Suma Teológica II-II Qu.141 a.5
Objeciones por las que parece que la templanza se ocupa de los placeres propios del sentido del gusto.
Objeciones: 1. Los deleites del gusto proceden de la comida y de la bebida, las cuales son, para el hombre, más necesarias que los deleites carnales, más propios del tacto. Pero, según dijimos antes (a. 4), la templanza se ocupa de los deleites de cosas necesarias para la vida humana. Por tanto, la templanza es una virtud más propia de los deleites del gusto que de los del tacto.
2. La templanza trata de las pasiones más que de las cosas. Pero, tal como puede leerse en II De Anima, parece que el tacto es más bien el sentido del alimento, considerado en su misma naturaleza de alimento, mientras que el sabor, objeto propio del gusto, es como el deleite de los alimentos. Luego la templanza es una virtud relacionada con el gusto más que con el tacto.
3. Tal como leemos en VII Ethic., es uno mismo el objeto de la templanza y de la intemperancia, de la continencia y de la incontinencia, de la perseverancia y de la molicie, siendo ésta un vicio que busca los placeres refinados. Ahora bien: a esos placeres refinados parece pertenecer el deleite que se halla en el sabor de las cosas, el cual es objeto del gusto. Por consiguiente, la templanza se ocupa de los deleites del gusto.
Contra esto: está lo que dice el Filósofo: que la templanza y la intemperancia parecen hacer un uso escaso o nulo del gusto.
Respondo:Como vimos antes (a. 4), la templanza se ocupa de los deleites más importantes, los cuales están relacionados con la conservación humana, bien sea en la especie o en el individuo. Pero tanto en una como en otro podemos considerar un elemento principal y otro secundario. Es elemento principal el uso de las cosas necesarias, tales como la mujer, necesaria para la conservación de la especie, o la comida y la bebida, que se precisan para la conservación del individuo. El uso de estas cosas necesarias lleva consigo un cierto deleite esencial. Por el contrario, es cosa secundaria toda añadidura a este uso esencial, que lo hace más agradable. Tales son la belleza y los adornos de la mujer o el buen sabor y olor de los manjares. De ahí que la templanza se ocupe principalmente del deleite del tacto, causado naturalmente por el uso, mediante el tacto, de cosas necesarias. Ahora bien: los deleites producidos por el gusto, el olfato o la vista son objeto secundario de la templanza, en cuanto que el placer de estos sentidos contribuye a aumentar el deleite en el uso de cosas necesarias propias del tacto. Pero como el gusto está más próximo al tacto que los otros sentidos, podemos decir que la templanza se extiende a él más que a los otros.
A las objeciones:
Soluciones: 1. El uso de la comida y el deleite que de él se deriva pertenecen al tacto. Por eso dice el Filósofo, en II De Anima, que el tacto es el sentido del alimento, pues nos alimentamos de manjares calientes y fríos, húmedos y secos. Pero corresponde al gusto la distinción de los sabores que fomentan el placer de la comida, en cuanto que dichos sabores son signos del buen estado de los alimentos.
2. El deleite producido por el sabor es algo como sobreañadido, mientras que el del tacto se sigue necesariamente del uso de la comida y la bebida.
3. Los placeres refinados radican esencialmente en la sustancia de la comida, y sólo secundariamente en el sabor exquisito y en la preparación de los manjares.
Objeciones por las que parece que la norma de la templanza no debe tomarse de las necesidades de la vida presente.
Objeciones: 1. Nunca un principio superior debe ser regulado por otro inferior. Como la templanza es una virtud del alma, es superior a las necesidades corporales.
Luego de éstas no debe tomarse la norma para la templanza.
2. quien traspasa la norma peca. Luego si admitimos que la necesidad corporal es la norma de la templanza, habremos de admitir también que todo aquel que disfrute del placer sobrepasando las necesidades de la vida, la cual se contenta con poco, pecaría contra la templanza, lo cual no puede admitirse.
