Suma Teológica II-II Qu.155
Pasamos ahora a estudiar las partes potenciales de la templanza. Nos ocuparemos en primer lugar de la continencia; en segundo lugar, de la clemencia (q. 157), y en tercer lugar, de la modestia (q. 160).
En cuanto al primer punto, hablaremos de la continencia y de la incontinencia (q. 156).
Acerca de la continencia se formulan cuatro problemas: ¿Es la continencia una virtud? 2. ¿Cuál es su materia? 3. ¿Cuál es su sujeto? 4. Comparación de la misma con la templanza.
Objeciones por las que parece que la continencia no es virtud.
Objeciones: 1. La especie no se opone al género. Ahora bien: la continencia se opone a la virtud, como nos dice el Filósofo en VII Ethic.. Luego la continencia no es una virtud.
2. Nadie peca mediante el ejercicio de una virtud, ya que, según dice San Agustín en De Lib. Arbit., la virtud es algo de lo que nadie hace mal uso. Pero se puede pecar por medio de la continencia, a saber: cuando alguien quiere hacer un bien y se abstiene de hacerlo. Luego la continencia no es virtud.
3. Ninguna virtud retrae al hombre de lo que es lícito, sino sólo de lo ilícito. Pero la continencia retrae al hombre de cosas lícitas, puesto que, según la Glosa a Ga 5,23, mediante la continencia, el hombre se abstiene incluso de cosas lícitas. Por consiguiente, la continencia no es virtud.
Contra esto: está el hecho de que todo hábito laudable parece ser virtud. Pero la continencia es un hábito laudable, ya que, según Andrónico, la continencia es un hábito al que no vence el placer. Luego la continencia es virtud.
Respondo: La palabra continencia es tomada en distintos sentidos por los autores. Para unos, continencia es la abstención de todo placer venéreo por parte del hombre. Así, el Apóstol, en Ga 5,23, la relaciona con la castidad, y en este sentido la continencia principal es la virginidad, mientras que la secundaria es la viudez. Así tomada, coincide con la virginidad, la cual, según dijimos antes (II-II 152,2), es una virtud.
Para otros, la continencia hace que el hombre resista a los malos deseos que se dan en él con fuerza. De este modo la toma el Filósofo en VII Ethic. y está tomada, también, en las Colaciones de los Padres. Así considerada, la continencia posee algunas cualidades de la virtud, en cuanto que reafirma a la razón contra las pasiones para que éstas no la venzan, pero no cumple totalmente las condiciones de virtud moral, que somete incluso el apetito sensitivo a la razón para que no se levanten en él pasiones fuertes contrarias a la razón. Por eso dice el Filósofo, en IV Ethic., que la continencia no es virtud, sino una mezcla, porque tiene algo de virtud y, en parte, no cumple las condiciones necesarias para la virtud. Pero hablando en un sentido más amplio, tomándola como principio de obras laudables, podemos decir que la continencia es una virtud.
A las objeciones:
Soluciones: 1. El Filósofo contrapone virtud y continencia bajo el aspecto en que no cumple las condiciones necesarias para la virtud.
2. El hombre es propiamente lo que es según la razón. De ahí que se diga que uno se mantiene cuando lo hace en lo referente a la razón. Por otra parte, lo que pertenece a la perversidad de la razón no es conveniente a ésta; por eso se dice que se mantiene, únicamente, en cuanto que obra conforme a la recta razón, no en cuanto que pertenezca a la razón perversa. Ahora bien: a la recta razón se oponen las concupiscencias malas. Por consiguiente, es propiamente constante el que persevera en la recta razón y se abstiene de las malas concupiscencias, no el que persevera en el orden de la razón perversa y se abstiene de las concupiscencias buenas, pues éste puede decirse que está obstinado en el mal.
3. La Glosa, en el texto aducido, habla de la continencia bajo el primer aspecto, en cuanto que designa una virtud perfecta, la cual se abstiene no sólo de los bienes lícitos, sino también de algunas cosas lícitas menos buenas, para alcanzar la perfección en bienes más perfectos.
