Suma Teológica II-II Qu.156 a.4
Objeciones por las que parece que el incontinente en materia de ira es peor que el incontinente en materia de concupiscencia.
Objeciones: 1. Cuanto más difícil es resistir a una pasión, tanto más leve parece ser la incontinencia. De ahí que diga el Filósofo en VII Ethic.: En efecto, el que resulta vencido por fuertes y excepcionales placeres o tristezas no es digno de admiración, sino de perdón. Pero, como dijo Heráclito, es más difícil luchar contra la concupiscencia que contra la ira. Luego es más leve la incontinencia en materia de concupiscencia que en materia de ira.
2. Si la pasión, por su vehemencia, elimina el juicio de la razón, hace que al hombre se le exima de pecado, como sucede en el que cae bajo el dominio de la ira a causa de la pasión. Ahora bien: queda más parte de juicio de razón en aquel que es incontinente en materia de ira que en el que lo es en materia de concupiscencia, ya que el que está bajo el influjo de la ira escucha algo a la razón, mientras que no lo hace el que está bajo la concupiscencia, según testimonio del Filósofo en VII Ethic.. Luego el incontinente en materia de ira es peor que el que lo es en materia de concupiscencia.
3. Parece que un pecado es tanto más grave cuanto más peligroso. Pero la incontinencia en materia de ira parece más peligrosa, porque arrastra al hombre a un pecado mayor, es decir, al homicidio, que es más grave que el adulterio, al que conduce la incontinencia en materia de concupiscencia. Por tanto, la incontinencia en materia de ira es más grave que la incontinencia en materia de concupiscencia.
Contra esto: está el testimonio del Filósofo, quien dice, en VII Ethic., que es menos torpe la incontinencia en materia de ira que en materia de concupiscencia.
Respondo: Podemos considerar el pecado de incontinencia bajo un doble aspecto. En primer lugar, por parte de la pasión que desborda a la razón. Bajo este aspecto, la incontinencia en materia de concupiscencia posee un desorden mayor que el de la ira. Y esto por cuatro motivos, que el Filósofo enumera en VII Ethic.. En primer lugar, porque el movimiento de la ira participa de la razón en alguna medida, en cuanto que el que está bajo el influjo de la ira tiende a vengarse de las injurias de que se le ha hecho objeto, lo cual viene dictado por la razón de algún modo, pero no de un modo perfecto, ya que no busca la debida moderación en la venganza. Pero el movimiento de concupiscencia obedece totalmente a los sentidos y nunca a la razón. En segundo lugar, porque el movimiento de ira está de acuerdo con la complexión corporal, debido a la velocidad del movimiento de cólera, que acaba en la ira. Por ello parece más lógico que el que está dispuesto a la ira por la complexión corporal se enfade que el que está dispuesto a la concupiscencia sienta el ímpetu de la misma. Por eso es más frecuente encontrar iracundos dentro de ese temperamento que lujuriosos dentro de la naturaleza concupiscente. Ahora bien: lo que procede de una disposición natural del cuerpo se considera más digno de perdón. En tercer lugar, porque la ira busca, por naturaleza, obrar públicamente, mientras que la concupiscencia obra a escondidas y prefiere la soledad. En cuarto lugar, el concupiscente se deleita en su obrar, mientras que el airado parece que lo hace bajo el influjo de una tristeza precedente.
Podemos considerar el pecado de incontinencia, en segundo lugar, en cuanto al mal en el que cae el que se aparta de la razón. Bajo este aspecto es más grave, en la mayor parte de los casos, la incontinencia en materia de ira, porque nos lleva a cometer cosas que dañan al prójimo.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Es más difícil ser constante en la lucha contra los deleites que contra la ira, porque la concupiscencia es más continua. Pero, en un momento dado, es más difícil resistir a la ira a causa de su impetuosidad.
2. Se considera que la concupiscencia es irracional no porque elimine totalmente el juicio de la razón, sino porque nunca actúa conforme al juicio de ésta. Bajo este aspecto es más torpe.
3. La objeción se funda en los efectos de la incontinencia.
A continuación pasamos a tratar de la clemencia y de la mansedumbre, y de los vicios opuestos a ellas (q. 158).