3. Y además, quien se atiene a la norma, no peca. Por consiguiente, si la necesidad corporal fuera la norma de la templanza, todo aquel que hiciera uso de un placer para remediar una necesidad corporal, para curarse, por ejemplo, estaría libre de pecado, lo cual parece falso. Sigúese, por consiguiente, que la necesidad corporal no ha de ser la norma para la templanza.
Contra esto: está que San Agustín, en su obra De Moribus Eccles., dice: El hombre que posee la templanza encuentra en los dos Testamentos la norma que ha de seguir en las cosas de esta vida, de tal modo que no ame ni considere apetecible por sí misma ninguna cosa, sino que haga uso de todas ellas conforme a las necesidades y deberes de esta vida, con la moderación del usufructuario y no con la pasión del amante.
Respondo:Como ya quedó demostrado antes (II-II 123,12), el bien de las virtudes morales reside principalmente en el orden de la razón, ya que el bien del hombre consiste en vivir según la razón, como dice Dionisio en IV De Div.
Nom.. Ahora bien: el principal orden de la razón consiste en dirigir las cosas a su fin, y en este orden consiste esencialmente el bien de la razón: el bien tiene naturaleza de fin, y el fin mismo es la norma de las cosas que se ordenan a él.
Pero todas las cosas deleitables que el hombre utiliza se ordenan, como a su fin propio, a satisfacer alguna necesidad de esta vida. Por eso la templanza asume las necesidades de esta vida como norma para ponderar los placeres, proponiéndose el utilizarlos en la medida en que lo exigen las necesidades.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Como ya hemos dicho arriba (In corp.), las necesidades de esta vida pueden considerarse como norma en cuanto que son fines. Pero debemos tener en cuenta que a veces es distinto el fin del agente y el fin al que tiende la obra intrínsecamente. Así, por ejemplo, el fin de una construcción es la casa, mientra? que el fin del constructor es, a veces, el lucro. De un modo semejante, el fin y la norma de la templanza es la felicidad, mientras los de las cosas que utilizamos son las necesidades de la vida humana, a las cuales se supeditan las cosas utilizadas.
2. Las necesidades de la vida humana admiten una doble acepción. Una, tomando como necesario aquello sin lo cual una cosa no puede existir en absoluto: el alimento para el animal, por ejemplo. Otra, si consideramos como necesario aquello sin lo cual una cosa no puede existir adecuadamente. La templanza toma en consideración ambas acepciones, y así el Filósofo dice que el hombre que posee la templanza desea los placeres en orden a su salud y bienestar. En cuanto a otras cosas que no son necesarias, pueden presentarse bajo un doble aspecto. Algunas son inconvenientes para la salud o para el bienestar, y el hombre que posee la templanza no las utiliza, porque ello equivaldría a pecar contra ella. Pero utiliza moderadamente, según las circunstancias de lugar, tiempo y costumbres, otras que no se oponen a la salud ni al bienestar. Por eso añade Aristóteles, en el mismo lugar, que el hombre que posee la templanza desea otros placeres no necesarios para la salud y el bienestar, en cuanto que no son contrarios a estos bienes.
3. Como dijimos antes (ad 2), la templanza considera la necesidad como conveniencia para la vida no sólo por parte del cuerpo, sino por parte de los bienes externos, como pueden ser las riquezas y las dignidades y, en mucho más alto grado, las conveniencias de la honorabilidad. Por eso, el Filósofo añade, en el mismo lugar, que, en los placeres que utiliza el hombre que posee la templanza, no sólo procura que no se opongan a la salud y al bienestar del cuerpo, sino que no vayan contra el bien, es decir, contra la honradez humana, ni sobrepasen los medios, es decir, que no sean superiores a las propias posibilidades económicas. Y San Agustín dice, en su obra De Moribus Eccles., que quien posee la templanza no se fija sólo en las necesidades de esta vida, sino de las funciones sociales.
Objeciones por las que parece que la templanza no es una virtud cardinal.