Objeciones por las que parece que las concupiscencias de los placeres del tacto no son el objeto de la continencia.
Objeciones: 1. San Ambrosio dice, en I De Offic., que podría considerarse que se da la belleza general cuando el continente, regulando todos sus actos, contribuye a la belleza y honestidad universal. Pero no todo acto humano pertenece a los deleites del tacto. Luego la continencia no tiene por materia única las concupiscencias de los placeres del tacto.
2. La palabra continencia indica que el hombre se contiene en el bien de la recta razón, como dijimos antes (a. 1 ad 2). Pero hay otras pasiones que apartan al hombre de la recta razón más fuertemente que las concupiscencias de los deleites del tacto. Tales son el temor al peligro de muerte, que espanta al hombre, o la ira, que se parece a la locura, como dice Séneca. Luego la continencia no se ocupa propiamente de las concupiscencias de los deleites del tacto.
3. Dice Tulio, en II Rhet., que la continencia es algo mediante lo cual la codicia se deja guiar por el consejo. Ahora bien: a la codicia suele asignársele como materia las riquezas más que los deleites del tacto, atendiendo a lo que dice 1Tm 6,10: La codicia es la raíz de todos los males. Luego la continencia no se ocupa propiamente de las concupiscencias de los deleites del tacto.
4. Más todavía: se dan deleites del tacto no sólo en el placer venéreo, sino también en la comida. Pero se dice que la continencia suele considerarse virtud del uso del placer venéreo. Luego la concupiscencia de los deleites del tacto no es su materia propia.
5. Entre los deleites del tacto algunos no son humanos, sino propios de los animales, tanto en la comida, como sería el deleitarse al comer carne humana, como en lo venéreo, como sería el abuso de los animales y de los niños. Ahora bien: de todo esto no se ocupa la continencia, como se dice en VII Ethic..
Luego las concupiscencias de los deleites del tacto no son materia propia de la continencia.
Contra esto: está el testimonio del Filósofo, quien afirma, en VII Ethic., que la continencia y la incontinencia tienen por materias las mismas que tienen la templanza y la intemperancia. Pero la templanza y la intemperancia se ocupan de las concupiscencias de los deleites del tacto, como ya dijimos (I-II 141,4).
Luego la continencia y la incontinencia se ocupan de esa misma materia.
Respondo: La palabra continencia indica un freno, en cuanto que uno se abstiene de obedecer a las pasiones. Por consiguiente, su materia propia son las pasiones que arrastran a conseguir algo, en las cuales es meritorio el hecho de que la razón refrene al hombre en su consecución, y no se ocupa de las pasiones que suponen un retraimiento, como el temor y otras semejantes, pues en éstas es meritorio el conservar la firmeza en conseguir lo que dicta la razón, como expusimos (II-II 123,1 II-II 123,3 II-II 123,4 II-II 141,3). A este respecto hay que tener en cuenta que las inclinaciones naturales son origen de todos los otros movimientos sobreañadidos, como ya dijimos (I 60,2). Por eso las pasiones arrastran hacia la consecución de algo tanto más cuanto más obedecen a la inclinación de la naturaleza. Ahora bien: ésta inclina hacia lo que es necesario para ella, bien sea a la conservación del individuo, como es el alimento, o a la conservación de la especie, como son los actos venéreos, cuyos deleites pertenecen al tacto. De ahí que la continencia y la incontinencia tengan como materia propia los deseos de los placeres del tacto.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Del mismo modo que el nombre de templanza puede aplicarse, en general, a cualquier materia, pero se aplica propiamente a la materia en la que es sumamente conveniente refrenar al hombre, así también la continencia trata propiamente de la materia en la cual es sumamente bueno y difícil que el hombre se contenga, es decir, el deseo de deleites del tacto. Pero de un modo común y accidental puede aplicarse a una materia cualquiera, y es en este sentido en el que lo usa San Agustín.
