Suma Teológica II-II Qu.174 a.4
Objeciones por las que parece no fue Moisés el más insigne de los profetas.
Objeciones: 1. Dice la Glosa, al principio del Salterio, que David es llamado el profeta por excelencia. Luego Moisés no fue el más insigne.
2. Josué, que hizo que el sol y la luna se parasen, como se dice en Jos 10,12-13, e Isaías, que hizo retroceder al sol, como leemos en Is 38,8, hicieron milagros más grandes que Moisés, el cual dividió el mar Rojo. Incluso lo hizo mayor Elias, de quien se dice en Si 48,4-5: ¿Quién podrá gloriarse de compararse contigo, que sacaste un muerto del infierno? Luego Moisés no fue el más insigne de los profetas.
3. Se dice en Mt 11,11 que, entre los nacidos de mujer, no apareció uno mayor que Juan el Bautista. Luego Moisés no fue el más insigne de todos los profetas.
Contra esto: está lo que se dice en Dt 34,10: No ha vuelto a surgir un profeta como Moisés.
Respondo: Aunque algún otro profeta haya aventajado a Moisés en otro aspecto, él es, absolutamente hablando, el más insigne de todos. En efecto, en la profecía, como ya dijimos (a. 3; II-II 171,1), se considera el conocimiento, bien como visión intelectual, bien como visión imaginativa, la denunciación y la confirmación por medio de milagros. Luego Moisés fue más insigne que los otros profetas. En primer lugar, en cuanto a la visión intelectual, porque vio la esencia de Dios, al igual que San Pablo en un rapto, como dice San Agustín en XII Super Gen. Ad litt.. Por eso leemos, en Nb 12,8, que ve a Dios claramente, no por figuras.
En segundo lugar, en cuanto a la visión imaginaria, de la que gozaba casi a su voluntad, no sólo oyendo las palabras, sino viendo al que se las decía, tanto en sueños como en vigilia. Por eso leemos, en Ex 33,11, que el Señor le hablaba cara a cara, como suele el hombre hablar a su amigo.
En tercer lugar, en cuanto a la denunciación, por cuanto hablaba a todo el pueblo fiel en nombre de Dios, como proponiendo nuevamente la ley, mientras que los otros profetas hablaban al pueblo en nombre de Dios para animarle a observar la ley de Moisés, según las palabras de Ml 4,4: Acordaos de la ley de Moisés, mi siervo.
En cuarto lugar, en cuanto a la realización de los milagros, los hizo exclusivamente en favor del pueblo fiel. Por eso se nos dice en Dt 34,10-11: No ha vuelto a surgir en Israel profeta semejante a Moisés, con quien el Señor trató cara a cara, ni en cuanto a las maravillas y portentos que Yahveh le mandó hacer en la tierra de Egipto contra el Faraón y sus servidores y todo su territorio.
A las objeciones:
Soluciones: 1. El profeta David se acercó más a la visión de Moisés en cuanto a la visión intelectual, porque ambos recibieron la revelación de la verdad inteligible y sobrenatural sin visión imaginaria. Pero la visión de Moisés fue más excelente en cuanto al conocimiento de la divinidad, mientras que David conoció de un modo más pleno el misterio de la Encarnación de Cristo.
2. Los milagros de otros profetas fueron mayores en cuanto a la sustancia del hecho, pero los de Moisés fueron mayores en cuanto al modo de realizarlos, ya que los hizo para todo el pueblo.
3. Juan pertenece al Nuevo Testamento, cuyos ministros son superiores incluso a Moisés por el hecho de contemplar la verdad al descubierto, como se dice en 2Co 3,7ss.
Objeciones por las que parece que existe algún grado de profecía en los bienaventurados.
Objeciones: 1. Moisés, como dijimos antes (a. 4), vio la esencia divina, y, no obstante, es llamado profeta. Luego, por la misma razón, los bienaventurados pueden ser llamados profetas.
2. La profecía es una revelación divina. Ahora bien: también a los ángeles bienaventurados se les hacen revelaciones divinas. Luego también a ellos se les puede llamar profetas.
3. Cristo fue comprehensor ya desde el instante de su concepción y, sin embargo, El se dice profeta en Mt 13,57 al decir: sólo en su patria y en su casa es menospreciado el profeta. Luego también los comprehensores y los bienaventurados pueden ser llamados profetas.