Objeciones: 1. El bien de las virtudes cardinales depende de la razón. Pero la templanza considera los objetos más alejados de la razón, a saber: los placeres por los cuales somos semejantes a los animales, tal como se dice en III Ethic.. Luego la templanza no parece ser una virtud principal.
2. Cuanto más impetuoso es algo, tanto más difícil parece el refrenarlo. Ahora bien: la ira, que es moderada por la mansedumbre, parece más impetuosa que la concupiscencia, que es moderada por la templanza, puesto que leemos en Pr 27,4: La ira no tiene misericordia, ni mucho menos el furor que la hace estallar: ¿quién podrá contener el ardor de un ánimo encolerizado? Luego la mansedumbre parece ser una virtud más excelente que la templanza.
3. Parece que la esperanza es un movimiento del alma más importante que el deseo o la concupiscencia, como dijimos arriba (I-II 25,4). Y como la humildad refrena la presunción de una esperanza inmoderada, parece que dicha virtud es más excelente que la templanza, la cual refrena la concupiscencia.
Contra esto: está que San Gregorio, en su II Moral., coloca la esperanza entre las virtudes principales.
Respondo:Tal como dijimos arriba (II-II 123,11 I-II 61,3-4), se llama virtud principal o cardinal a aquella que posee en un grado eminente alguna de las características asignadas a la noción de virtud. Ahora bien: la moderación, necesaria en toda virtud, es especialmente digna de elogio cuando se ejerce sobre los deleites del tacto, que son objeto de la templanza. En efecto, tales deleites nos son más connaturales y, por tanto, es más difícil abstenerse de ellos y refrenar los deseos de los mismos, y además sus objetos son más necesarios para la vida presente, como dijimos antes (a. 4.5). Por eso consideramos a la templanza como virtud principal o cardinal.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Tanto mejor se manifiesta la fuerza de una causa cuanto más lejos puede extender su influjo. Por ello, la fuerza de la razón se muestra mejor, dado que puede moderar incluso los deseos y deleites más lejanos. Es aquí donde debemos ver la principal característica de la templanza.
2. El arrebato de cólera lo provoca una causa accidental, como puede ser una injuria que nos entristece. Por eso es pasajero, aunque aparezca con gran impetuosidad. Pero los movimientos producidos por el deseo de placer del tacto brotan de una causa natural. De ahí que sean más frecuentes y duraderos. En consecuencia, el refrenarlos ha de pertenecer a una virtud más excelente.
3. El objeto de la esperanza es más noble que el de la concupiscencia, y por eso la esperanza es la pasión principal del apetito irascible. Pero el objeto de la concupiscencia y del apetito del tacto mueven con más vehemencia al apetito, al ser dicho objeto más natural. Por eso es virtud principal la templanza, que modera ese movimiento.
Objeciones por las que parece que la templanza es la más excelente de las virtudes.
Objeciones: 1. San Ambrosio, en I De Offic., dice que la templanza es la que busca más que cualquiera otra lo honesto; contempla y busca lo que es hermoso. Ahora bien: como la virtud es tanto más digna de encomio cuanto más honrosa y bella, sigúese que la templanza es la más excelente de las virtudes.
2. Es propio de una virtud más excelente realizar lo que es más difícil. Ahora bien: es más difícil refrenar los deseos y deleites del tacto que rectificar las acciones externas. Puesto que lo primero es propio de la templanza y lo segundo de la justicia, la templanza es más excelente que la justicia.
3. Cuanto más común es una cosa, tanto más necesaria y mejor parece. Pero la fortaleza se ocupa de los peligros de muerte, que son menos frecuentes que los deleites del tacto, lo cual hace que la templanza sea más común que la fortaleza. Por consiguiente, la templanza es la más excelente de las dos.
Contra esto: está que el Filósofo dice, en I Rhet.: Las virtudes más excelentes son aquellas que son más útiles para los demás; por eso honramos sobre todo a los hombres fuertes y justos.
