Suma Teológica II-II Qu.138 a.2
Objeciones por las que parece que la pertinacia no se opone a la perseverancia.
Objeciones: 1. Dice San Gregorio (XXXI Moral. ) que la pertinacia nace de la vanagloria.
Pero la vanagloria no se opone a la perseverancia, sino más bien a la magnanimidad, como se ha dicho (II-II 132,2). Luego la pertinacia no se opone a la perseverancia.
2. Si se opone a la perseverancia ha de ser por exceso o por defecto. Pero no se le opone por exceso, porque también el pertinaz flaquea ante algunos placeres y tristezas, ya que, como dice el Filósofo en VII Ethic., se alegran cuando vencen y se entristecen cuando sus opiniones parecen infundadas. Si por defecto, se identificaría con la molicie, y esto es evidentemente falso. Luego de ningún modo la pertinacia se opone a la perseverancia.
3. Así como el perseverante permanece en el bien contra las tristezas, perseveran en la práctica del bien el continente y moderado contra los deleites, el fuerte contra los temores y el manso contra la ira. Pero se reserva el nombre de pertinaz para aquel que persiste con exceso en una cosa. Luego la pertinacia no se opone a la perseverancia más que a las otras virtudes.
Contra esto: está el que Tulio dice en su Rhetorica que la pertinacia es con respecto a la perseverancia lo que la superstición con respecto a la religión.
Pero la superstición se opone a la religión, como hemos dicho (II-II 92,1). Luego también la pertinacia a la perseverancia.
Respondo: Como escribe San Isidoro en el libro Etymol., pertinaz se llama a quien mantiene obstinadamente su opinión, al que es, por decirlo así, tenaz en todo. También se le llama incorregible (pervicax), porque persevera en su propósito hasta obtener la victoria. Obedece el apelativo a que los antiguos llamaban "vicia" (de ahí "vicax", "pervicax"), a lo que nosotros llamamos victoria. El Filósofo, en VII Ethic., llama a esta clase de hombres ischirognomones, esto es, de "ideas fijas", o idiognomes, esto es, de "opinión propia", porque perseveran en su parecer más de lo que conviene; lo contrario del hombre flojo o muelle, que persevera en su parecer menos de lo conveniente; los perseverantes, en cambio, sólo en la medida que conviene.
Consta, pues, que a la perseverancia se la alaba por mantenerse en el justo medio; el pertinaz, en cambio, es vituperado por sobrepasar el justo medio; el muelle, por no llegar a él.
A las objeciones:
Soluciones: 1. El aferrarse demasiado a la propia opinión es debido a que se quiere dar a conocer, obrando así, la propia excelencia. Por eso tiene su origen y causa en la vanagloria. Ahora bien: como hemos dicho (II-II 127,0), en la oposición de los vicios a las virtudes lo que se tiene en cuenta no es la causa, sino la especie propia.
2. El pertinaz peca por exceso al persistir descontroladamente en algo contra no pocas dificultades; pero encuentra deleite en el fin con que obra, lo mismo que el fuerte y el perseverante. Sin embargo, por el hecho de que tal delectación es viciosa debido al exceso con que la apetece y trata de evitar la tristeza contraria, se asemeja al incontinente o al muelle.
3. Las demás virtudes, aunque persisten en la lucha contra los asaltos de las pasiones, no son laudables, propiamente hablando, por el mismo hecho de persistir, como lo es la perseverancia. La continencia, sin embargo, más que todo parece ser laudable por el hecho de vencer los deleites. Por tanto, la pertinacia se opone directamente a la perseverancia.
Trataremos a continuación del don correspondiente a la virtud de la fortaleza (cf. q. 123, introd.), es decir, del don de fortaleza.
Sobre esta materia planteamos dos problemas: 1. ¿La fortaleza es un don? 2. ¿Qué es lo que le corresponde por parte de las bienaventuranzas y los frutos?
Objeciones por las que parece que la fortaleza no es un don.
Objeciones: 1. Las virtudes son diferentes de los dones. Pero la fortaleza es virtud. Luego no se la debe considerar como don.
2. Los actos de los dones, como se ha dicho (I-II 68,6), permanecen en la patria celestial. Pero los actos de la fortaleza no; pues dice San Gregorio, en Moral., que la fortaleza da confianza al que tiembla ante la adversidad, y en el cielo no hay adversidades. Luego la fortaleza no es don.