4. Y además: se dice de Samuel en Si 46,23: Hizo oír saliendo de la tierra su voz profética para borrar la iniquidad del pueblo. Por consiguiente, y por la misma razón, podemos llamar profetas a otros santos después de su muerte.
Contra esto: está el hecho de que, en 2P 1,19, la palabra profética se compara con una lámpara que luce en lugar tenebroso. Ahora bien: en los bienaventurados no hay tinieblas. Luego no podemos llamarlos profetas.
Respondo: La profecía lleva consigo la visión de una verdad sobrenatural que está lejos. Esto puede suceder por doble motivo. En primer lugar, por parte del mismo conocimiento, en cuanto que la verdad sobrenatural no es conocida en sí misma, sino en algunos de sus efectos, y si se realiza por medio de figuras corpóreas de las cosas, estará aún más lejos que si se realiza por efectos inteligibles. Tal es, sobre todo, la visión profética que se realiza mediante semejanzas de cosas corpóreas. Otro modo de estar lejos la visión es por parte del mismo vidente, que no ha llegado a la última perfección, según se dice en 2Co 5,6: Mientras vivimos en el cuerpo, peregrinamos lejos del Señor. Pero de ninguno de estos modos están lejos los bienaventurados. Por tanto, no podemos llamarlos profetas.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Aquella visión de Moisés fue momentánea, a modo de pasión, y no permanente como la bienaventuranza. Por eso, aun cuando veía, estaba lejos, y tal visión no está totalmente ajena a la noción de profecía.
2. A los ángeles se les otorga la revelación divina no como a quienes están lejos, sino como a seres totalmente unidos a Dios. Por eso tal revelación no es profecía.
3. Cristo era, a la vez, comprehensor y viador. Sólo como viador le compete la razón de profeta.
4. Ni siquiera Samuel había llegado todavía al estado de la bienaventuranza. Por consiguiente, si, por voluntad de Dios, el alma de Samuel dio a conocer a Saúl el resultado de la batalla, por habérselo revelado Dios, esto pertenece al género de profecía. Pero este argumento no vale para los santos que están en la bienaventuranza. Sin embargo, no hay inconveniente en que esto haya sucedido por arte de los demonios, porque, aunque éstos no pueden evocar el alma de un santo, ni obligarle a que haga algo, puede suceder, por virtud divina, que, mientras consultan al demonio, el mismo Dios comunique la verdad por medio de su mensajero, como, por medio de Elias, respondió a los mensajeros del rey enviados a consultar al dios de Acarón, como consta en 2R 1,2ss.
Incluso puede decirse que no fue el alma de Samuel, sino el demonio, quien habló en su nombre, y a quien el Sabio llama Samuel, y su comunicación fue profecía según la opinión de Saúl y de los presentes.
Objeciones por las que parece que los grados de profecía cambian según el correr de los tiempos.
Objeciones: 1. La profecía se ordena al conocimiento de las cosas divinas, como es evidente por lo ya dicho (a. 2). Pero, como dice San Gregorio, con el correr de los tiempos creció el conocimiento de las cosas divinas. Luego deben distinguirse grados de profecía según el correr de los tiempos.
2. La revelación profética se realiza por medio de una alocución de Dios al hombre, mientras que los profetas pregonan de palabra y por escrito lo que les ha sido revelado. Por eso se dice en 1S 3 que la palabra del Señor era preciosa, es decir, rara, si bien luego fue comunicada a muchos. A eso se debe también el que los libros de los profetas no fueran escritos antes de Isaías, a quien se dijo: Toma una tabla grande y escribe en ella con estilo de hombre, tal como leemos en Is 8,1. Después de esto, muchos profetas escribieron sus profecías. Luego parece que crecieron los grados de la profecía con el correr de los tiempos.
3. El Señor dice en Mt 11,13: La ley y los profetas profetizaron hasta Juan. Posteriormente, el don de profecía en los discípulos de Cristo fue mucho más excelente que lo que había sido en los profetas antiguos, según se dice en Ep 3,5: No fue dado a conocer a las generaciones pasadas, a los hijos de los hombres, el misterio de Cristo como ahora ha sido revelado a sus santos apóstoles y profetas por el Espíritu. Por tanto, parece que, con el correr de los tiempos, creció el grado de profecía.
Contra esto: está el hecho de que, según ya quedó dicho (a. 4), el más excelente de los profetas fue Moisés, el cual, no obstante, fue anterior a los demás. Luego el grado de profecía no creció con el correr de los tiempos.