2. En materia de temor no se alaba propiamente la continencia, sino preferentemente la firmeza de ánimo, propia de la fortaleza. En cuanto a la ira, imprime un impulso hacia la consecución de algo. Pero dicho impulso es, más que una inclinación natural, efecto de la aprehensión natural, en cuanto que el hombre se da cuenta de que ha sido ofendido por otro. Por eso se dice que uno se contiene en cuanto a la ira de un modo accidental, no esencial.
3. Tales bienes externos, como el honor, las riquezas y otros semejantes, parece que, tal como dice el Filósofo en VII Ethic, son dignos de ser elegidos por sí mismos, pero no son necesarios para la conservación de la especie. Por eso, refiriéndonos a ellos, no decimos que alguien sea continente o incontinente de un modo esencial, sino de un modo accidental, comparando con ello el que sean, o no, continentes en materia de dinero, honores u otras materias afines.
De ahí que Cicerón use el término continencia para indicar también la continencia en sentido no esencial, o tome el término avaricia en sentido estricto para indicar el deseo de los deleites del tacto.
4. Los deleites venéreos son más fuertes que los de la comida; de ahí que apliquemos las palabras continencia e incontinencia a lo venéreo más que a los alimentos, si bien, según dice el Filósofo, pueden aplicarse a ambas materias.
5. La continencia es un bien de la razón humana, de ahí que se ocupe de las pasiones que pueden ser connaturales al hombre. Por eso dice el Filósofo, en VII Ethic., que si a alguien que tiene un niño le apetece comérselo o tener contacto venéreo con él, bien se haga realidad ese deseo o no, diremos que practica la continencia de un modo accidental, no esencial.
Objeciones por las que parece que el sujeto de la continencia es el apetito concupiscible.
Objeciones: 1. Conviene que el sujeto de una virtud sea proporcionado a su materia. Pero la materia de la continencia, según dijimos antes (a. 2), está constituida por los deseos de deleites del tacto, que pertenecen al apetito concupiscible. Luego la continencia reside en éste.
2. Las cosas opuestas lo son respecto de una misma materia. Ahora bien: la incontinencia reside en el apetito concupiscible, cuyas pasiones superan a la razón, ya que, según Andrónico, la incontinencia es la malicia del apetito concupiscible que le hace elegir malos deleites contra el dictamen de la razón.
Luego, por esta misma razón, la continencia ha de residir también en el apetito concupiscible.
3. El sujeto de toda virtud humana ha de ser la razón o la facultad apetitiva, que se divide en voluntad, apetito concupiscible y apetito irascible. Ahora bien: la continencia no reside en la razón; de lo contrario sería una virtud intelectual.
Tampoco en la voluntad, ya que tiene por materia las pasiones, que no están en la voluntad. Tampoco puede estar en el apetito irascible, cuya materia son las pasiones del mismo, tal como dijimos antes (a. 2 ad 2). Luego ha de residir en el apetito concupiscible.
Contra esto: está el hecho de que toda virtud que reside en alguna facultad destruye el mal en ella. Pero la concupiscencia no destruye el mal del apetito concupiscible, porque quien la practica tiene malos deseos, como dice el Filósofo en VII Ethic.. Por consiguiente, la continencia no reside en el apetito concupiscible.
Respondo: Toda virtud que se da en algún sujeto hace que éste se distinga de la disposición que posee cuando está sometido al vicio opuesto. Ahora bien: el apetito concupiscible se porta de igual modo en el que practica la continencia que en el incontinente, ya que incita a los dos a fuertes deseos malos. Por tanto, es evidente que la continencia no reside en el apetito concupiscible.
Dígase lo mismo de la razón, que se comporta de igual modo con el que practica la continencia que con el que no lo hace, pues ambos poseen una razón recta y ambos, cuando no están bajo el influjo de la pasión, tienen el propósito de no obedecer a los malos deseos. La primera diferencia entre ambos está en la elección: el que practica la continencia, aunque sufra deseos fuertes, elige no seguirlos a causa de la razón, mientras que el incontinente decide seguirlos a pesar de la oposición de la razón. De ahí que la continencia tenga que residir en la facultad del alma cuyo acto es la elección. Y dicha facultad es la voluntad, como ya dijimos (I-II 13,1).