3. San Agustín dice en II De Doctr. Chrísi. que es propio de la fortaleza apartarse de todos los goces de lo pasajero, que matan el alma. Pero de estos goces o deleites se ocupa más bien la templanza que la fortaleza. Luego, según parece, no es el don correspondiente a la virtud del mismo nombre.
Contra esto: está el que en Is 11,2 se menciona como uno más la fortaleza entre los dones del Espíritu Santo.
Respondo: Que la fortaleza, como hemos dicho antes (II-II 123,0I-II 61,3). Pero, a un nivel superior, el Espíritu Santo mueve interiormente al hombre para que lleve a término cualquier obra comenzada y se vea libre de cualquier peligro que le amenaza. Esto rebasa la capacidad de la naturaleza humana, ya que hay casos en que el hombre no puede llevar a cabo sus obras o escapar de los males o peligros, pues a veces le agobian hasta causarle la muerte. Ahora bien: esto lo realiza el Espíritu Santo en el hombre guiándolo en todo hacia la vida eterna, que es término de toda obra buena y la liberación de todos los peligros. Para ello infunde en el alma el Espíritu Santo una confianza especial que excluye todo temor contrario. Tal es la razón por la que la fortaleza es considerada como don del Espíritu Santo, pues ya dijimos antes (I-II 68,1) que los dones tienen por objeto la moción del alma por el Espíritu Santo.
A las objeciones:
Soluciones: 1. La fortaleza como virtud da una fuerza especial al alma para soportar toda clase de peligros; pero no basta para que confíe uno en que podrá salir bien de todos ellos; esto es lo propio del don del Espíritu Santo que llamamos fortaleza.
2. Los dones no tienen los mismos actos en la patria celestial que a lo largo de nuestro camino hacia la eternidad, sino que los allí ejercidos tienen por objeto el goce completo del fin. De ahí el que el acto de la fortaleza allí consistirá en disfrutar sin límites del verse del todo libres de trabajos y de males.
3. El don de fortaleza guarda estrecha relación con la virtud del mismo nombre, no sólo porque, como ella, consiste en soportar peligros, sino también en cuanto que consiste en la realización de cualquier obra difícil. Por eso el don de fortaleza obra bajo la dirección del don de consejo, cuyo objeto, según parece, son primordialmente los bienes más excelentes.
Objeciones por las que parece que la cuarta bienaventuranza: Bienaventurados los que padecen hambre y sed de justicia (Mt 5,6), no corresponde al don de fortaleza.
Objeciones: 1. A la virtud de la justicia no le corresponde el don de fortaleza, sino más bien el de piedad. Pero el tener hambre y sed de justicia son actos propios de la justicia. Luego esta bienaventuranza pertenece más al don de piedad que al don de fortaleza.
2. El hambre y sed de justicia suponen deseo del bien. Pero esto es propio de la caridad, a la cual no corresponde el don de fortaleza, sino más bien el de sabiduría, como antes dijimos (q. 45). Luego esta bienaventuranza no corresponde al don de fortaleza, sino al de sabiduría.
3. Los frutos acompañan a las bienaventuranzas, porque el deleite es esencial a las mismas, como se dice en I Ethic.. Pero en los frutos no hay, según parece, nada que tenga poco o mucho que ver con la fortaleza. Luego tampoco le corresponde ninguna bienaventuranza.
Contra esto: está lo que dice San Agustín en el libro De Serm. Dom. in Monte: La fortaleza les viene muy bien a los hambrientos, ya que ellos sufren deseando gozar de los verdaderos bienes y queriendo apartar su amor de las cosas terrenas.
Respondo: Que, como hemos dicho (II-II 121,2), San Agustín relaciona las bienaventuranzas con los dones según el orden de enumeración, aunque teniendo en cuenta ciertas conveniencias. Por eso atribuye la cuarta bienaventuranza, la del hambre y sed de justicia, al cuarto don, o sea, al don de fortaleza. Porque, aunque parezca que no, hay entre ellos alguna conveniencia, ya que, como dijimos (a. 1), la fortaleza tiene por objeto lo arduo. Y práctica muy ardua es no sólo el realizar obras virtuosas, sino el realizarlas con deseo insaciable, deseo que puede expresarse con los nombres de hambre y sed.
A las objeciones:
Soluciones: 1., como dice el Crisóstomo (Super ), la justicia aquí puede considerarse no sólo como virtud particular, sino también como virtud universal, que se extiende a toda obra virtuosa, como leemos en V Ethic.. En ellas, el don de fortaleza tiene por objeto lo arduo.
