al acto, porque le falta lo necesario para el acto de magnificencia. Pero todo liberal tiene el hábito de la magnificencia, bien en acto, bien en disposición próxima, según dijimos al tratar de la conexión de las virtudes (I-II 65,1 ad 1).
2. La magnificencia reside en el extremo si consideramos la magnitud de lo que hace. Pero reside en el medio si atendemos a la regla de la razón, de la cual no se aparta ni por exceso ni por defecto, lo mismo que dijimos al hablar de la magnanimidad (q. 129 a.3 ad 1).
3. Corresponde a la magnificencia hacer algo grande. Pero lo que pertenece a cada persona particular es pequeño en comparación a lo que se refiere a las cosas divinas o al bien común. Por eso el magnánimo no pretende principalmente hacer gastos en lo concerniente a la propia persona, no porque no busque su bien, sino porque no es algo grande. Ahora bien: si en lo que atañe a la propia persona hay algo que tenga razón de magnitud, el magnífico lo realiza magníficamente; por ejemplo, las cosas que se hacen una sola vez, como el matrimonio o cosas así; o las cosas permanentes, y así es propio del magnánimo prepararse una casa digna, según leemos en IV Ethic..
4. Como enseña el Filósofo en IV Ethic., conviene que exista una virtud del arte, como virtud moral por la cual la voluntad se incline a usar con rectitud la razón del arte. Y esto es propio de la magnificencia. Por tanto, no es arte, sino virtud.
Objeciones por las que parece que la magnificencia no es virtud especial.
Objeciones: 1. Parece propio de la magnificencia realizar algo grande. Pero esto puede aplicarse a toda virtud, y así, el que posee una gran virtud de templanza hace grandes obras de templanza. Por tanto, la magnificencia no es virtud especial, sino que significa el estado perfecto de cualquier virtud.
2. Parece proceder del mismo principio hacer una cosa y tender a ella. Pero tender a algo grande es propio de la magnanimidad, según se ha explicado (II-II 129,1). Luego también el realizarlo. Por tanto, la magnificencia no es virtud distinta de la magnanimidad.
3. La magnificencia parece que tiene que ver con la santidad, pues leemos en Ex 15,11: Magnífico en santidad, y en Ps 95,6: La santidad y la magnificencia en su santuario. Pero la santidad se identifica con la religión, según hemos visto (II-II 81,8). Por tanto, la magnificencia parece que es lo mismo que la religión.
Por consiguiente, no es virtud especial distinta de las demás.
Contra esto: está el que el Filósofo la cita entre otras virtudes especiales.
Respondo: Es propio de la magnificencia hacer algo grande, como su nombre indica. Pero el hacer puede tomarse en dos sentidos: uno propio y otro común.
En sentido propio, significa realizar algo en una materia exterior, como hacer una casa o algo semejante. En sentido común, se aplica a cualquier acción, ya trascienda a una materia exterior, como el quemar y el cortar, ya permanezca en el mismo agente, como el entender y el querer. Por tanto, si la magnificencia se entiende en cuanto implica la obra de algo grande en sentido propio, entonces es virtud especial. En efecto, la obra factible es producida por el arte, en cuyo uso puede considerarse una especial razón de bondad, a saber: que la misma obra realizada por el arte sea grande en cantidad, en precio o en dignidad. Esto lo realiza la magnificencia. Y en este sentido es virtud especial.
Si, por el contrario, se entiende por magnificencia hacer una cosa grande tomando el hacer en sentido general, entonces la magnificencia no es virtud especial.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Corresponde a toda virtud perfecta hacer algo grande en su género, tomado el hacer en sentido común, pero no en sentido propio, lo cual compete a la magnificencia.
2. A la magnanimidad no sólo pertenece tender a algo grande, sino también hacer algo grande en todas las virtudes, sea en materia factible o agible, como se dice en IV Ethic., pero de tal suerte que la magnanimidad sólo considera la razón de grande. En cambio, las otras virtudes, que, si son perfectas, realizan cosas grandes, no dirigen principalmente su intención a lo grande, sino a lo que es propio de cada virtud: la grandeza entonces es consecuencia de la intensidad de la virtud. Pero a la magnificencia le corresponde no sólo hacer cosas grandes, tomado el hacer en sentido propio, sino también tender a realizar algo grande; por eso dice Tulio, en su Rhetorica, que la magnificencia es la concepción y realización de cosas grandes y elevadas, con cierta intención de ánimo amplia y espléndida, de suerte que concepción se refiere a la intención interior y realización a la ejecución exterior. Por tanto, es necesario que, así como la magnanimidad se propone algo grande en toda materia, la magnificencia lo cumple en algo factible exterior.