Respondo:Como dice el Filósofo en I Ethic., el bien de la multitud es más divino que el bien del individuo. Por ello será tanto más excelente una virtud cuanto más busque el bien de la multitud. Ahora bien: la justicia y la fortaleza miran al bien de la multitud más que la templanza: la justicia se ocupa de las relaciones con los demás, y la fortaleza tiene como objeto los peligros de guerras sostenidas por el bien común. La templanza, en cambio, sólo modera los deseos y los deleites de cosas pertenecientes al hombre en cuanto individuo.
Por tanto, es claro que la justicia y la fortaleza, sólo superadas por la prudencia y por las virtudes teologales, son virtudes más excelentes que la templanza.
A las objeciones:
Soluciones: 1. La templanza trata de la honestidad y de la belleza de un modo más eminente que las demás virtudes, no por el bien que aporta, sino por la torpeza del mal opuesto: en cuanto que modera los deleites por los que nos asemejamos a los animales.
2. Puesto que la virtud se ocupa de lo difícil y lo bueno, la dignidad de una virtud se mide por razón del bien, en el cual la justicia es superior, antes que por razón de la dificultad, en la cual es superior la templanza.
3. La razón común, por la cual una cosa pertenece a una multitud de hombres, es más importante que la comunidad debida a la frecuencia con que una cosa ocurre. Bajo el primer aspecto es superior la fortaleza; bajo el segundo, la templanza. De ahí que, absolutamente hablando, sea superior la fortaleza, aunque bajo ciertos aspectos puede decirse que la templanza es superior no sólo a la fortaleza, sino incluso a la justicia.
Pasamos ahora a tratar de los vicios opuestos a la templanza. Sobre dicha materia se plantean cuatro problemas, a saber: 1. ¿Es la insensibilidad un vicio? 2. ¿Es la intemperancia un vicio pueril? 3. Comparación de la intemperancia con la timidez. 4. ¿Es el vicio de intemperancia el más vergonzoso?
Objeciones por las que parece que la insensibilidad no es un vicio.
Objeciones: 1. Llamamos insensibles a quienes se abstienen de los placeres del tacto. Ahora bien: parece que el abstenerse de ellos es loable y virtuoso, porque leemos en Da 10,2: Por aquellos días hacia yo una penitencia de tres semanas. No tomé manjar delicado, ni entraron en mi boca carne ni vino, ni me ungí. Por tanto, la insensibilidad no es un pecado.
2. El bien del hombre consiste en vivir de acuerdo con la razón, según dice Dionisio en IV De Div. Nom., Pero el abstenerse de todos los placeres del tacto contribuye en grado sumo a que el hombre viva de acuerdo con la razón, ya que en Da 1,17 se afirma que Dios concedió ciencia e inteligencia en toda clase de libros y sabiduría a los niños que se alimentaban con legumbres. Luego la insensibilidad, que rechaza todos los placeres del tacto, no es viciosa.
3. No parece que sea pecaminoso aquello que nos es sumamente útil para alejarnos del pecado. Pero el mejor modo de abstenerse de pecar es rehuir los placeres, lo cual es algo que realiza la insensibilidad, ya que, según dice el Filósofo en II Ethic., pecaremos menos si nos abstenemos de los placeres. Por consiguiente, la insensibilidad no es un vicio.
Contra esto: está que sólo el vicio se opone a la virtud. Ahora bien: la insensibilidad se opone a la templanza, como enseña el Filósofo en II Ethic. y III. Luego la insensibilidad es un vicio.
Respondo: Es vicioso todo aquello que se opone al orden natural. Pero es la propia naturaleza la que puso placer en las operaciones necesarias para la vida humana. Por ello, el orden natural exige que el hombre disfrute de estos placeres en la medida en que son necesarios para su bienestar, sea en orden a la conservación del individuo o de la especie. Por ello, si alguien rechazara el placer hasta el extremo de desechar lo necesario para la conservación de la naturaleza, pecaría por cuanto que se opondría, de algún modo, al orden natural. Ahora bien: en esto consiste el pecado de insensibilidad.