2. La caridad es la raíz de los dones y virtudes, como hemos dicho (II-II 23,0I-II 68 a.4 ad 3). Por eso, todo lo que pertenece a la fortaleza puede pertenecer también a la caridad.
3. Entre los frutos hay dos no poco relacionados con el don de fortaleza: la paciencia, cuyo objeto es el aguante de los males, y la longanimidad, capaz de ocuparse con especial interés de la prolongada espera y la práctica del bien.
Vamos a tratar finalmente de los preceptos de la fortaleza (q. 123, introd.):1. De los preceptos relativos a la fortaleza misma. 2. De los relativos a sus partes.
Objeciones por las que parece que los preceptos de la fortaleza en la ley divina no se dan como es debido.
Objeciones: 1. La ley nueva es más perfecta que la antigua. Pero en la antigua ley se dan preceptos sobre los actos de la fortaleza (Dt 20,1). Luego también deberían haberse dado en la nueva.
2. Los preceptos afirmativos son, al parecer, más importantes que los negativos, porque los primeros incluyen a los segundos; pero no al revés. Luego no está bien que en la ley divina se propongan sólo preceptos sobre la fortaleza negativos, prohibiendo el temor (Dt 20).
3. La fortaleza es una de las virtudes principales, como antes dijimos (q. 123 a.11; I-II 61,2). Pero los preceptos se ordenan a las virtudes como a fin propio y deben guardar con ellas la debida proporción. Luego también los preceptos sobre la fortaleza deberían haber figurado entre los preceptos del decálogo, que son los principales de la ley.
Contra esto: es todo lo contrario lo que aparece en la Sagrada Escritura.
Respondo: Los preceptos de la ley se ordenan según el programa del legislador. De ahí que, según los diversos objetivos que se propone alcanzar, conviene lógicamente que dicte los diversos preceptos de la ley. Es por lo que en los sistemas de gobierno humanos unos son los preceptos democráticos, otros los reales y otros los tiránicos. Pero el fin u objetivo de la ley divina es la unión del hombre con Dios. Por tanto, en los preceptos de la ley divina, sean sobre la fortaleza o sobre las demás virtudes, se atiende a lo que conviene para la orientación del alma a Dios. Por eso en Dt 20,3-4 se nos dice: No os aterréis ante ellos, porque el Señor, vuestro Dios, está en medio de vosotros y combatirá a favor de vosotros contra vuestros enemigos. Las leyes humanas, en cambio, se ordenan a la consecución de bienes mundanos, por lo que, dada la condición especial de éstos, hallamos en ellas preceptos relativos a la fortaleza.
A las objeciones:
Soluciones: 1. El Antiguo Testamento prometía bienes temporales, mientras que los prometidos en el Nuevo son espirituales y eternos, como dice San Agustín en Contra Faustum. Por eso era necesario que en la antigua ley se diesen normas al pueblo, entre otras cosas, acerca de la lucha corporal, para la adquisición de posesiones terrenas. En la nueva, en cambio, los hombres debían ser instruidos sobre el modo de luchar espiritualmente para llegar a la posesión de la vida eterna, según las palabras de Mt 11,12: Se ha de entrar por la fuerza en el reino de los cielos; y sólo los violentos lo arrebatan. De ahí también la exhortación de San Pedro (1P 5,8-9): Vuestro adversario, el diablo, como león rugiente, anda rondando y busca a quién devorar: resistidle fuertes en la fe; y las que leemos en Jc 4,7: Resistid al diablo y huirá de vosotros. Sin embargo, porque los hombres que tienden a los bienes espirituales pueden sentirse tentados a retroceder a causa de los peligros del cuerpo, hubo que dar en la ley divina preceptos de fortaleza para soportar fuertemente los males temporales, según aquellas palabras de Mt 10,28: No temáis a los que matan el cuerpo.
2. La ley divina, en sus preceptos, ofrece una enseñanza común. Bien es verdad que lo que se ha de hacer en los peligros no puede reducirse a algo común tan fácilmente como lo que ha de evitarse. De ahí el que acerca de la fortaleza sean más los preceptos negativos que los afirmativos.
3., como antes explicamos (II-II 12,9), los preceptos del decálogo figuran en la ley como primeros principios, que de inmediato han de ser conocidos de todos. Por ello habían de tratar principalmente de los actos de justicia en los que la obligatoriedad es manifiesta, y no de los de fortaleza, ya que no es tan evidente eso de que uno no deba temer los peligros de muerte.