Acerca de las mismas virtudes se plantean cuatro problemas: 1. ¿Son una misma virtud la clemencia y la mansedumbre? 2. ¿Son virtudes ambas? 3. ¿Son ambas parte de la templanza? 4. Comparación de ellas con las demás virtudes.
Objeciones por las que parece que la clemencia y la mansedumbre son absolutamente la misma virtud.
Objeciones: 1. La mansedumbre modera la ira, según dice el Filósofo en IV Ethic.. Pero la ira es el deseo de venganza. Y como la clemencia es la benignidad del superior en la imposición de castigo al inferior, como dice Séneca en II De Clementia, y el castigo da lugar a la venganza, parece que la clemencia y la mansedumbre son una misma cosa.
2. Según dice Cicerón en II Rhet., la clemencia es una virtud por la que el alma, excitada en odio contra alguien, se modera con benignidad, es decir, la clemencia modera el odio. Ahora bien: el odio, como dice San Agustín, es causado por la ira, la cual es el objeto propio de la mansedumbre. Luego parece que la mansedumbre y la clemencia son una misma cosa.
3. Un solo vicio no se opone a diversas virtudes. Pero un mismo vicio, la crueldad, se opone a la mansedumbre y a la clemencia. Luego parece que estas dos son exactamente la misma cosa.
Contra esto: está la ya citada definición de Séneca, según la cual (obj. 1) la clemencia es la benignidad del superior para con el inferior. Pero la mansedumbre no sólo es propia del superior para con el inferior, sino de un hombre para con otro indistintamente. Luego la mansedumbre y la clemencia no son exactamente lo mismo.
Respondo: Tal como leemos en II Ethic., la virtud moral tiene por objeto las pasiones y las acciones. Ahora bien: las pasiones internas son principios de acciones externas, o las impiden. Por tanto, las virtudes que moderan las pasiones colaboran, en cierto modo, en cuanto a su efecto, con las virtudes que moderan las acciones, aunque sean específicamente diferentes. Así, la justicia tiene como objeto propio retraer al hombre del robo, al cual el hombre se inclina por el amor desordenado o concupiscencia de dinero, la cual es moderada por la liberalidad. Esta concurre, pues, con la justicia a este efecto, que es el retraer del robo. Esto debe tenerse presente en nuestro caso. La pasión de la ira incita al hombre a imponer un castigo más grave que el debido.
Por su parte, es propio de la clemencia el disminuir el castigo, objeto que podría ser impedido por el exceso de ira. Por ello, la mansedumbre, por el hecho de refrenar el ímpetu de la ira, concurre con la clemencia para producir un mismo efecto. Sin embargo, son virtudes distintas: la clemencia modera el castigo externo, mientras que es propio de la mansedumbre apaciguar la pasión de la ira.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Es objeto propio de la mansedumbre el deseo de venganza, mientras que la clemencia se ocupa de los castigos exteriores puestos como venganza.
2. El afecto del hombre es propenso a disminuir aquello que no le agrada. Ahora bien: del hecho de que el hombre ame a otro se deduce que no le agrada el castigo de éste, a no ser en orden a conseguir otra cosa: la justicia, por ejemplo, o la corrección del que sufre el castigo. Por eso es producto del amor el hecho de que el hombre esté dispuesto a aminorar los castigos, lo cual es objeto de la clemencia, mientras que el odio impide tal disminución. Por eso dice Cicerón que el ánimo excitado hacia el odio, es decir, a castigar con dureza, se calma por la clemencia, para no imponer un castigo más duro que el debido: la clemencia no modera directamente el odio, sino el castigo.
3. A la mansedumbre, cuyo objeto directo es la ira, se opone propiamente la iracundia, que lleva consigo un exceso de ira. Pero la crueldad lleva consigo un exceso en el castigo. Por eso dice Séneca en II De Clem.: Llamamos crueles a aquellos que tienen motivo para castigar, pero lo hacen sin moderación. Ahora bien: a los que se complacen en los castigos a los hombres, impuestos incluso sin motivo, puede llamárseles fieros o crueles, porque parece que carecen del afecto humano, que hace que el hombre ame al hombre según el dictado de la naturaleza.
Objeciones por las que parece que ni la clemencia ni la mansedumbre son virtudes.