Conviene tener en cuenta, no obstante, que el abstenerse de los placeres que acompañan a estas operaciones es a veces loable, o incluso necesario, en orden a la consecución de algún fin. Así hay quienes, en bien de la salud corporal, se abstienen de algunos placeres de comida y bebida y de relaciones sexuales.
Otras veces se hace para desempeñar bien un oficio. Así, los atletas y los soldados tienen que abstenerse de muchos placeres para cumplir adecuadamente su misión. También los penitentes se abstienen de estos goces, como si observaran un régimen, para conseguir la salud espiritual. Y los hombres que quieren entregarse a la contemplación y a la vida del espíritu tienen que abstenerse aún más de los placeres de la carne. Ahora bien: en ninguno de estos casos puede decirse que incurran en el pecado de insensibilidad, puesto que todos ellos obran conforme a la recta razón.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Daniel se privaba de estos placeres no porque los despreciara como malos, sino por algún otro fin laudable, es decir, para prepararse adecuadamente a la más alta contemplación, privándose de los placeres corporales. Por eso, inmediatamente después (v. 4ss), se narra la revelación que se produjo.
2. Puesto que el hombre no puede hacer uso de la razón sin recurrir a las facultades sensitivas, las cuales precisan de un órgano corpóreo, tal como dijimos en la primera parte (I 84,7-8), sigúese de ahí la necesidad de que el hombre sustente el cuerpo para poder servirse de la razón. Ahora bien: la sustentación del cuerpo se realiza mediante operaciones que proporcionan placer. Por eso no es bueno para el hombre abstenerse de todos los placeres.
Pero, dado que el hombre no necesita hacer uso de todas las facultades corporales, siempre en la misma medida, para realizar todas las operaciones de la razón, le será necesario hacer uso de los placeres corporales en mayor o en menor medida. Por eso es loable la actitud de aquellos que se abstuvieron de muchos placeres para dedicarse a la contemplación y a transmitir a lo demás el bien espiritual. Por el contrario, esta actitud no sería digna de alabanza en aquellos cuyo deber es dedicarse a las obras corporales y a la procreación.
3. Hay que rehuir el placer para evitar el pecado, no de un modo absoluto, sino para que no se busque más allá de lo necesario.
Objeciones por las que parece que la intemperancia no es un pecado pueril.
Objeciones: 1. Al comentar el pasaje de Mt 18,3: Si no os convertís y os hacéis como niños…, dice Jerónimo: El niño no persevera en la ira, no se acuerda de la ofensa que le han hecho ni se deleita al ver a una mujer hermosa, lo cual es contrario a la intemperancia. Por tanto, la intemperancia no es pecado pueril.
2. Los niños no poseen más que las concupiscencias naturales. Ahora bien: en lo tocante a los placeres naturales, hay pocos que cometan intemperancia, según dice el Filósofo en III Ethic.. Luego la intemperancia no es un pecado pueril.
3. A los niños hay que alimentarlos y ayudarlos. Pero la concupiscencia y el placer, que constituyen el objeto propio de la intemperancia, han de ser aminorados y extinguidos, según se nos dice en Col 3,5: Mortificad vuestros miembros terrenos, la concupiscencia… Por consiguiente, la concupiscencia no es un pecado pueril.
Contra esto: está que el Filósofo dice en III Ethic.: Entendemos por intemperancia los defectos de los niños.
Respondo: Una cosa puede considerarse pueril por un doble motivo. En primer lugar, porque es propia de los niños, y no es éste el sentido en que lo toma el Filósofo al decir que la intemperancia es pueril. En segundo lugar, por una cierta semejanza, y en tal sentido se dice que son pueriles los pecados de intemperancia. En efecto, el pecado de intemperancia es un pecado de exceso de concupiscencia, la cual se asemeja al niño bajo un triple aspecto.