¿Está bien el que en la ley divina haya preceptos sobre las distintas partes de la fortaleza?
Objeciones por las que parece que no conviene que en la ley divina haya preceptos sobre las partes de la fortaleza.
Objeciones: 1. Lo mismo que la paciencia y la perseverancia son partes de la fortaleza, lo son también la magnificencia y la magnanimidad o confianza, como consta por lo antedicho (II-II 128,0). Pero sobre la paciencia en la ley divina se dan algunos preceptos, y otro tanto ocurre con la perseverancia. Luego, por igual razón, debieron haberse dado algunos preceptos sobre la magnificencia y la magnanimidad.
2. La paciencia es una virtud sumamente necesaria, por ser, como dice San Gregorio, la guardiana de las demás virtudes. Pero sobre las demás virtudes se dan preceptos absolutos. Luego los que hubo que dar sobre la paciencia no debieran reducirse sólo a la preparación del ánimo, según dice San Agustín en el libro De Sermone Dom. in Monte.
3. La paciencia y la perseverancia son partes de la fortaleza, como antes se dijo (II-II 128,0 II-II 136,4 II-II 137,2). Pero sobre la fortaleza no se dan preceptos afirmativos, sino sólo negativos, como acabamos de ver (a. 1 ad 2). Luego tampoco debieron haberse dado preceptos afirmativos, sino sólo negativos, sobre la paciencia y perseverancia.
Contra esto: está el que la Escritura enseña lo contrario.
Respondo: Que la ley divina informa perfectamente al hombre sobre lo necesario para vivir rectamente. Y que para vivir rectamente el hombre necesita no sólo de las virtudes principales, sino también de las secundarias y las adjuntas. Por eso, en la ley divina, lo mismo que se dictan los preceptos convenientes relativos a las virtudes principales, se dan también los preceptos que conviene sobre los actos de las virtudes secundarias y adjuntas.
A las objeciones:
Soluciones: 1. La magnificencia y la magnanimidad no pertenecen a la virtud general de fortaleza a no ser por un cierto carácter de grandiosidad y excelencia que consideran en su propia materia. Pero todo lo que sea excelencia cae dentro del campo de los consejos de perfección más bien que del de los preceptos obligatorios. Por eso no hubo necesidad de imponer precepto alguno sobre la magnificencia o la magnanimidad, y lo que se hizo, más bien, fue dar consejos.
Las aflicciones, sin embargo, y los trabajos de la vida presente pertenecen a la paciencia y a la perseverancia, no porque impliquen algo de grandeza, sino por sí mismos, y por esto hubo necesidad de dar preceptos sobre estas virtudes.
2., como ya queda dicho (II-II 3,0I-II 71 a.5 ad 3; q. 100 a.10), los preceptos afirmativos, aunque obligan siempre, no obligan en cada momento, sino según las circunstancias de lugar y tiempo. Por tanto, así como los preceptos afirmativos sobre las otras virtudes se ha de entender que se refieren a la disposición de ánimo, o sea, al estar disponible para cumplirlos siempre que sea necesario, otro tanto ocurre con los preceptos sobre la paciencia.
3. El objeto de la fortaleza, en cuanto distinta de la paciencia y de la perseverancia, son los peligros más graves, en los cuales se ha de obrar con más precaución y no es necesario determinar en casos particulares qué es lo que se debe hacer. En cambio, la paciencia y la perseverancia se ocupan de las aflicciones y trabajos menores. Por eso se puede determinar en ellos con menor peligro, sobre todo en líneas generales, qué es lo que se debe hacer.
Trataremos ahora de la templanza y, en primer lugar, de la templanza en sí misma; en segundo, de las partes de que consta (q. 143) y, en tercer lugar, de los preceptos que ordena (q. 170).
Con respecto a la templanza, comenzaremos considerándola en sí misma, después veremos los vicios opuestos (q. 142). Sobre lo primero se plantean ocho problemas: 1. ¿Es la templanza virtud? 2. ¿Es una virtud especial? 3. ¿Se ocupa sólo de los deseos y los placeres? 4. ¿Se ocupa sólo de los placeres del tacto? 5. ¿Se ocupa de los placeres del gusto en cuanto que es gusto, o en cuanto que es una clase de tacto? 6. ¿Cuál es la norma de la templanza? 7. ¿Es la templanza una virtud cardinal? 8. ¿Es la templanza la más excelente de las virtudes?