Objeciones: 1. Ninguna virtud se opone a otra. Pero tanto a la clemencia como a la mansedumbre se opone la severidad. Luego ninguna de ellas es virtud.
2. La virtud se corrompe por exceso y por defecto. Ahora bien: tanto la clemencia como la mansedumbre son esencialmente una disminución, ya que la clemencia es disminución del castigo y la mansedumbre es disminución de la ira. Luego ninguna de ellas es virtud.
3. La mansedumbre o dulzura es enumerada entre las bienaventuranzas en Mt 5,4, y entre los frutos en Ga 5,23. Pero las virtudes son distintas de las bienaventuranzas y de los frutos. Por tanto, la mansedumbre no es virtud.
Contra esto: está el testimonio de Séneca, quien escribe en II De Clem.: Todos los hombres de bien manifestarán clemencia y mansedumbre. Ahora bien: es la virtud la que pertenece propiamente a los hombres de bien, ya que la virtud es la que hace buenos al hombre que la posee y a sus obras, como se dice en II Ethic.. Luego la clemencia y la mansedumbre son virtudes.
Respondo: Es esencial a las virtudes morales la sujeción del apetito respecto de la razón, como escribe el Filósofo en I Ethic.. Esto se cumple tanto en la clemencia como en la mansedumbre, ya que la clemencia, al aminorar los castigos, mira a la razón, como dice Séneca en II De Clem.. En cuanto a la mansedumbre, modera la ira también en conformidad con la recta razón, como se dice en IV Ethic.. Es, pues, evidente que tanto la clemencia como la mansedumbre son virtudes.
A las objeciones:
Soluciones: 1. La mansedumbre no se opone directamente a la severidad, ya que la mansedumbre se ocupa de la ira, mientras que el objeto de la severidad es la imposición externa de un castigo. Según esto, parecería que se opone más bien a la clemencia, que también se ocupa del castigo externo, como dijimos antes (a. 1). Pero no se opone a ella, porque ambas se relacionan con la recta razón.
En efecto, la severidad se muestra inflexible en la imposición de castigos cuando lo exige la recta razón, mientras que la clemencia tiende a aminorar los castigos, también según la recta razón, es decir, cuando y como conviene. Por eso no se oponen, porque no tienen el mismo objeto.
2. Según el Filósofo en IV Ethic., el hábito que modera los movimientos de la ira, disminuyéndolos, no tiene nombre; por eso la virtud se llama mansedumbre debido a otra función que ejerce, la de aminorar la ira, ya que se aproxima más a la disminución que a la sobreabundancia, dado que es más natural al hombre el desear la venganza de las injurias que el pecar por defecto, pues apenas a nadie le parecen pequeñas las ofensas que se le infieren, como dice Salustio.
La clemencia, por su parte, trata de aminorar los castigos, no en cuanto al justo medio señalado por la recta razón, sino respecto de lo que impone la justicia común, que es materia de la justicia legal. Pero la clemencia disminuye los castigos atendiendo a algunas circunstancias particulares, como considerando que no hay que castigar más al hombre. De ahí que Séneca diga en II De Clem.: La primera característica de la clemencia es que, cuando declara la libertad de los hombres, juzga que éstos no deben sufrir y a más; en cuanto al perdón, es remisión de la pena que debieron sufrir. De ello se deduce que la relación entre la clemencia y la severidad es semejante a la que existe entre la epiqueya y la justicia legal, siendo la severidad una parte de ésta sólo en cuanto a la imposición de los castigos conforme a la ley. Sin embargo, la clemencia es distinta de la epiqueya, como veremos más adelante (a. 3 ad 1).
3. Las bienaventuranzas son actos de virtudes, mientras que los frutos son gozo en los actos de virtud. Por eso no hay inconveniente en considerar a la mansedumbre como virtud, como bienaventuranza y como fruto.
Objeciones por las que parece que estas virtudes no son partes de la templanza.
Objeciones: 1. La clemencia se ocupa de disminuir las penas, como ya dijimos (a. 1 y 2). Por su parte, el Filósofo, en V Ethic., atribuye esto a la epiqueya, la cual pertenece a la justicia, como ya se dijo (II-II 120,2). Parece, pues, que la clemencia no es parte de la templanza.