3. La magnificencia intenta hacer una obra grande. Y las obras grandes que hacen los hombres se ordenan a un fin. Pero ninguna de las obras humanas es tan grande como el honor de Dios. Y por ello la magnificencia hace obras grandes, sobre todo en orden al honor de Dios. De ahí que diga el Filósofo, en IV Ethic., que son gastos honrosos sobre todo los que se refieren a los sacrificios divinos; y de esto se preocupa principalmente el magnífico. Por esto mismo la magnificencia tiene conexión con la santidad, ya que su efecto principal se ordena a la religión o santidad.
¿Los grandes gastos son la materia de la magnificencia?
Objeciones por las que parece que los grandes gastos no son la materia de la magnificencia.
Objeciones: 1. No existen dos virtudes sobre la misma materia. Pero la liberalidad versa sobre los grandes gastos. Por tanto, la magnificencia no tiene por materia los grandes gastos.
2. Todo magnífico es liberal, leemos en VI Ethic.. Pero la liberalidad trata más de las donaciones que de los dispendios. Por tanto, también la magnificencia tendrá por materia las donaciones y no los grandes gastos.
3. Corresponde a la magnificencia realizar alguna obra exterior. Pero no todo gasto, por grande que sea, realiza una obra externa; por ejemplo, cuando se gasta mucho en enviar regalos. Por tanto, los grandes gastos no son materia propia de la magnificencia.
4. Sólo los ricos pueden hacer grandes dispendios. Pero también los pobres pueden tener todas las virtudes, ya que éstas no necesitan de la fortuna exterior, sino que se bastan por sí mismas, en expresión de Séneca en el libro De ira.. Por tanto, la magnificencia no tiene por materia los grandes gastos.
Contra esto: está lo que dice el Filósofo en IV Ethic.: La magnificencia no se extiende a todas las operaciones pecuniarias, como la liberalidad, sino sólo a las costosas, en las cuales supera en grandeza a la liberalidad. Por tanto, sólo versa sobre los grandes gastos.
Respondo: Según hemos expuesto (a. 2), la magnificencia tiende a realizar una obra grande. Pero para hacer convenientemente una obra grande se requieren gastos proporcionados: porque no pueden hacerse grandes obras sino con grandes gastos. Por tanto, corresponde a la magnificencia hacer grandes dispendios para hacer convenientemente una obra grande. Por eso dice el Filósofo, en IV Ethic., que el magnánimo con igual gasto --es decir, proporcionado- hará una obra magnífica. Ahora bien: el dispendio es un gasto de dinero, que puede verse impedido por el excesivo amor al mismo. Por ello puede decirse que son materia de la magnificencia no sólo los grandes gastos de que se sirve el magnífico para realizar una obra grande, sino también el dinero mismo que usa para hacer los gastos y el amor al dinero, que es controlado por el magnífico para que no se impidan los grandes dispendios.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Como hemos visto (II-II 129,2), aquellas virtudes que versan sobre las cosas exteriores encuentran una dificultad en la naturaleza misma de la obra virtuosa y otra por parte de su magnitud. Por eso es necesario que haya dos virtudes que traten del dinero y de su utilización, a saber: la liberalidad, que dice relación al uso del dinero en general, y la magnificencia, que se ocupa de lo grande en el uso del dinero.
2. El uso del dinero pertenece al liberal y al magnífico de manera distinta. Pues al liberal le compete ordenar el afecto hacia las riquezas. Y por eso todo uso debido del dinero, cuyos obstáculos quita el moderado amor al dinero, es propio de la liberalidad, como las donaciones y gastos. Pero el uso del dinero que compete al magnánimo es en orden a realizar una obra grande. Y este uso no es otro que los grandes dispendios.
3. También el magnífico hace donaciones, como se dice en IV Ethic., pero no bajo la razón de don, sino más bien de gasto ordenado a realizar una obra grande; por ejemplo, para honrar a alguien, o hacer algo de donde se siga un bien para toda la ciudad, como hacer un negocio de interés público.