Objeciones por las que parece que la templanza no es una virtud.
Objeciones: 1. Ninguna virtud se opone a una inclinación natural, puesto que hay en nosotros una tendencia natural a la virtud, como leemos en II Ethic.. Ahora bien: la templanza nos aparta de los placeres, hacia los cuales nos inclina la naturaleza, tal como se dice en II Ethic.. Por consiguiente, la templanza no es una virtud.
2. Existe entre las virtudes una íntima conexión, como dijimos (I-II 65,1).
Pero hay quienes tienen templanza y carecen de otras virtudes, pues encontramos muchos temperantes que son avaros o tímidos. Por consiguiente, la templanza no es una virtud.
3. A cada virtud corresponde un don, como ya demostramos (I-II 68,4). A la templanza, en cambio, no parece corresponderle don alguno según la distribución que hicimos antes (II-II 8,0 II-II 9,0 II-II 19,0 II-II 45,0 II-II 52,0 II-II 121,0 II-II 139,0). Luego la templanza no es una virtud.
Contra esto: dice San Agustín en VI Musicae: Lo que llamamos templanza es verdadera virtud.
Respondo: tal como ya señalamos (I-II 55,3), es esencial a la virtud inclinar al hombre al bien. Pero el bien del hombre consiste en vivir conforme a la razón, como dice Dionisio en IV De Div. Nom.. Por consiguiente, es virtud humana la que inclina hacia lo que es acorde con la razón. Ahora bien: la templanza inclina claramente a esto, pues su mismo nombre indica cierta moderación o atemperación, propias de la razón. Luego la templanza es virtud.
A las objeciones:
Soluciones: 1. La naturaleza inclina a cada uno hacia lo que le es conveniente. De ahí que el hombre desee, de un modo natural, la delectación que le es conveniente. Pero, dado que el hombre, en cuanto tal, es racional, se sigue que los placeres que convienen al hombre son los que se ajustan a la razón. Ahora bien: la templanza no aparta de éstos, sino de los que se oponen a la razón. Por consiguiente, es evidente que la templanza no se opone a la inclinación natural del hombre, sino que actúa de acuerdo con ella. Se opone, en cambio, a la inclinación bestial, no sujeta a la razón.
2. La templanza, por responder adecuadamente a la noción de virtud, no puede darse sin prudencia, de la que carecen los viciosos. Por eso, quienes carecen de las otras virtudes, al estar entregados a los vicios opuestos, no tienen la templanza que es virtud, sino que practican actos de templanza, debido a una inclinación natural que hace que algunas virtudes imperfectas sean naturales al hombre, como ya dijimos (I-II 63,1), o debido a una disposición adquirida por la costumbre, que, por carecer de la prudencia, no tiene la perfección de la razón, como tenemos dicho (I-II 58,4 I-II 65,1).
3. También a la templanza le corresponde un don, el de temor (I-II 68,4 ad 1), que facilita retraerse de los placeres de la carne, pues dice el Ps 118,120: Atraviesa mi carne con tu temor. El don de temor, no obstante, mira principalmente a Dios, cuya ofensa trata de evitar, y así corresponde a la virtud de la esperanza, como dijimos (q. 19 a.9 ad 1); pero secundariamente se refiere también a todo aquello que retrae al hombre de ofender a Dios. Y como el hombre necesita, de un modo especial, el temor de Dios para huir de lo que más le atrae, y de esto trata la templanza, de ahí que le corresponda a la templanza también el don de temor.
Objeciones por las que parece que la templanza no es una virtud especial.
Objeciones: 1. San Agustín dice, en De moribus Eccl., que es propio de la templanza conservar al hombre íntegro y perfecto para Dios. Pero esto es común a todas las virtudes. Luego la templanza es una virtud general.
2. Además, dice San Ambrosio, en el I De Offif., que en la templanza se busca y se espera, sobre todo, la tranquilidad del alma. Ahora bien: esto es propio de toda virtud. Luego la templanza es una virtud general.
3. También dice Cicerón (De Offic.) que lo bello es inseparable de lo honesto y que todo lo justo es bello. Pero a lo bello se refiere propiamente la templanza, como allí mismo se dice. Por consiguiente, la templanza no es una virtud especial.
Contra esto: el Filósofo, en II y III Ethic., la considera virtud especial.