En primer lugar, en cuanto al objeto que ambos apetecen. Tanto el niño como la concupiscencia buscan algo que no es bello, porque en el orden humano se considera bello lo que es conforme a la razón. De ahí que Tulio diga, en I De Offic., que es bello lo que se compagina con la excelencia del hombre, la cual consiste en que su naturaleza es distinta de la del resto de los animales. Ahora bien: el niño no se somete al orden de la razón, como tampoco lo hace la concupiscencia, ya que la concupiscencia no escucha a la razón, según se nos dice en VII Ethic..
En segundo lugar, se asemejan en cuanto a las consecuencias. En efecto, el niño, si se accede a sus caprichos, aumenta sus deseos. Por eso se nos dice en Si 30,7: Caballo no domado se vuelve indócil, y el hijo abandonado a si mismo se vuelve testarudo. De igual modo, la concupiscencia, si se ve satisfecha, exige más. Por eso dice San Agustín en VIII Confess.: Si se condesciende con el placer, se forma la costumbre; y si no se resiste a la costumbre, se origina la necesidad.
En tercer lugar, se asemejan en cuanto al remedio que se aplica a los dos. En efecto, el niño se enmienda cuando se le corrige. Por eso leemos en Pr 23,13-14: No ahorres a tu hijo la corrección: hiriéndole con la vara, librarás su alma del infierno. De un modo semejante, si se ofrece resistencia a la concupiscencia, ésta es reducida al debido orden de la honestidad. Esto es lo que expresa San Agustín en VI Musicae: Cuando la mente se eleva a las cosas espirituales y se detiene en ellas, se debilita la fuerza de la costumbre, es decir, de la concupiscencia carnal, y al ser reprimida, se extingue poco a poco. En efecto, si la siguiéramos, se haría más fuerte, mientras que si la frenamos, aunque no quede anulada, disminuye. Por eso dice el Filósofo, en III Ethic., que, así como conviene que el niño viva sometido al pedagogo, así también conviene que la concupiscencia se someta a la razón.
A las objeciones:
Soluciones: 1. La objeción entiende como pueril lo que se da en los niños, y considerado así, el pecado de intemperancia no es pueril, a no ser por cierta semejanza, como dijimos antes (In corp.).
2. La concupiscencia puede considerarse natural bajo una doble consideración.
En primer lugar, atendiendo a su género. En este sentido, la templanza y la intemperancia tienen por objeto las concupiscencias naturales, puesto que se ocupan de los deseos del alimento y de lo venéreo, que se ordenan a la conservación de la naturaleza. En segundo lugar, la concupiscencia puede considerarse natural en cuanto a la especie de aquello que la naturaleza precisa para su conservación. Bajo este aspecto no es frecuente el pecado en concupiscencias naturales. En efecto, la naturaleza no exige sino aquello que es necesario para atender a sus necesidades, y en el deseo de esto no se da pecado, a no ser por exceso en la cantidad, y en esto sólo se peca en materia de concupiscencia natural, como dice el Filósofo en III Ethic.. Otras materias en las que se peca con mucha frecuencia son algunos excitantes de la concupiscencia que la curiosidad humana ha descubierto, tales como alimentos preparados con esmero y el adorno de las mujeres. Y aunque los niños no son muy exigentes en esto, sin embargo se dice que la intemperancia es un pecado pueril por la razón antes señalada (In corp.).
3. Ha de aumentarse y favorecerse lo que hay de natural en los niños. Pero no ha de favorecerse en ellos lo que es defecto de razón, sino que esto ha de ser corregido, como ya dijimos antes (In corp.).
Objeciones por las que parece que la timidez es un vicio más grave que la intemperancia.
Objeciones: 1. En tanto se reprueba un vicio en cuanto se opone al bien de una virtud.
Ahora bien: la timidez se opone a la fortaleza, que es una virtud más excelente que la templanza, como se deduce de lo dicho arriba (II-II 123,12 II-II 141,8).
Por tanto, la timidez es un vicio más grave que la intemperancia.
2. Tanto menos se censura a uno cuanto más difícil es la materia en la que falla.
De ahí que diga el Filósofo en VII Ethic.: No es digno de admiración, sino de perdón, el hecho de que alguien sea vencido por placeres o tristezas fuertes.