4. El acto principal de las virtudes es la elección interior, que puede existir en ellas sin la fortuna exterior. Y en este sentido también el pobre puede ser magnífico. Pero para los gastos exteriores de las virtudes son imprescindibles los bienes de fortuna como instrumentos. Según esto, el pobre no puede ejercitar el acto externo de magnificencia en obras absolutamente grandes, sino acaso en obras grandes por comparación a alguna otra que, aunque pequeña en sí misma, puede, no obstante, realizarse con magnificencia proporcionada a ella, pues pequeño y grande son conceptos relativos, según dice el Filósofo en Praedicamentis.
Objeciones por las que parece que la magnificencia no es parte de la fortaleza.
Objeciones: 1. La magnificencia coincide en la materia con la liberalidad, como queda dicho (a. 3 ad 1.2; q. 117 a.3 ad 1; q. 128 ad 2). Pero la liberalidad no es parte de la fortaleza, sino de la justicia. Por tanto, la magnificencia no es parte de la fortaleza.
2. La fortaleza se ocupa de los temores y audacias. Pero la magnificencia no parece ocuparse del temor, sino sólo de los gastos, que son operaciones. Por tanto, la magnificencia, más que de la fortaleza, parece ser parte de la justicia, que trata de las operaciones.
3. Dice el Filósofo, en IV Ethic., que el magnánimo se asemeja al que tiene ciencia. Pero la ciencia tiene más en común con la prudencia que con la fortaleza. Por tanto, la magnificencia no debe incluirse entre las partes de la fortaleza.
Contra esto: está el que Tulio, Macrobio y Andrónico enumeran la magnificencia como parte de la fortaleza.
Respondo: La magnificencia, como virtud especial, no puede ser parte subjetiva de la fortaleza, porque no tiene la misma materia; pero se cita como parte suya en cuanto unida a ella como virtud secundaria a la principal. Pero para que una virtud se incorpore a otra principal se requiere, como hemos dicho anteriormente (q. 80), dos elementos: uno, que la secundaria tenga algo en común con la principal; otro, que ésta la supere en algo. Ahora bien: la magnificencia coincide con la fortaleza en tender a algo arduo y difícil, por lo cual parece residir también en el apetito irascible. Pero la magnificencia es inferior a la fortaleza en que lo arduo a lo que tiende la fortaleza ofrece dificultad por el peligro que amenaza a la persona; mientras lo arduo a lo que tiende la magnificencia ofrece dificultad por los gastos materiales, lo cual es mucho menos arduo que el peligro personal. Por tanto, la magnificencia se incluye entre las partes de la fortaleza.
A las objeciones:
Soluciones: 1. La justicia se ordena a las operaciones en sí, en cuanto se considera en ellas la razón de débito. Pero la liberalidad y la magnificencia consideran las operaciones de los gastos por comparación a las pasiones del alma, aunque de modo diverso. Porque la liberalidad se relaciona con los dispendios en relación con el amor y codicia de las riquezas, que son pasiones del apetito concupiscible, que no impiden al liberal hacer dones y gastos: por eso reside en el apetito concupiscible. Pero la magnificencia considera los gastos en relación con la esperanza, llegando a algo difícil no en general como la magnanimidad, sino en una materia determinada, como son los dispendios. Por consiguiente, la magnificencia parece residir en el apetito irascible, igual que la magnanimidad.
2. La magnificencia, aunque no tiene la misma materia que la fortaleza, coincide con ella en una condición de la materia, a saber: en cuanto tiende a algo difícil relacionado con gastos, como la fortaleza lo es con relación a los temores.
3. La magnificencia ordena el uso del arte a algo grande, según hemos visto (a. 2). Pero el arte está en la razón. Por eso es propio del magnífico hacer buen uso de la razón para calcular la proporción de los gastos y la obra que se va a realizar. Esto se requiere especialmente por la magnitud de ambas cosas, ya que, si no hay un estudio detallado, podría sobrevenir el peligro de un grave daño.
Hay que tratar ahora de los vicios opuestos a la magnificencia (cf. q. 134, introd.). Planteamos sobre ello dos problemas: 1. ¿La mezquindad es un vicio? 2. ¿Cuál es el vicio opuesto a ella?
Objeciones por las que parece que la mezquindad no es un vicio.
Objeciones: 1. La virtud, lo mismo que modera las obras grandes, modera también las pequeñas. Por eso, incluso los magníficos y liberales realizan obras pequeñas.
Pero la magnificencia es una virtud. Por tanto, igualmente la mezquindad es una virtud y no un vicio.
2. Dice el Filósofo en IV Ethic. que la diligencia en el raciocinio es mezquina.
Pero tal diligencia parece laudable, ya que, según Dionisio en IV De Div. Nom., el bien del hombre consiste en acomodarse a la razón. Por tanto, la mezquindad no es vicio.