2. Las concupiscencias son materia de la templanza. Pero la mansedumbre y la clemencia no se ocupan de las concupiscencias, sino de la ira y la venganza. Por tanto, no deben considerarse como partes de la templanza.
3. Dice Séneca en II De Clem.: El hecho de que la crueldad sea un placer para alguien podemos llamarlo demencia. Pero esto se opone a la clemencia y a la mansedumbre. Ahora bien: puesto que la locura se opone a la prudencia, parece que la clemencia y la mansedumbre son partes de la prudencia más bien que de la templanza.
Contra esto: está el testimonio de Séneca en II De Clem.: La clemencia es templanza de ánimo en la potestad de vengarse. También Cicerón considera a la clemencia como parte de la templanza.
Respondo: Asignamos partes a las virtudes principales en cuanto que las imitan en materias secundarias, principalmente en cuanto al modo de obrar, que es lo más característico de la virtud y lo que le da nombre. Así, el modo y el nombre de justicia designan cierta igualdad; el de la fortaleza, firmeza; la templanza, freno, en cuanto que frena las concupiscencias sumamente fuertes de los deleites del tacto. Por su parte, la clemencia y la mansedumbre designan también cierto freno en el obrar, ya que la clemencia disminuye las penas y la mansedumbre reprime la ira, como ya dijimos (a. 1.2). Por eso ambas se relacionan con la templanza como virtud principal, es decir, son partes suyas.
A las objeciones:
Soluciones: 1. En la disminución de las penas hay que considerar dos cosas. En primer lugar, ha de hacerse conforme a la intención del legislador, aunque no se siga la ley al pie de la letra. Según esto, pertenece a la epiqueya. En segundo lugar, debe existir cierta moderación de afecto al utilizar el poder de infligir las penas.
Esto es propio de la clemencia; por eso dice Séneca que hay moderación de ánimo en el poder de venganza. Por el contrario, la austeridad de ánimo parece consistir en no tener miedo a contristar a los demás.
2. El atribuir las virtudes secundarias a las principales obedece sobre todo al modo de la virtud, que es como su forma, más que a su materia. Ahora bien: la mansedumbre y la clemencia coinciden con la templanza en el modo, como ya dijimos (In corp.), aunque no en la materia.
3. La falta de salud mental o locura significa cierta corrupción de la salud. En efecto, así como la salud del cuerpo se corrompe porque el cuerpo se aparta de la debida complexión de la especie humana, así también la falta de salud mental o locura indica que el alma se aparta de la debida disposición de la especie humana. Esto sucede también en la razón cuando se pierde el uso de la misma, y en la fuerza apetitiva cuando se pierde el afecto humano, el cual hace que el hombre sea naturalmente amigo de todos los hombres, tal como se dice en VIII Ethic.. En cuanto a la locura, que elimina el uso de la razón, se opone a la prudencia. Pero el hecho de que alguien se deleite con las penas de los hombres se considera locura en cuanto que, en este caso, el hombre se ve privado del afecto humano, al que acompaña la clemencia.
Objeciones por las que parece que la clemencia y la mansedumbre son las virtudes más excelentes.
Objeciones: 1. El mérito principal de la virtud está en que conduce al hombre a la felicidad, la cual consiste en el conocimiento de Dios. Ahora bien: la mansedumbre ordena hacia Dios de un modo preeminente, puesto que en Jds 1,21 se dice: Recibid con mansedumbre la palabra injerta en vosotros; y en Si 5,3 leemos: Oye con mansedumbre la palabra de Dios, y Dionisio dice en la carta Ad Demophil.: Moisés fue hallado digno de la aparición de Dios por su gran mansedumbre. Por tanto, la mansedumbre es la más excelente de las virtudes.
2. Se dice que una virtud es tanto más excelente cuanto es más acepta a Dios y a los hombres. Pero la mansedumbre parece ser sumamente acepta a Dios, ya que en Si 1,34-35 se dice que Dios se complace en la fe y en la mansedumbre. Por otra parte, Cristo nos invita especialmente a practicar la mansedumbre (Mt 11,29): Aprended de mí, que soy manso y humilde de corazón. San Hilario dice que Cristo habita en nosotros por la mansedumbre de nuestra mente. También es sumamente acepta a los hombres, como se dice en Si 3,19: Hijo mío, pórtate con mansedumbre y serás amado por encima de la gloria de los hombres. Por ello se nos dice en Pr 20,28: la clemencia guarda el trono del rey. Luego la mansedumbre y la clemencia son las virtudes más excelentes.