Pero parece más difícil vencer los placeres que otras pasiones, por lo cual leemos en II Ethic.: Es más difícil luchar contra el placer que contra la ira, la cual parece ser más fuerte que el temor. Luego la intemperancia, a la que vence el placer, es pecado menos grave que la timidez, a la cual vence el temor.
3. Es esencial al pecado el ser voluntario. Pero la timidez es más voluntaria que la intemperancia, puesto que nadie desea ser intemperado, mientras que algunos desean huir de los peligros de muerte, lo cual es propio de la timidez.
Por tanto, la timidez es un pecado más grave que la intemperancia.
Contra esto: está que el Filósofo dice en III Ethic.: La intemperancia parece más voluntaria que la timidez. Por consiguiente, es un pecado más grave.
Respondo: Podemos comparar un vicio con otro conforme a dos criterios: atendiendo a la materia u objeto y a la persona que peca. Bajo ambos aspectos es la intemperancia más grave que la timidez. En primer lugar, por parte de la materia, porque la timidez rehuye los peligros de muerte llevada por una necesidad suma de conservar la vida, mientras que la intemperancia tiene por objeto los placeres, cuyo deseo no es tan necesario para conservar la vida, ya que, como dijimos antes (a. 2 ad 2), la intemperancia se ocupa de algunas pasiones o concupiscencias adventicias más que de concupiscencias o placeres naturales. Ahora bien: cuanto más necesario parece aquello que incita al pecado, tanto más leve es el pecado mismo. Por tanto, teniendo en cuenta la materia u objeto que induce al pecado, la intemperancia es un pecado más grave que la timidez.
Lo mismo sucede si tenemos en cuenta a la persona que peca. Y esto por una triple razón. Primero, porque cuanto más dueño de su mente es el pecador, tanto más gravemente peca: prueba de ello es que a los dementes no se les computan los pecados. Ahora bien: los temores y tristezas graves, sobre todo en peligro de muerte, paralizan la mente humana como no hace el placer que induce a la intemperancia.
En segundo lugar, porque un pecado es tanto más grave cuanto más voluntario.
Ahora bien: la intemperancia es más voluntaria que la timidez, por una doble razón. En primer lugar, las acciones realizadas con temor son fruto de un agente externo que mueve a realizarlas, por lo cual no son totalmente voluntarias, sino sólo en parte, como leemos en III Ethic.. Además, los actos de la intemperancia son más voluntarios en particular y menos voluntarios umversalmente considerados, puesto que nadie quisiera ser intemperado, sino que el hombre es atraído por los placeres particulares que le hacen ser intemperado. De ahí que, para evitar la intemperancia, el mejor remedio es que el hombre no se detenga a pensar en los objetos particulares. Los hechos concretos que nos amenazan, como arrojar la espada y otros semejantes, son menos voluntarios, mientras que lo común, como salvarse mediante la huida, es más voluntario en los casos particulares, en los cuales se da el acto. Por consiguiente, la intemperancia, al ser más voluntaria que la timidez, es un pecado más grave.
En tercer lugar, es más fácil poner remedio a la intemperancia que a la timidez, ya que los placeres de la comida y los venéreos, objeto de la intemperancia, se prolongan durante toda la vida, y el hombre puede ejercitarse en vencerlos sin correr peligro. Pero los peligros de muerte son menos frecuentes y el evitar la timidez supone al hombre un peligro mayor.
A las objeciones:
Soluciones: 1. La supremacía de la fortaleza sobre la templanza puede ser objeto de una doble consideración. Primero, por parte del fin, que tiene razón de bien: la fortaleza se ordena al bien común de un modo más adecuado que la templanza.
Incluso la timidez, bajo este aspecto, es superior a la intemperancia, en cuanto que la timidez hace que se renuncie a defender el bien común. En segundo lugar, por parte de la dificultad: es más difícil afrontar los peligros de muerte que abstenerse de algunos placeres. Bajo este aspecto no es necesario que la timidez supere a la intemperancia, ya que, así como es signo de una virtud más consistente el no ser vencido por otro más fuerte, es, por el contrario, signo de un pecado mayor el ser superado por otro más débil.