3. Dice el Filósofo en IV Ethic. que el mezquino gasta su dinero con tristeza.
Pero esto es propio de la avaricia o de la falta de liberalidad. Por tanto, la mezquindad no es un vicio distinto de otros.
Contra esto: está el que el Filósofo, en II y IV Ethic., señala la mezquindad como un vicio especial opuesto a la magnificencia.
Respondo: Como hemos visto (I-II 1,0), las realidades morales reciben su especie del fin, de donde, en la mayoría de los casos, toman su nombre. Según esto, llamamos mezquino al que se propone hacer una cosa pequeña. Pero pequeño y grande, según el Filósofo en Praedicamentis, son conceptos relativos. Por eso, cuando se dice que el mezquino intenta hacer una cosa pequeña, debe entenderse proporcionalmente, teniendo en cuenta el género de la obra que realiza. Pero, en una obra, lo pequeño y lo grande pueden entenderse bajo dos aspectos: uno, por parte de la obra que va a realizarse; otro, por parte del gasto. Así, pues, el magnífico se fija principalmente en la magnitud de la obra y secundariamente en la magnitud del gasto, la cual no le impide realizar una obra grande; por eso dice el Filósofo en IV Ethic. que el magnífico, con un gasto igual, realiza una obra magnífica. En cambio, el mezquino, al contrario: se fija principalmente en la pequenez del gasto o, como dice el Filósofo en IV Ethic., se propone gastar lo menos posible.
Y como consecuencia intenta la pequenez de una obra, la cual no elude con tal de hacer poco gasto. De ahí que diga el Filósofo en el mismo lugar que el mezquino, gastando muchísimo en cosas pequeñas --porque no quiere gastarpierde el bien, o sea, el de la obra magnífica. Es, pues, manifiesto que al mezquino le falta la proporción de la razón entre el gasto y la obra. Pero el defecto, en lo que es racional, constituye la razón de vicio. Por tanto, es evidente que la mezquindad es un vicio.
A las objeciones:
Soluciones: 1. La virtud modera las cosas pequeñas según la regla de la razón, de la cual se desvía el mezquino, como acabamos de decir. Pues no se llama mezquino al que regula las cosas pequeñas, sino al que se aparta de la regla de la razón, modere cosas grandes o pequeñas. Por tanto, tiene razón de vicio.
2. Según el Filósofo en II Rhet., el temor hace a los hombres reflexivos. Por eso el mezquino se dedica a hacer cabalas con diligencia, porque teme desordenadamente que se agoten sus bienes, incluso en las cosas más pequeñas. Y esto no es digno de alabanza, sino vicioso y censurable, porque no dirige su afecto según la razón, sino que subordina más bien el uso de la razón a su amor desordenado.
3. De la misma forma que el magnífico coincide con el liberal en dar el dinero con prontitud y con gusto, así también el mezquino coincide con el no liberal o avaro en hacer gastos con tardanza y a regañadientes. Difiere, en cambio, en que la avaricia tiene por materia los gastos ordinarios, y la mezquindad los grandes, que son más difíciles de realizar. Por eso la mezquindad es menor vicio que la avaricia. Es por lo que dice el Filósofo en IV Ethic. que, aunque la mezquindad y su vicio opuesto sean malos, sin embargo, no incluyen deshonra ni perjudican al prójimo ni son muy vergonzosos.
Objeciones por las que parece que a la mezquindad no se opone ningún vicio.
Objeciones: 1. A lo pequeño se opone lo grande. Pero la magnificencia no es vicio, sino virtud. Por tanto, a la mezquindad no se opone ningún vicio.
2. Siendo la mezquindad un vicio por defecto, como acabamos de decir (a. 1), parece que, de darse un vicio opuesto a la mezquindad, consistiría en un gasto excesivo. Pero los que gastan mucho cuando conviene gastar poco, gastan poco cuando hay que gastar mucho, según leemos en IV Ethic., y en este sentido tienen algo de mezquino. Por tanto, no existe un vicio opuesto a la mezquindad.
3. Las realidades morales reciben su especificación por el fin, según hemos dicho (a. 1). Pero los que gastan desmedidamente lo hacen por alardear de sus riquezas, como se dice en IV Ethic.. Pero esto es propio de la vanagloria, que se opone a la magnanimidad, según lo dicho (II-II 132,2). Por tanto, no existe un vicio opuesto a la mezquindad.