A las objeciones:
Soluciones: 1. Son materia de la continencia los deleites del tacto, no para refrenarlos, lo cual es propio de la templanza, que reside en el apetito concupiscible, sino como materia a la cual resistir. Por ello conviene que resida en otra facultad, ya que la resistencia implica acción de uno contra otro.
2. La voluntad es una especie de término medio entre la razón y el apetito concupiscible, pudiendo ser movida por ambos. El que practica la continencia es movido por la razón, mientras que el incontinente es movido por el apetito concupiscible. Por eso la continencia puede atribuirse a la razón como primer motor y la incontinencia al apetito concupiscible como primer motor, aunque ambos pertenecen a la voluntad como sujeto propio.
3. Aunque las pasiones no tienen por sujeto propio la voluntad, está en ella el poder resistirlas. Es así como la voluntad del que practica la continencia resiste a las pasiones.
Objeciones por las que parece que la continencia es mejor que la templanza.
Objeciones: 1. En Si 26,20 se dice: No tiene precio el alma del que practica la continencia. Luego ninguna virtud puede igualarse a la continencia.
2. Cuanto mayor premio merece una virtud, tanto más excelente es. Ahora bien: parece que la continencia merece un premio mayor, puesto que en 2Tm 2,5 se dice: No será coronado sino el que compite legítimamente. Pero combate más fuertemente el que es objeto de fuertes malos pensamientos que el que practica la templanza, que no los tiene. Luego la continencia es una virtud más excelente que la templanza.
3. La voluntad es una facultad más digna que el apetito concupiscible. Ahora bien: la continencia reside en la voluntad, mientras que la templanza reside en el apetito concupiscible, como queda dicho (a. 1). Luego la continencia es una virtud más importante que la templanza.
Contra esto: está el testimonio de Cicerón y el de Andrónico, que hacen de la continencia una virtud adjunta a la templanza, siendo ésta una virtud superior.
Respondo: Como ya vimos antes (a. 1), el nombre de continencia admite una doble acepción. En primer lugar, significa cesación de todo placer venéreo.
Tomada así, es más excelente que la templanza en sí misma, como queda demostrado por lo que antes se ha dicho (II-II 152,5) sobre la superioridad de la virginidad con respecto a la simple castidad.
También puede tomarse la palabra continencia en cuanto que significa cierta resistencia de la razón a los malos deseos, que son fuertes en el hombre. Bajo esta consideración, la templanza es mucho más excelente que la continencia. En efecto, la virtud recibe su bondad de la sujeción a la razón, y es un bien mayor el proporcionado por la templanza, mediante la cual el apetito sensitivo se sujeta a la razón, que el de la continencia, en la que el apetito sensitivo opone a la razón una oposición fuerte mediante los malos pensamientos. Por tanto, la continencia dice a la templanza una relación de imperfecto a perfecto.
A las objeciones:
Soluciones: 1. La autoridad del texto aducido puede entenderse de dos modos. Primero, en cuanto que entiende la continencia como abstinencia de todo placer venéreo, y en este sentido se dice que no tiene precio el alma del continente en el terreno de la castidad, porque tampoco la fecundidad de la carne, que se busca en el matrimonio, puede compararse con la continencia de una virgen o de una viuda, según dijimos antes (II-II 152,4-5).
Puede entenderse el nombre de continencia de otro modo, significando, de un modo común, toda abstinencia de cosas ilícitas. Así, al decir que no tiene precio el alma del continente queremos significar que está por encima del oro y de la plata, que se miden por su peso.