2. El amor a la conservación de la vida, que hace que se eviten los peligros de muerte, es mucho más connatural que todos los placeres de la comida y de lo venéreo, los cuales se ordenan a conservar la vida. Por ello es más difícil vencer el temor de los peligros de muerte que el deseo del placer que se da en la comida y en lo venéreo. Sin embargo, es más difícil resistir a éstos que a la ira, a la tristeza y al temor de algunos otros males.
3. En la timidez se considera el acto como más voluntario en universal, pero menos voluntario en particular. Por eso se da en ella una mayor voluntariedad relativa, no absoluta.
Objeciones por las que parece que el pecado de intemperancia no es el más vituperable.
Objeciones: 1. Así como la alabanza debe acompañar a la virtud, así también el reproche debe acompañar al pecado. Ahora bien: algunos pecados son más vituperables que la intemperancia, como el homicidio y la blasfemia. Por tanto, el pecado de intemperancia no es el más vituperable.
2. Parece que los pecados más comunes son menos vituperables, porque los hombres se avergüenzan de ellos menos. Pero los pecados de intemperancia son muy comunes, ya que tratan de una materia de uso muy común en la vida humana y en la cual peca la mayoría de los hombres. Luego los pecados de intemperancia no parece que sean los más vituperables.
3. Dice el Filósofo, en VII Ethic., que la templanza y la intemperancia tienen por objeto los deseos y los placeres humanos. Ahora bien: hay algunos deseos y placeres más vergonzosos que los deseos y los placeres humanos y que se llaman bestiales y morbosos, como dice el Filósofo en el mismo libro. Por consiguiente, la intemperancia no es el pecado más vituperable.
Contra esto: está el hecho de que según el Filósofo, en III Ethic., la intemperancia parece vituperable con justicia entre los demás vicios.
Respondo: Parece que el vituperio se opone al honor y a la gloria. Ahora bien: el honor se debe a la excelencia, tal como dijimos antes (II-II 102,2 II-II 103,1), mientras que la gloria lleva consigo cierto brillo. De ahí que la intemperancia sea el vicio más vituperable por un doble motivo. En primer lugar, porque es sumamente opuesta a la excelencia humana, puesto que su objeto está constituido por placeres comunes al hombre y a los animales, tal como ya dijimos antes (II-II 141,2 ad 3; II-II 141,7 obj.1; II-II 141,8 ad 1). De ahí que, como dice el salmo (Ps 48,21), el hombre, aun puesto en suma dignidad, no comprendió; se juntó con los animales necios y se hizo semejante a ellos. En segundo lugar, porque es lo más opuesto al brillo y a la belleza del hombre, en cuanto que en los placeres sobre los que versa la intemperancia es donde más falta la luz de la razón, de la cual se deriva el esplendor y la belleza de la virtud. De ahí que estos placeres se llamen serviles por antonomasia.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Según San Gregorio, los vicios carnales comprendidos bajo la intemperancia, aunque son menos graves, llevan consigo una infamia mayor. En efecto, la magnitud de la culpa se mide por la desviación del fin, y la infamia está relacionada con la torpeza, que se mide principalmente por la deshonra del pecador.
2. El hecho de pecar habitualmente disminuye la torpeza y la infamia según la opinión de los hombres, pero no según la naturaleza misma de los pecados.
3. Cuando decimos que la intemperancia es más vituperable, debe entenderse entre los vicios humanos, los cuales se consideran por relación con las pasiones conformes, en cierta medida, con la naturaleza humana. Pero los vicios que se apartan de esa medida de la naturaleza humana son más vituperables. Sin embargo, parece que aun éstos pueden reducirse a la intemperancia por exceso. Tal sería el caso de quien encontrara placer en comer carne humana o en el coito con los animales o con personas del mismo sexo.
Suma Teológica II-II Qu.141 a.5