Respondo: Como ya expusimos antes (a. 2), la profecía se ordena al conocimiento de la verdad divina, por cuya contemplación no sólo somos instruidos, sino también gobernados en nuestras obras, según se dice en el Ps 42,3: Envía tu luz y tu verdad, ellas me guiarán. Ahora bien: nuestra fe consiste principalmente en dos cosas. En primer lugar, en el conocimiento verdadero de Dios, conforme a lo que se dice en He 11,6: Al que se acerca a Dios le es necesario creer que El existe. En segundo lugar, en el misterio de la Encarnación de Cristo, según se dice en Jn 14,1: Creéis en Dios, creed también en mí. Por tanto, si hablamos de la profecía en cuanto que se ordena a la fe en la divinidad, creció según tres distintas etapas temporales: antes de la ley, bajo la ley y bajo la gracia. En efecto, antes de la ley, Abrahán y los otros padres fueron instruidos en lo tocante a la fe en la divinidad. De ahí que sean llamados profetas, según lo que se dice en el Ps 104,15: No hagáis mal a mis profetas, lo cual se dice especialmente por Abrahán e Isaac. Bajo la ley se hizo la revelación profética de lo referente a la fe en la divinidad de un modo más excelente que en el tiempo anterior, puesto que era necesario instruir ya no sólo a personas y familias en especial, sino a todo el pueblo. Por eso dice el Señor a Moisés en Ex 6,2-3: Yo, el Señor, que me mostré a Abrahán, Isaac y Jacob como Dios omnipotente, pero no di a conocer mi nombre de Adonai. Es decir, los antiguos padres fueron instruidos, en general, sobre la omnipotencia del Dios único, pero Moisés fue instruido sobre la simplicidad de la esencia divina cuando se le dijo, conforme a Ex 3,14: Yo soy el que soy, que es lo que expresan los judíos con el nombre de Adonai, a causa de la veneración en que tenían aquel nombre inefable. Posteriormente, en el tiempo de la gracia, el Hijo de Dios en persona reveló el misterio de la Trinidad según el texto de Mt 28,19: Id, enseñad a todas las gentes, bautizándolas en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo.
Sin embargo, en cada una de estas etapas fue la primera revelación la más excelente, y la primera revelación anterior a la ley se hizo a Abrahán, en tiempo del cual empezaron los hombres a desviarse de la fe en un Dios único, dándose a la idolatría. Antes no era necesaria tal revelación, porque todos se mantenían fieles en el culto a un solo Dios. A Isaac se le hizo una revelación inferior, como fundada en la de Abrahán; por eso se le dijo, según Gn 26,24: Yo soy el Dios de tu padre Abrahán. Asimismo, a Jacob se le dijo, conforme a Gn 28,13: Yo soy el Dios de tu padre Abrahán y el Dios de Isaac. En la etapa de la ley, también la primera revelación hecha a Moisés fue más excelente, y sobre ella se funda todo el resto de revelación a los profetas. De igual modo, en la etapa de la gracia toda la fe de la Iglesia se funda sobre la revelación hecha a los Apóstoles sobre la fe en la unidad y en la trinidad, según lo que leemos en Mt 16,18: Sobre esta piedra, es decir, la de tu confesión, edificaré mi Iglesia.
En cambio, en cuanto a la Encarnación de Cristo, es evidente que cuanto más cercanos estuvieron a Cristo, antes o después de El, fueron, en general, instruidos más plenamente sobre ella, pero más los posteriores a El que los anteriores, según dice San Pablo en Ep 3,5.
En lo referente a la dirección de los actos humanos, la revelación profética se diferenció no según el curso del tiempo, sino según la clase de materia, ya que, como se dice en Pr 29,18, cuando le falte la profecía, el pueblo se desenfrenará. Por tanto, los hombres fueron instruidos en todo tiempo, por Dios, sobre las cosas que debían hacer, según era conveniente a la salvación de los elegidos.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Las palabras de San Gregorio hay que interpretarlas referidas al tiempo anterior a la Encarnación de Cristo, en lo referente al conocimiento de este misterio.