3. Dice San Agustín en su obra De Serm. Domini in Monte: Son mansos los que se resignan ante los oprobios y no resisten mediante el mal, sino que vencen al mal con el bien. Pero esto parece propio de la misericordia o de la piedad, la cual parece ser la más excelente de las virtudes, ya que al comentar el texto de 1Tm 4,8 la piedad es útil para todo, dice la Glosa de San Ambrosio: La suma de toda la religión cristiana se encuentra en la piedad. Luego la mansedumbre y la clemencia son las virtudes principales.
Contra esto: está el hecho de que no se considera como principales a estas dos virtudes, sino que se las agrega a otra virtud más excelente que ellas.
Respondo: Puede admitirse perfectamente que algunas virtudes no sean las más excelentes absolutamente hablando ni en cuanto a todas las materias, pero sí en cierto aspecto y en un género determinado. Ahora bien: no es posible que la clemencia y la mansedumbre sean las virtudes más excelentes absolutamente hablando, porque su mérito consiste en apartar del mal en cuanto que disminuyen la ira o la pena. Pero es más perfecto alcanzar el bien que carecer del mal. Por eso las virtudes que esencialmente ordenan al bien, como son la fe, esperanza y caridad, e incluso la prudencia y la justicia, son, absolutamente hablando, virtudes más excelentes que la clemencia y la mansedumbre.
Pero bajo algún aspecto particular no hay dificultad en admitir que la mansedumbre y la clemencia poseen cierta excelencia entre las virtudes que resisten a los afectos depravados. En efecto, la ira, a la que modera la mansedumbre, impide, a causa de su impulso, el que el ánimo del hombre juzgue libremente la verdad. Debido a esto, la mansedumbre es sumamente excelente para hacer al hombre dueño de sí mismo, según 10 que se dice en Si 10,31: Hijo mío, guarda tu alma con la mansedumbre. No obstante, dado que los deseos de deleites del tacto son más torpes y frecuentes, se considera más excelente a la templanza, como ya dijimos (I-II 141,7 ad 2). Por su parte, la clemencia, por el hecho de disminuir los castigos, parece acercarse en gran medida a la caridad, que es la más excelente de las virtudes al hacer que practiquemos el bien al prójimo y evitemos el mal del mismo.
A las objeciones:
Soluciones: 1. La mansedumbre prepara al hombre para conocer a Dios quitando los obstáculos, y lo hace de dos modos. En primer lugar, haciendo al hombre dueño de sí mismo mediante la disminución de la ira, como ya dijimos (In corp.). Bajo un segundo aspecto, en cuanto que es propio de la mansedumbre el que el hombre no se oponga a las palabras de la verdad, lo cual sucede frecuentemente debido a los impulsos de la ira. Por eso dice San Agustín en II De Doct. Christ.: Ser dulce es no contradecir a la verdad de la Escritura, tanto si se entiende ésta en cuanto que fustiga algún vicio nuestro, como si no se entiende, como si por nosotros mismos fuéramos capaces de ser más sabios y de mandar mejor.
2. La mansedumbre y la clemencia hacen al hombre más grato a Dios por el hecho de concurrir al mismo efecto con la caridad, que es la principal de las virtudes: en tratar de apartar el mal del prójimo.
3. La misericordia y la piedad coinciden con la mansedumbre y con la clemencia en cuanto que se ordenan a un mismo efecto, cual es el de evitar el mal del prójimo.
Pasamos ahora a tratar de los vicios opuestos. En primer lugar, de la ira, que se opone a la mansedumbre. Después, de la crueldad (q. 159), que se opone a la clemencia.
Sobre la ira se plantean ocho preguntas: 1. ¿Puede ser lícito alguna vez airarse? 2. ¿Es pecado la ira? 3. ¿Es pecado mortal? 4. ¿Es el pecado más grave? 5. ¿Cuáles son sus especies? 6. ¿Es la ira un vicio capital? 7. ¿Cuáles son sus hijas? 8. ¿Hay algún vicio opuesto a la ira?
Objeciones por las que parece que no puede ser lícito airarse.