Respondo:En el lenguaje humano, algunos nombres comunes se suelen usar para designar por antonomasia los objetos más importantes dentro del conjunto definido por ellos; así, el nombre ciudad designa por antonomasia a Roma. De igual modo, el nombre templanza admite una doble acepción. En primer lugar, según su acepción más común. Y así, la templanza no es una virtud especial, sino general; indica, en efecto, una cierta moderación o atemperación impuesta por la razón a los actos humanos y a los movimientos pasionales, es decir, algo común a toda virtud moral. Sin embargo, la noción de templanza es distinta de la de fortaleza, incluso considerando ambas como virtudes generales; pues la templanza aparta al hombre de aquello que le atrae en contra de la razón, y la fortaleza, en cambio, le anima a soportar y afrontar la lucha contra lo que le lleva a rehuir el bien de la razón.
Pero si consideramos la templanza por antonomasia, como lo que pone freno al deseo de lo que atrae al hombre con más fuerza, entonces sí es una virtud especial, que tiene una materia especial, igual que la fortaleza.
A las objeciones:
Soluciones: 1. El apetito humano se ve viciado, sobre todo, por los objetos que más incitan al hombre a apartarse de la norma de la razón y de la ley divina. Por ello, así como podemos admitir una doble acepción de la templanza, una general y otra de excelencia, podemos hacer lo mismo con la integridad, que San Agustín atribuye a la templanza.
2. Los objetos de los cuales se ocupa la templanza son capaces de perturbar al espíritu humano en el más alto grado, puesto que son esenciales al hombre, como veremos más adelante (a. 4.5). Por eso la tranquilidad del espíritu se atribuye por antonomasia a la templanza, aunque pueda decirse en general de todas las virtudes.
3. Aunque la belleza la poseen todas las virtudes, por excelencia pertenece a la templanza y por doble motivo. En primer lugar, en virtud de la noción más general de templanza, de la que es propia una moderada y conveniente proporción, en la cual consiste precisamente la belleza, como demuestra Dionisio en De Div. Nom.. En segundo lugar, porque lo que refrena la templanza es lo más bajo del hombre, lo que le corresponde por su naturaleza bestial, como veremos (a. 7 obj.1; a.8 ad 1; II-II 142,4), y, por tanto, es lo que más degrada. Por consiguiente, la belleza pertenece sobre todo a la templanza, que suprime de un modo especial esta vergüenza.
Por la misma razón, la honestidad se atribuye también y sobre todo a la templanza, pues dice San Isidoro en Etymol.: Es honesto lo que no contiene nada de vergonzoso, ya que la honestidad es como un estado habitual de honor.
Todo esto corresponde sobre todo a la templanza, que reprime los vicios más oprobiosos, como veremos (II-II 142,4).
¿Se ocupa la templanza solamente de los deseos y de los placeres?
Objeciones por las que parece que la templanza no se ocupa sólo de los deseos y los placeres.
Objeciones: 1. Cicerón dice, en su Rhetorica, que la templanza es un dominio firme y moderado de la razón sobre la concupiscencia y sobre los demás movimientos desordenados del alma. Ahora bien: todas las pasiones son movimientos desordenados del alma. Por tanto, no parece que la templanza se limite a los deseos y los placeres.
2. La virtud tiene por objeto lo difícil y lo bueno. Ahora bien: parece que es más difícil moderar el temor, sobre todo ante el peligro de muerte, que moderar los deseos y las pasiones, que se desprecian ante el sufrimiento y ante el peligro de muerte, según dice San Agustín en Octoginta trium quaest.. Parece, pues, que la virtud de la templanza no se ocupa principalmente de los deseos y los placeres.
3. Es propio de la templanza el don de la moderación, como dice San Ambrosio en I De Offic.. Dice también Cicerón, en I De Offic. que es propio de la templanza el calmar toda clase de perturbaciones del espíritu y moderar las cosas. Pero conviene moderar no sólo los deseos y los placeres, sino también las acciones y otros objetos exteriores. Así, pues, la templanza no se ocupa solamente de los deseos y los placeres.
Contra esto: está el hecho de que, según dice San Isidoro en las Etimologías, mediante la templanza se reprimen la voluptuosidad y el placer.