2. La fuerza o debilidad de la concupiscencia pueden ser debidas a una doble causa. A veces se deben a una causa corpórea, ya que algunos, por constitución natural, son más propensos que otros a la concupiscencia. También algunos gozan de más oportunidades de deleites que encienden la concupiscencia que otros. La debilidad de la concupiscencia disminuye el mérito, mientras que la fuerza de las mismas lo aumenta.
En segundo lugar, la debilidad o la fuerza de la concupiscencia se deben a una causa espiritual laudable: la vehemencia de la caridad o la fortaleza de la razón, al igual que en el hombre que practica la templanza. En este caso, la debilidad de la concupiscencia aumenta el mérito por razón de su causa, mientras que la fuerza de la misma lo disminuye.
3. La voluntad está más cerca de la razón que el apetito concupiscible. Por eso el bien de la razón, que hace laudable la virtud, es mayor, por el hecho de que llega no sólo a la voluntad, sino también hasta el apetito concupiscible, como sucede en el que practica la templanza, que si llega sólo a la voluntad, como es el caso del que practica la continencia.
Nos toca ahora estudiar la incontinencia. Sobre ella se plantean cuatro problemas, a saber: 1. ¿Pertenece la incontinencia al alma o al cuerpo? 2. ¿Es pecado la incontinencia? 3. Comparación de la incontinencia con la intemperancia. 4. ¿Qué es peor: ser incontinente en materia de ira o de concupiscencia?
Objeciones por las que la incontinencia no pertenece al alma, sino al cuerpo.
Objeciones: 1. La diversidad de sexos no es parte del alma, sino del cuerpo. Ahora bien: dicha diversidad da lugar a diversidad de concupiscencia, ya que, según el Filósofo en VII Ethic., nunca se dice que las mujeres sean continentes o incontinentes. Luego la incontinencia no es algo del alma, sino del cuerpo.
2. Lo que es propio del alma no está sometido a las consecuencias de la complexión corporal. Pero la incontinencia está sometida a ellas, ya que, según testimonio del Filósofo en VII Ethic., los más agudos (es decir, los coléricos) y los melancólicos son incontinentes. Luego la incontinencia pertenece al cuerpo.
3. La victoria se atribuye al vencedor más que al vencido. Ahora bien: es incontinente el que se deja vencer por la carne que lucha contra el espíritu.
Luego la incontinencia pertenece a la carne más propiamente que al alma.
Contra esto: está el hecho de que el hombre se distingue de los animales, ante todo, por su alma. Pero el hombre también se distingue por razón de la continencia o incontinencia, mientras que nunca decimos que los animales sean continentes o incontinentes, como asegura el Filósofo en VII Ethic.. Por tanto, la continencia reside más bien en el alma.
Respondo: Todo efecto se reduce a su causa principal antes que a la mera ocasión por la que se produjo. Ahora bien: lo corpóreo sólo es una mera ocasión para la incontinencia, pues la disposición corporal puede dar origen a pasiones vehementes en el apetito sensitivo, que es una facultad que tiene un órgano corpóreo. Pero estas pasiones, por muy fuertes que sean, no son causa suficiente para la incontinencia, sino mera ocasión para ella, dado que, haciendo uso de la razón, el hombre puede siempre resistir a las pasiones. Pero si éstas son tan fuertes que impiden totalmente el uso de la razón, como en el caso de los que caen en la locura por la vehemencia de la pasión, no habrá razón de continencia ni de incontinencia, porque no queda a salvo, en ese caso, el juicio de la razón, a la cual el continente obedece y el incontinente no. Por tanto, la causa esencial de la incontinencia es el alma, la cual no resiste a la pasión. Esto puede suceder de dos modos, según afirma el Filósofo en VII Ethic.. En primer lugar, cuando el alma cede a la pasión antes de escuchar el juicio de la razón, en cuyo caso origina una incontinencia desenfrenada. En segundo lugar, cuando el hombre no persevera en el consejo dado, porque la debilidad con que se fijó en él la razón es grande; de ahí que esta incontinencia reciba el nombre de debilidad. Queda demostrado, por tanto, que la incontinencia pertenece principalmente al alma.