Contra esto: está la autoridad del Filósofo, que en II y IV Ethic. pone a la magnificencia en el medio de dos vicios opuestos.
Respondo: A lo pequeño se opone lo grande. Pero grande y pequeño, hemos dicho (a. 1), son conceptos relativos. Y así como un gasto puede ser pequeño por relación a la obra, también puede serlo grande por la misma relación; por ejemplo, si excede la proporción que debe haber entre gasto y obra según la regla de la razón. Por tanto, es obvio que al vicio de la mezquindad, por la que no se llega a la proporción debida entre gastos y obra, al intentar gastar menos de lo que exige la dignidad de la obra, se opone un vicio por el que se sobrepasa dicha proporción cuando se gasta más de lo proporcionado a la obra.
Y este vicio se denomina en griego banausia, derivado de horno, porque consume todo como el fuego del horno; o también se llama apyrocalia, es decir, sin buen fuego, porque, como el fuego, consume sin provecho alguno. En latín, este vicio puede llamarse consumismo.
A las objeciones:
Soluciones: 1. La magnificencia recibe tal nombre porque hace obras grandes, no porque en el gasto supere la proporción de la obra. Esto es lo propio del vicio opuesto, que es la mezquindad.
2. Un mismo vicio es contrario a la virtud, que está en el medio, y al vicio opuesto. Así, pues, el vicio del despilfarro se opone a la mezquindad en cuanto sobrepasa en el gasto la dignidad de la obra gastando mucho cuando hay que gastar poco. Y se opone a la magnificencia por parte de la obra grande, que pretende sobre todo el magnífico, en cuanto que cuando hay que gastar mucho no gasta nada, o muy poco.
3. El derrochador se opone al mezquino por la misma naturaleza de su acto, en cuanto excede la regla de la razón, a la cual no llega el mezquino. Sin embargo, nada impide que esto se ordene al fin de otro vicio, como a la vanagloria o a cualquier otro.
Seguidamente vamos a tratar de la paciencia (cf. q. 129, introd.). Sobre ella proponemos cinco problemas: 1. ¿La paciencia es virtud? 2. ¿Es la mayor de las virtudes? 3. ¿Puede darse sin la gracia? 4. ¿Es parte de la fortaleza? 5. ¿Se identifica con la longanimidad?
Objeciones por las que parece que la paciencia no es virtud.
Objeciones: 1. Las virtudes se dan en la patria de un modo perfectísimo, dice San Agustín en XIV De Trin.. Pero allá no se da la paciencia, porque no hay males que soportar, según leemos en Is 49,10 y Ap 7,16: No padecerán hambre, ni sed, ni calor, ni viento solano que los aflija. Por tanto, la paciencia no es virtud.
2. Ninguna virtud puede encontrarse en los malos, porque la virtud hace bueno al que la posee. Pero la paciencia se da a veces en los hombres malos, como aparece claro en los avaros, que soportan con paciencia muchos males con tal de acumular dinero, según palabras del Qo 5,16: Comen todos los días en tinieblas, en preocupaciones, dolor y miseria. Por tanto, la paciencia no es virtud.
3. Los frutos se diferencian de las virtudes, según vimos (I-II 7,1 ad 3).
Pero San Pablo, en Ga 5,22, enumera la paciencia entre los frutos. Por tanto, la paciencia no es virtud.
Contra esto: está lo que dice San Agustín en su libro De Patientia: La virtud del alma llamada paciencia es un don de Dios tan grande que en ella se manifiesta incluso la paciencia del que nos la da.
Respondo: Según lo dicho anteriormente (q. 123 a.12), las virtudes morales se ordenan al bien en cuanto que conservan el bien de la razón contra los ataques de las pasiones. Y entre otras pasiones la tristeza es eficaz para impedir el bien de la razón, como consta por las palabras de 2Co 7,10: La tristeza según el mundo lleva a la muerte. Y también leemos en Si 30,25: A muchos mató la tristeza, y no hay utilidad en ella. Por eso es necesaria una virtud que mantenga el bien de la razón contra la tristeza para que la razón no sucumba ante ella. De ahí lo que dice San Agustín en el libro De Patientia: Por la paciencia humana toleramos los males con ánimo tranquilo, es decir, sin la perturbación de la tristeza, para que no abandonemos por nuestro ánimo impaciente los bienes que nos llevan a otros mayores. Es, pues, evidente que la paciencia es virtud.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Las virtudes morales no permanecen en la patria con el mismo acto que en este mundo, es decir, con relación a los bienes de la vida presente, que no permanecerán en el cielo, pero sí con relación al fin, que permanecerá en la patria. Así, la justicia no versará en la patria sobre compras y ventas y demás cosas de esta vida, pero consistirá en la sumisión a Dios. Igualmente el acto de paciencia en el cielo no consistirá en sufrir, sino en el goce de los bienes a los que aspirábamos a llegar mediante el sufrimiento. Por eso dice San Agustín, en XIV De Civ. Dei, que en la patria no existirá la paciencia humana, que sólo es necesaria cuando hay que soportar males, pero será eterno el bien al que se llega por medio de ella.