Objeciones: 1. Al comentar el pasaje de Mt 5,22, el que se irrita contra el hermano…, escribe San Jerónimo: En algunos códices se añade "sin motivo"; pero en los mejores se quita esa cláusula y queda sola la ira. Luego nunca está permitido airarse.
2. Escribe San Dionisio en IV De Div. Nominibus: El mal del alma consiste en obrar sin razón. Ahora bien: la ira siempre obra sin razón, ya que, según dice el Filósofo en VII Ethic., la ira no oye debidamente a la razón. Y San Gregorio dice en V Moral.: Cuando la ira perturba la tranquilidad de la mente, en cierto modo la corta y la desgarra. Casiano, por su parte, dice en De Institutis Coenobiorum: Cualquiera que sea la causa que lo produce, el movimiento vehemente de la ira ciega los ojos de la inteligencia. Luego el airarse es siempre malo.
3. La ira es el apetito de vengarse, según la Glosa a Lv 19,17, no odiarás a tu hermano en tu corazón. Ahora bien: el desear la venganza no parece ser lícito, ya que debe reservarse a Dios, conforme a Dt 32,35: Mía es la venganza. Por tanto, parece que el airarse es siempre malo.
4. Más todavía: es malo todo aquello que nos aparta de la semejanza con Dios.
Pero el airarse nos aparta siempre de esa semejanza con Dios, el cual juzga con tranquilidad, según se dice en Sg 12,18. Luego el airarse es siempre malo.
Contra esto: está el testimonio de San Juan Crisóstomo en el comentario a Mt: El que se enfada sin motivo será reo, pero el que lo hace con motivo no lo será. Porque si no existiera la ira, ni la doctrina aprovecharía, ni subsistirían los tribunales, ni los crímenes serían reprimidos. Luego el airarse no siempre es malo.
Respondo: La ira, propiamente hablando, es una pasión del apetito sensitivo, la cual se llama facultad irascible, según dijimos antes (I-II 25,3 ad 1; I-II 46,1). Sobre las pasiones del alma hay que tener en cuenta que puede hallarse en ellas el mal bajo dos aspectos. En primer lugar, por parte de la esencia misma de la pasión, la cual se considera con respecto al objeto de dicha pasión.
Por ejemplo, es esencial a la envidia un mal, por ser tristeza del bien de los demás, el cual se opone esencialmente a la razón. Por eso la envidia, en cuanto se nombra, nos recuerda algo malo, como dice el Filósofo en II Ethic.. Esto, sin embargo, no puede decirse de la ira, la cual es el deseo de venganza, puesto que apetecer la venganza puede ser bueno o malo.
En segundo lugar, el mal puede hallarse en una pasión por razón de la cantidad, es decir, por exceso o por defecto de la misma. De este modo puede hallarse el mal en la ira: airándose por exceso o por defecto contra la recta razón. Pero el airarse conforme a la recta razón es laudable.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Los estoicos llamaban a la ira, como a todas las demás pasiones, afectos que no siguen el orden de la razón, y bajo este aspecto decían que tanto la ira como las demás pasiones eran malas, como dijimos antes (I-II 24,2) cuando hablamos de las pasiones. En este sentido toma la ira San Jerónimo, puesto que habla de la ira que nos hace enfadarnos contra el prójimo como buscando su mal. Pero según los peripatéticos, con cuya opinión está más de acuerdo San Agustín en IX De Civ. Dei, la ira y las demás pasiones del alma son movimientos del apetito sensitivo, sean o no moderados por la razón. Así considerada, la ira no es siempre mala.
2. La ira puede relacionarse de dos modos con la razón. Primeramente, como algo anterior. Bajo este aspecto, aparta de su rectitud a la razón y es un mal.
En segundo lugar, como algo posterior en cuanto que el apetito sensible se mueve en contra de los vicios opuestos a la razón. Esta ira es buena y es la que se conoce como ira producida por el celo. De ella dice San Gregorio en V Moral.: Debe procurarse a toda costa que la ira, que es considerada como instrumento de la virtud, no prevalezca sobre la inteligencia y vaya delante como una señora, sino que, como una esclava dispuesta a obedecer, nunca deje de ir detrás de la razón. Esta ira no suprime la rectitud de la razón, aunque supone un pequeño impedimento para el juicio de la misma. Por eso dice San Gregorio, en el mismo pasaje, que la ira por celo crea desorden en la visión de la razón, pero la ira por vicio la ciega. Sin embargo, no va contra la razón de virtud el que se suspenda momentáneamente la deliberación de la razón en la ejecución de lo que la razón había decidido, porque también el arte se vería impedido en su ejecución si, cuando debe obrar, se pusiera a deliberar sobre lo que debe hacerse.