A las objeciones:
Soluciones: 1. El alma humana es la forma del cuerpo y tiene varias facultades, cuyos actos sirven para el desarrollo de las operaciones del alma que tienen lugar sin recurrir a instrumentos corporales, es decir, a los actos de la inteligencia y de la voluntad, en cuanto que el entendimiento recibe de los sentidos y la voluntad es empujada por la pasión del apetito sensitivo. Bajo esta consideración, dado que la mujer tiene una complexión corporal débil, se adhiere también con poca firmeza, aunque a veces suceda lo contrario, conforme a Pr 31,10: ¿Quién encontrará a la mujer fuerte? Y como lo que es pequeño se tiene por nada, por eso el Filósofo habla de las mujeres como de seres que no poseen firmeza en sus juicios, aunque suceda lo contrario en algunas mujeres. De ahí que diga que las mujeres no son continentes porque no conducen como si tuvieran una razón sólida, sino que son conducidas, como seres que fácilmente se dejan llevar por las pasiones.
2. A la fuerza de las pasiones se debe el que algunos las sigan inmediatamente, antes de que la razón forme su juicio. Y el ímpetu de la pasión puede tener origen en la velocidad, caso de los coléricos, o en la vehemencia, como sucede en los melancólicos, los cuales se enardecen exageradamente en virtud de su complexión natural. De igual modo, puede suceder que uno no persevere en la decisión tomada porque su adhesión es demasiado débil dada su frágil complexión, como vemos en las mujeres (ad 1). Esto sucede también en los flemáticos, por la misma razón que en las mujeres. Pero todo esto tiene lugar porque la complexión del cuerpo es una mera ocasión, no causa suficiente de la incontinencia, como dijimos antes (In corp.).
3. La concupiscencia de la carne supera al espíritu, en el incontinente, no necesariamente, sino por negligencia del espíritu, que no resiste firmemente.
Objeciones por las que parece que la incontinencia no es pecado.
Objeciones: 1. Como dice San Agustín en De Lib. Arbit., nadie peca en aquello que no puede evitar. Ahora bien: nadie puede evitar por sí mismo la incontinencia, de acuerdo con lo que leemos en Sg 8,21: Sé que no puedo ser continente si Dios no me lo concede. Luego la incontinencia no es pecado.
2. Parece que todo pecado se basa en el juicio de la mente. Pero en el incontinente se mata ese juicio. Luego la incontinencia no es pecado.
3. Nadie peca por amar ardientemente a Dios. Pero algunos se vuelven incontinentes por la vehemencia de su amor a Dios, ya que, según dice Dionisio en IV De Div. Nom., Pablo afirmó: vivo yo, mas no yo, llevado de la incontinencia del amor divino. Por tanto, la incontinencia no es pecado.
Contra esto: está el texto de 2Tm 3,3: Calumniadores, incontinentes, inhumanos, donde la incontinencia aparece con otros pecados. Luego ella misma es pecado.
Respondo: Podemos entender de tres modos la palabra incontinencia. En primer lugar, de un modo propio y absoluto. En ese caso, la concupiscencia se ocupa de los deleites del tacto al igual que la templanza, como dijimos antes (II-II 155,2), al hablar de la incontinencia. En este caso, la incontinencia es pecado por dos motivos. Primero, porque el incontinente se aparta de lo que es conforme a la razón. En segundo lugar, porque se sumerge en torpes deleites.
De ahí que diga el Filósofo, en VII Ethic., que la incontinencia es vituperable no sólo como pecado, lo cual se debe a que se aparta de la razón, sino por la malicia, en cuanto que sigue a las malas concupiscencias.
Podemos entender la incontinencia, en segundo lugar, de un modo propio, en cuanto que el hombre se aparta de aquello que es conforme a la razón, pero no de un modo absoluto, como se da, por ejemplo, cuando el hombre se aparta del orden de la razón en el deseo del honor, riquezas y otras cosas afines que parecen buenas en sí mismas, de las cuales la incontinencia no se ocupa de un modo absoluto, sino relativo, como ya dijimos al hablar de ella (II-II 155,2 ad 3).