2. Según San Agustín en el libro De Patientia, son propiamente pacientes los que prefieren soportar los males sin haberlos cometido que cometerlos sin padecerlos. En los que soportan males para hacer mal, su paciencia no es digna de admiración ni de alabanza, porque no existe, sino que debe admirarse su dureza y no darle el nombre de paciencia.
3. Como hemos dicho (I-II 11,0), el fruto implica en su naturaleza cierta delectación, pues los actos de las virtudes son deleitables en sí mismos, leemos en I Ethic.. Pero es corriente denominar con el nombre de virtud los actos mismos de las virtudes. Así, la paciencia, en cuanto al hábito, se considera virtud, pero en cuanto al deleite que acompaña a su acto, es fruto, y sobre todo porque por ella el alma es preservada de la opresión de la tristeza.
Objeciones por las que parece que la paciencia es la más excelente de las virtudes.
Objeciones: 1. Lo perfecto es lo más excelso en cualquier género. Pero la paciencia tiene obra perfecta, según leemos en Jc 1,4. Por tanto, la paciencia es la más excelente de las virtudes.
2. Todas las virtudes se ordenan al bien del alma. Pero esto parece corresponder sobre todo a la paciencia, porque se nos dice en Lc 21,19: Por vuestra paciencia poseeréis vuestras almas. Luego la paciencia es la virtud más excelente.
3. Aquello que causa y conserva a lo demás parece ser lo más noble. Pero, como dice San Gregorio en una Homilía, la paciencia es la raíz y guardiana de todas las virtudes. Por tanto, es la mayor de las virtudes.
Contra esto: está el que ni San Gregorio en XXII Moral. ni San Agustín en su libro De moribus Eccle. La incluyen entre las cuatro virtudes que llaman principales.
Respondo: Las virtudes, según su naturaleza, se ordenan al bien, ya que virtud es la que hace bueno al que la posee y a sus actos, como se nos enseña en II Ethic.. Por tanto, es lógico que una virtud sea tanto más principal y excelente cuanto más y más directamente ordena al bien. Pero más directamente ordenan al hombre al bien las virtudes que lo establecen en él que las que remueven los obstáculos que apartan de él. Y así como entre las constitutivas del bien es mayor la virtud que establece al hombre en un bien mayor --por ejemplo, la fe, esperanza y caridad son más excelentes que la prudencia y la justicia--, así también, entre las que quitan los obstáculos que apartan del bien, será más importante la que remueve los obstáculos que más apartan del bien. Ahora bien: los peligros de muerte, objeto de la fortaleza, y los placeres del tacto, objeto de la templanza, apartan del bien más que cualquier otra adversidad, que es el objeto de la paciencia. Por eso la paciencia no es la más excelente de las virtudes, sino que es inferior no sólo a las teologales y a la prudencia y justicia, que establecen directamente al hombre en el bien, sino también a la fortaleza y a la templanza, que apartan de mayores obstáculos.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Se dice que la paciencia tiene una obra perfecta en la tolerancia de las adversidades, de las que se origina en primer lugar la tristeza, moderada por la paciencia; en segundo lugar, la ira, que modera la mansedumbre; en tercer lugar, el odio, suprimido por la caridad; en cuarto lugar, el daño injusto, prohibido por la justicia. Quitar lo que es origen y principio de una cosa es lo más perfecto. Pero de ahí no se sigue que, por ser en esto la paciencia más perfecta, lo sea en absoluto.
2. La posesión implica un dominio tranquilo. Por eso se dice que el hombre posee su alma por la paciencia, en cuanto arranca de raíz la turbación de las adversidades que quitan la tranquilidad del alma.
3. Se dice que la paciencia es raíz y guardiana de todas las virtudes no porque las produzca y conserve directamente, sino únicamente porque quita los obstáculos.
Suma Teológica II-II Qu.133 a.2