3. Apetecer la venganza buscando el mal del que debe ser castigado es ilícito.
Pero es laudable el apetecerla para que se corrijan los vicios y se conserve el bien de la justicia, y hacia eso puede tender el apetito sensitivo en cuanto movido por la razón. Ahora bien: el practicar la venganza siguiendo el orden del juicio es obra de Dios, cuyo ministro es la autoridad que castiga, como se dice en Rm 13,4.
4. Debemos asemejarnos a Dios en cuanto al deseo del bien. Pero no podemos hacerlo en el modo de desearlo, ya que en Dios no hay, como en nosotros, apetito sensitivo, cuyo movimiento debe obedecer a la razón. Por eso dice San Gregorio, en V Moral., que la razón se hace más fuerte contra el vicio cuando la ira está al servicio de la razón.
Objeciones por las que parece que la ira no es pecado.
Objeciones: 1. Al pecar desmerecemos. Pero con las pasiones no desmerecemos ni somos censurados, como se dice en II Ethic.. Luego ninguna pasión es pecado. Ahora bien: la ira es una pasión, como ya hemos dicho (I-II 46,1). Por consiguiente, la ira no es pecado.
2. En todo pecado se da cierta conversión hacia algún bien perecedero. Pero en la ira no se da conversión a un bien perecedero, sino al mal de alguien. Por tanto, no es pecado.
3. Nadie peca en aquello que no puede evitar, tal como dice San Agustín. Pero el hombre no puede evitar la ira, ya que a propósito del Ps 4,5, airaos y no pequéis, dice la Glosa: El movimiento de la ira no está en nuestro poder.
También dice el Filósofo, en VII Ethic., que el hombre airado obra con tristeza.
Ahora bien: la tristeza es contraria a la voluntad. Luego la ira no es pecado.
4. Más todavía: El pecado es algo contra la naturaleza, como dice San Juan Damasceno en el II Libro. Pero el airarse no va contra la naturaleza del hombre, por ser acto de una potencia, es decir la irascible. Por eso dice San Jerónimo, en una carta, que el airarse es propio del hombre. Luego la ira no es pecado.
Contra esto: está el testimonio del Apóstol, quien en Ep 4,31 dice: Alejad de vosotros toda indignación e ira.
Respondo: Con el nombre de ira designamos propiamente una pasión como ya dijimos (a. 1). Ahora bien: las pasiones del apetito sensitivo son buenas en cuanto están reguladas por la razón; si excluyen el orden de ésta, son malas. Y este orden de la razón admite una doble consideración. En primer lugar, por razón del objeto apetecible al que tiende, que es la venganza. Bajo este aspecto, el desear que se cumpla la venganza conforme a la razón es un apetito de ira laudable, y se llama ira por celo. Pero si se desea el cumplimiento de la venganza por cualquier vía que se oponga a la razón, como sería el desear que sea castigado el que no lo merece, o más de lo que merece, o sin seguir el orden que se debe, o sin atenerse al recto orden, que es el cumplimiento de la justicia y la corrección de la culpa, será un apetito de ira pecaminoso. En ese caso se llama ira por vicio.
En segundo lugar, podemos considerar el orden de la razón para con la ira en cuanto al modo de airarse: que no se inflame demasiado interior ni exteriormente. Si esto no se tiene en cuenta, no habrá ira sin pecado, aun cuando se desee una venganza justa.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Dado que la pasión puede estar, o no, regulada por la razón, no es esencial a la pasión, considerada de un modo absoluto, la razón de mérito o demérito ni la de alabanza o reproche. Pero puede existir motivo de mérito y alabanza o, por el contrario, si no va regulada por la razón, poseer razón de demérito y ser reprobable. Por eso dice el Filósofo, en el mismo lugar, que el que se deja llevar de la ira es alabado o censurado.