En este caso, la incontinencia es pecado no porque se sumerja en graves concupiscencias, sino por no atenerse al debido orden de la razón, aun cuando se trate de cosas apetecibles por sí mismas.
En tercer lugar, se dice que la incontinencia tiene por materia algo, no en un sentido propio, sino por semejanza, como sucede con el deseo de cosas de las que no se puede hacer mal uso, como el deseo de las virtudes. Sobre éstas puede decirse que uno es incontinente por semejanza, porque, al igual que el incontinente se deja arrastrar por el mal deseo, así puede dejarse uno llevar por el deseo bueno conforme a la razón. Esta incontinencia no es pecado, sino que pertenece al estado de perfección de la virtud.
A las objeciones:
Soluciones: 1. El hombre puede evitar el pecado y hacer el bien, pero no sin el auxilio divino, tal como leemos en Jn 15,5: Sin mí no podéis hacer nada. Pero de que el hombre necesite el auxilio divino para ser continente no se sigue que la incontinencia sea pecado, pues leemos en III Ethic.: Lo que podemos hacer con la ayuda de los amigos, podemos hacerlo, en cierta medida, nosotros mismos.
2. En el negligente queda superado el juicio de la razón no por necesidad, lo cual haría que no existiera razón de pecado, sino por negligencia del hombre, que no se propone resistir a la pasión por medio del juicio de la razón que posee.
3. La objeción considera la incontinencia por semejanza, no en sentido propio.
Objeciones por las que parece que el pecado del incontinente es más grave que el del intemperado.
Objeciones: 1. Parece que se peca tanto más gravemente cuanto se obra más en contra de la conciencia, conforme a lo que se dice en Lc 12,47-48: El siervo que, conociendo la voluntad de su señor, no la hace, será castigado con mayor severidad. Ahora bien: parece que el incontinente obra en contra de la conciencia en mayor medida que el intemperado, ya que, como se dice en VII Ethic., el incontinente, a pesar de saber que es malo lo que desea, no deja de hacerlo, llevado por la pasión, mientras que el intemperado juzga que lo que desea es bueno. Luego el incontinente peca más gravemente que el intemperado.
2. Cuanto más grave es un pecado, más incurable parece. De ahí que los pecados contra el Espíritu Santo, que son los más graves, se dice que son imperdonables. Pero el pecado de incontinencia parece ser más incurable que el de intemperancia. En efecto, el pecado de uno se cura mediante la admonición y la corrección, las cuales parece que no dicen nada al incontinente, que sabe que obra mal pero no deja de hacerlo, mientras que el intemperado cree que está obrando bien, y así la admonición podría servirle de algún provecho. Luego parece que el incontinente peca más gravemente que el intemperado.
3. Cuanto más grave es la pasión por la que se peca, más grave es el pecado.
Pero el incontinente peca por una pasión mayor que el intemperado, porque obra bajo deseos vehementes, los cuales no siempre acompañan al intemperado. Luego el incontinente peca más gravemente que el intemperado.
Contra esto: está el hecho de que la impenitencia agrava todo pecado. De ahí que San Agustín, en su obra De Verb. Dom., diga que la impenitencia es un pecado contra el Espíritu Santo. Pero tal como dice el Filósofo en VII Ethic., el intemperado no se arrepiente, pues sigue aferrado a lo que ha elegido, mientras que el incontinente se arrepiente de todo. Luego el pecado del intemperado es más grave que el del incontinente.
Respondo: El pecado, según San Agustín, reside principalmente en la voluntad, puesto que la voluntad es la facultad p or la que se vive bien y mal.