Respondo:Es propio de toda virtud moral, como dijimos antes (I-II 123,12 I-II 136,2), conservar el bien de la razón contra las pasiones que se oponen a ella. Pero las pasiones ejercen un doble movimiento, según vimos al hablar de ellas (I-II 23,2). Mediante uno, el apetito sensitivo persigue el bien sensible y corporal, y mediante el otro, rehuye el mal sensible y corporal. Ahora bien: el primero de ellos se opone a la razón de un modo particular en cuanto que no es moderado. En efecto, los bienes sensibles y corporales, esencialmente considerados, no se oponen a la razón, sino que, más bien, están supeditados a ella, como instrumentos de los que ella se vale para alcanzar su propio fin. La oposición de estos bienes a la razón radica en el hecho de que el apetito sensitivo los busca de un modo irracional. Por eso es propio de las virtudes morales el moderar esos impulsos que se ordenan a la consecución del bien. Por su parte, el movimiento por el que el apetito sensitivo rehuye el mal sensible se opone de un modo especial a la razón, no por el hecho de carecer de moderación, sino principalmente a causa del efecto que se sigue de él, puesto que cabe la posibilidad de que el hombre, al rehuir el mal sensible y corporal, que a veces acompaña al bien de la razón, se aparte también de éste. Por ello, es propio de las virtudes morales el proporcionar la firmeza necesaria para mantener el bien racional.
Por consiguiente, así como la virtud de la fortaleza, a la que es esencial proporcionar firmeza, se ocupa principalmente de la pasión que impulsa a rehuir los males del cuerpo, es decir, del temor y, como consecuencia, de la audacia, la cual afronta los peligros animada por la esperanza de conseguir algún bien, así también la templanza, que implica una cierta moderación, se ocupa principalmente de las pasiones tendentes al bien sensible, a saber: los deseos y los placeres, y, sólo como consecuencia, de la tristeza producida por la carencia de estos deleites. En efecto, así como la audacia presupone dificultades que superar, de igual modo la tristeza es producida por la carencia de los deleites mencionados.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Tal como ya observamos antes (I-II 25,1-2), las pasiones, cuyo objeto es la huida del mal, presuponen otras que se ocupan de la búsqueda del bien, y las pasiones del apetito irascible presuponen las del concupiscible. De este modo, dado que la templanza regula directamente las pasiones del apetito concupiscible, que tienen por objeto la consecución del bien, regula igualmente todas las demás pasiones en cuanto que de regular las pri meras se sigue, como consecuencia, la regulación de las segundas. En efecto, quien desea con moderación es natural que espere también moderadamente y sufra una moderada tristeza cuando no posee las cosas que desea.
2. La concupiscencia lleva consigo cierto movimiento impulsivo de la facultad apetitiva hacia el bien deleitable. Este movimiento necesita ser frenado, y eso es precisamente lo que hace la templanza. El temor, en cambio, produce un retraimiento del espíritu frente a algunos males. El hombre necesita cierta firmeza para regularlo, y la fortaleza se la proporciona. Por eso es adecuado asignar a la templanza los placeres, mientras que la fortaleza se ocupa de los temores.
3. Los actos externos proceden de las pasiones internas del alma. De ahí que la regulación de los mismos dependa de la regulación de las pasiones internas.
Objeciones por las que parece que la templanza no se ocupa exclusivamente de los placeres y deseos del sentido del tacto.
Objeciones: 1. San Agustín dice que la virtud de la templanza se ocupa de reprimir y calmar los deseos que nos hacen inclinarnos hacia aquellas cosas que nos apartan de la ley de Dios y de los bienes que su bondad nos proporciona. Y, según dice poco más adelante, es oficio de. La templanza el despreciar todas las seducciones sensibles y la alabanza del pueblo. Ahora bien: no son los deseos de deleites del tacto los únicos que apartan de la ley de Dios, sino que también lo hacen los deseos de deleites propios de otros sentidos y que forman parte, también, de las seducciones corpóreas. Podemos decir esto mismo del deseo de riquezas o de vanagloria. A este respecto, San Pablo dice (1Tm 10) que la codicia es la raíz de todos los males. Por tanto, la templanza no se ocupa únicamente de los deseos de deleites del tacto.
2. El Filósofo dice en IV Ethic. que aquel que conserva su dignidad en las cosas pequeñas y dignifica con ellas su vida, posee la virtud de la templanza, pero no la de la magnanimidad. Pero los honores, pequeños o grandes, de los que habla allí, no son el objeto de un deleite del tacto, sino del conocimiento por parte del alma. Luego la templanza no se ocupa tan sólo de los deleites del tacto.
3. Y también parece natural que constituyan la materia de una virtud todas las cosas que pertenecen a un mismo género. Pero todos los deleites de los sentidos parecen pertenecer a un único género. Por consiguiente, todos son objeto, de igual modo, de la virtud de la templanza.