2. El que está bajo el efecto de la ira no busca el mal de otro como tal, sino por razón de la venganza, a la cual tiende su apetito como a un bien perecedero.
3. El hombre es dueño de sus actos por el juicio de la razón. Por eso, los movimientos que surgen antes que se dé el juicio de la razón no están sometidos al hombre en general, es decir, el evitar que se den todos, aunque la razón puede evitar alguno en particular. Sin embargo, por el hecho de estar, en parte, sometidos al hombre, no pierde totalmente la razón de culpabilidad si es desordenado. Respecto del texto del Filósofo: el que está airado obra con tristeza, no hay que entenderlo en el sentido de que se entristezca de lo que está haciendo, sino que se entristece por la injuria que cree que se le ha causado, y esta tristeza lo mueve a desear la venganza.
4. La facultad irascible está sometida naturalmente a la razón en el hombre. Por eso su acto es natural en tanto en cuanto se somete a la razón, y es contrario a la naturaleza humana en la medida en que se aparte del orden de la razón.
Objeciones por las que parece que todo movimiento de ira es pecado mortal.
Objeciones: 1. En Jb 5,2 se dice: Al hombre necio lo mata la ira, y habla de la muerte espiritual, de la cual recibe el nombre el pecado mortal. Luego la ira es pecado mortal.
2. Sólo el pecado mortal merece la condenación eterna. Pero la ira merece la condenación eterna, puesto que el Señor dice en Mt 5,22: Todo el que se irrita contra su hermano será reo de juicio, texto que la Glosa explica así: Esos tres elementos que se citan allí, es decir, juicio, concilio y gehena, expresan diversas mansiones en la condenación eterna, conforme al modo como se peque. Por tanto, la ira es pecado mortal.
3. Todo lo que se opone a la caridad es pecado mortal. Ahora bien: la ira se opone a ella esencialmente, como podemos ver en San Jerónimo al comentar el texto de Mt 5,22: El que se irrita contra su hermano…, donde afirma que esto es contrario al amor al prójimo. Por consiguiente, la ira es pecado mortal.
Contra esto: está el testimonio de la Glosa sobre el Ps 4,5: airaos y no pequéis, que dice: Es venial la ira que no se consuma.
Respondo: El movimiento de la ira puede ser desordenado bajo un doble aspecto, como dijimos antes (a. 2). En primer lugar, por parte del objeto apetecido: cuando se apetece una venganza injusta. En este sentido, la ira es pecado mortal en sí misma porque se opone a la caridad y a la justicia. Puede suceder, sin embargo, que tal deseo sea pecado venial por imperfección del acto. Esta imperfección se considera bien por parte del sujeto que desea, cuando el movimiento de ira es anterior al juicio de la razón, bien por parte del objeto apetecible, cuando el hombre desea con un poco de venganza, lo cual debe considerarse como si no fuera nada, de tal modo que, aun cuando se cumpliera el acto, no sería pecado mortal, como en el caso de dar a un niño un tironcito de los pelos o un acto semejante.
Por otra parte, el movimiento de ira puede ser desordenado por el modo de airarse: cuando el alma se excita demasiado en su interior o si hace externamente excesivos signos de cólera. Por tanto, la ira no es, en sí misma, pecado mortal, pero puede serlo cuando, a causa del ardor de ella, el hombre se aparta del amor a Dios o al prójimo.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Del texto aducido no se sigue que toda ira sea pecado mortal, sino que los necios se matan espiritualmente por la ira, en cuanto que, al no refrenar el movimiento de ira mediante la razón, caen en otros pecados mortales, como pueden ser la blasfemia contra Dios o la injuria contra el prójimo.
2. El Señor dijo eso de la ira como completando el texto de la ley (Mt 5,21; cf. Ex 20,13 Dt 5,17). De ahí que, en ese texto, el Señor hable del movimiento de ira bajo el cual el hombre desea la muerte o una lesión grave para el prójimo. Si la razón da su consentimiento a este deseo, ciertamente se da un pecado mortal.
3. Supuesto que la ira se oponga a la caridad, es pecado mortal. Pero eso no siempre sucede, como queda claro por lo ya dicho (In corp.).
Suma Teológica II-II Qu.156 a.4