Por eso hay pecado más grave donde hay mayor inclinación de la voluntad hacia el pecado. Ahora bien: en el intemperado la voluntad se inclina hacia el pecado por elección propia, que procede del hábito adquirido por la costumbre. En cambio, en el incontinente la voluntad se inclina al pecado bajo el influjo de una pasión. Y como ésta pasa pronto, mientras que el hábito es una cualidad difícilmente removible, sigúese que el incontinente se arrepiente en seguida, una vez. pasada la pasión. No sucede esto al intemperado. Más aún: se alegra de haber pecado, porque el acto de pecar se le ha hecho connatural debido al hábito adquirido. Por eso se dice de ellos en Pr 2,14: Se alegran cuando obran mal y se regocijan en los actos más viles. Queda claro, pues, que el intemperado es mucho peor que el incontinente, como también lo admite el Filósofo en VII Ethic..
A las objeciones:
Soluciones: 1. La ignorancia del entendimiento precede, a veces, a la inclinación del apetito y es causa de la misma. Por eso, cuanto mayor es la ignorancia, tanto más disminuye el pecado, o incluso exime de él cuando hace que el acto sea totalmente involuntario. Otras veces la ignorancia de la razón es posterior a la inclinación del apetito, en cuyo caso, cuanto mayor es la ignorancia más grave es el pecado, porque es señal de que es mayor la inclinación del apetito. Ahora bien: tanto la ignorancia del incontinente como la del intemperado son producto de la inclinación del apetito hacia algún objeto, sea mediante la pasión, en el incontinente, o mediante el hábito en el intemperado. Pero esto produce en el intemperado una ignorancia mayor que en el incontinente bajo dos aspectos. En primer lugar, en cuanto a la duración, ya que en el incontinente permanece dicha ignorancia sólo mientras dura la pasión, del mismo modo que el acceso de fiebres tercianas permanece mientras persiste la conmoción de los humores. La ignorancia del intemperado, en cambio, es más duradera, porque permanece el hábito, lo cual hace que se asemeje a la tisis o a otra enfermedad permanente, como dice el Filósofo en VII Ethic.. La ignorancia del intemperado es mayor, también, bajo otro aspecto, a saber: en cuanto al objeto que ignora. En efecto, la ignorancia del incontinente se refiere a un objeto particular de libre elección, en cuanto que debe elegir un objeto determinado y en un momento concreto; el intemperado, en cambio, posee ignorancia sobre el fin mismo, en cuanto que juzga que es bueno seguir las pasiones sin moderación alguna. Por eso dice el Filósofo, en VII Ethic., que el incontinente es mejor que el intemperado, porque en él se salva el principio más excelente, es decir, la estimación recta del fin.
2. Para curar al incontinente no basta el conocimiento, sino que se requiere el auxilio interior de la gracia que mitigue la concupiscencia, y se añade también el remedio de la admonición y la corrección, con las cuales puede empezar a resistir a las concupiscencias, y con ello se debilita el deseo, como ya dijimos antes (II-II 142,2). El intemperado puede curarse también así, pero su curación es más difícil por dos motivos. El primero es por parte de la razón, que está corrompida en el juicio sobre el fin último, que es como el principio de las demostraciones, y es más difícil hacer llegar a la verdad al que está equivocado en los principios, al igual que, en el orden operativo, al que está equivocado sobre el fin. El segundo es por parte de la inclinación del apetito, la cual en el intemperado es producto de un hábito difícil de eliminar, mientras que en el incontinente procede de una pasión, que puede reprimirse más fácilmente.
3. La sensualidad de la voluntad, que aumenta la gravedad del pecado, es, en el intemperado, mayor que en el incontinente, como ya hemos dicho (In corp.).
Pero la sensualidad de la concupiscencia del apetito es, a veces, mayor en el incontinente, porque éste sólo peca si es movido por una concupiscencia; pero el intemperado peca incluso bajo una concupiscencia leve, incluso a veces la prepara. Por eso dice el Filósofo, en Ethic., que reprobamos más al intemperante porque busca el deleite sin desearlo, o pacíficamente, es decir, sin sentir ningún estimulo fuerte. ¿Qué haría si estuviera bajo los efectos de una concupiscencia juvenil?
Suma Teológica II-II Qu.155