4. Los deleites espirituales son más intensos que los corporales, como dijimos antes (I-II 31,5), al hablar de las pasiones. Pero hay quienes, a veces, por el deseo de los deleites espirituales, se apartan de la ley de Dios y de la virtud: tal es el caso de la curiosidad científica. De ahí que el diablo prometiera al primer hombre la ciencia cuando le dijo (Gn 3,5): Seréis como dioses, conocedores del bien y del mal. Por tanto, la templanza no se ocupa únicamente de los deleites del sentido del tacto.
5. Si los deleites del tacto fueran la materia propia de la templanza, ésta se ocuparía de todos ellos. Pero no se ocupa de todos, pues quedan fuera de su alcance, por ejemplo, los placeres que proporciona el juego. Luego los placeres del tacto no son la materia propia de la templanza.
Contra esto: está el hecho de que Aristóteles, en III Ethic., dice que son objeto propio de la templanza los deleites del tacto.
Respondo:Como dijimos arriba (a. 3), existe entre la templanza y los deseos de placeres la misma relación que entre la fortaleza y los movimientos de temor y de audacia. Ahora bien: la audacia se ocupa de dichos temores y audacias que tienen por objeto los mayores males, que acaban con la naturaleza humana, a saber: los peligros de muerte. Luego también la templanza debe ocuparse de los deseos de los mayores deleites. Y puesto que el deleite es producto de una operación natural, será tanto más vehemente cuanto brota de operaciones más naturales. Pero las operaciones animales más naturales son aquellas que hacen que la naturaleza del individuo se conserve gracias a la comida y a la bebida, y que la naturaleza de la especie se conserve mediante los placeres sexuales. Por eso son materia propia de la templanza tanto los placeres de la comida y la bebida como los placeres sexuales. Como dichos placeres pertenecen al sentido del tacto, podemos afirmar que la templanza tiene por objeto propio los deleites del tacto.
A las objeciones:
Soluciones: 1. San Agustín, en el lugar citado, no parece considerar la templanza como una virtud especial que se ocupe de un objeto específico, sino en cuanto que se ocupa de moderar la razón en cualquier materia, lo cual es aplicable al concepto general de virtud. Podríamos responder también que aquel que es capaz de reprimir los mayores deleites podrá, con mayor motivo, refrenar los deleites menores. Por ello pertenece a la templanza, de un modo propio y principal, regular los deseos de los deleites del tacto; pero, de un modo secundario, otros deseos.
2. Aristóteles, en el lugar citado, aplica el nombre de templanza a la moderación de las cosas externas: cuando alguien aspira a cosas proporcionadas; pero no en cuanto se refiere a la moderación de los movimientos del alma, que son objeto de la templanza.
3. Los deleites de los otros sentidos se manifiestan de modo distinto en el hombre y en los demás animales. En efecto, en los demás animales los otros sentidos sólo producen deleite en relación con el sentido del tacto. Así, el león siente gozo al ver al ciervo o al oír su voz, pero sólo porque puede ser luego su alimento. El hombre, en cambio, encuentra deleite en los otros sentidos no sólo bajo este aspecto, sino también por las sensaciones agradables que encuentra en su objeto. Por eso la templanza se ocupa de los deleites de otros sentidos en cuanto que hacen referencia a los deleites del tacto, no de un modo esencial, sino tan sólo como algo que se deriva de ello. Pero en cuanto que las impresiones de los otros sentidos son agradables por su propia excelencia, como sucede cuando el hombre se deleita en un sonido armonioso, este deleite no es esencial en orden a la conservación de la naturaleza. De ahí que tales pasiones no posean un carácter prioritario que permita hablar de templanza, por antonomasia, a propósito de ellas.
4. Los placeres espirituales, aunque son esencialmente más intensos que los corporales, no son percibidos como tales por los sentidos. Por ello no afectan tanto al apetito sensitivo, cuyo ímpetu es moderado por la virtud moral.
Puede decirse también que los placeres espirituales obedecen por sí mismos la norma de la razón. Por ello no es preciso reprimirlos sino de un modo accidental, en cuanto que uno de ellos puede impedir disfrutar de otro más importante y legítimo.
5. No todos los deleites del tacto dicen relación con la conservación de la naturaleza. Por ello no es necesario que la templanza se ocupe de todos ellos.
Suma Teológica II-II Qu.138 a.2