2. Como afirma San Agustín en XVIII De Civ. Dei, asi como en la primera época del reino de los asirios vivió Abrahán, a quien se hicieron las promesas bien explícitas, así ocurrió en el comienzo de la Babilonia occidental, es decir, de la ciudad de Roma, bajo cuyo dominio había de venir Cristo, en el que se cumplieron aquellas promesas, a saber: se resolverían los oráculos de los profetas, no sólo los hablados, sino los escritos, es decir, las promesas hechas a Abrahán. En efecto, aunque nunca faltaron los profetas al pueblo israelita desde que empezaron a existir los reyes, fueron para beneficio de ellos y no de los gentiles. Pero cuando la Escritura profética se redacta más claramente, para ser útil a los gentiles en alguna ocasión, se fundaba esta ciudad, es decir, Roma, que había de gobernar sobre los gentiles. Por eso fue sobre todo en la época de los reyes cuando abundaron más los profetas en aquel pueblo, porque entonces éste no estaba oprimido por extraños, sino que tenía su propio rey. De ahí que conviniera que fuera instruido por los profetas sobre lo que debía hacer, puesto que gozaba de libertad.
3. Los profetas que anunciaron la llegada de Cristo no pudieron durar sino hasta Juan, quien señaló con el dedo a Cristo presente. Sin embargo, como San Jerónimo dice en el mismo pasaje, esto no significa que después de Juan se excluyan los profetas, puesto que en los Hechos de los Apóstoles se dice que Agabo profetizó, así como las cuatro vírgenes hijas de Felipe. También San Juan escribió un libro profético sobre el fin de la Iglesia, y en todas las épocas hubo algunos que poseían el espíritu profético, no para dar a conocer doctrinas nuevas, sino para dirigir la vida humana, como San Agustín dice en V De Civ.
Dei: que Teodosio Augusto envió un emisario a Juan, que vivía en el desierto de Egipto, de quien por la fama siempre creciente había sabido que estaba dotado del espíritu de profecía, y recibió de él el anuncio de la victoria.
Corresponde ahora hablar del rapto. Sobre él se plantean seis problemas: ¿Es arrebatada el alma humana a las cosas divinas? 2. ¿Pertenece el rapto a la facultad cognoscitiva o, más bien, a la apetitiva? 3. ¿Vio San Pablo, en su rapto, la esencia de Dios? 4. ¿Estuvo enajenado de los sentidos? 5. ¿Estuvo su alma, en aquel estado, totalmente separada del cuerpo? 6. ¿Qué es lo que supo, y lo que ignoró, sobre esto?
Objeciones por las que parece que el alma humana no es arrebatada a las cosas divinas.
Objeciones: 1. El rapto es definido por algunos como la elevación, por la fuerza de una naturaleza superior, desde lo natural a lo sobrenatural. Ahora bien: es natural al hombre el ser elevado a las cosas divinas, ya que dice San Agustín en I Confess.: Nos hiciste, Señor, para ti, y nuestro corazón está inquieto mientras no descanse en ti. Luego el alma no es arrebatada a las cosas divinas.
2. Dice Dionisio en VIII De Div. Nom.: Injusticia divina consiste en atender a cada cosa según su modo y dignidad. Pero el que el hombre sea elevado sobre aquello que le es natural no pertenece al modo ni a la dignidad del hombre mismo. Por tanto, parece que la mente no es arrebatada por Dios a lo divino.
3. El rapto implica cierta violencia. Pero Dios no nos gobierna mediante violencia y coacción, como dice San Juan Damasceno. Por consiguiente, la mente humana no es arrebatada a lo divino.
Contra esto: está lo que dice el Apóstol en 2Co 12,2: Sé de un hombre, fiel a Cristo, que fue arrebatado hasta el tercer cielo. Y la Glosa comenta: Arrebatado, es decir, elevado contra su naturaleza.
Respondo: El rapto lleva consigo cierta violencia, como dijimos antes (obj. 3). Y violento se llama a aquello cuyo principio está fuera, no colaborando el que padece la fuerza, como se dice en III Ethic.. Ahora bien: cada uno contribuye a aquello hacia lo que tiende por propia inclinación, sea voluntaria o natural. Por ello es preciso que el que es arrebatado por algo externo sea arrebatado hacia algo distinto de aquello a lo que tiende por propia inclinación. Esta diversidad puede considerarse de dos modos. En primer lugar, en cuanto al fin de la inclinación, como sería el caso de una piedra, la cual tiende, por naturaleza, a ser lanzada hacia abajo, que fuera lanzada hacia arriba. En segundo lugar, en cuanto al modo de tender, como sucedería si una piedra fuera lanzada con más violencia de lo que exige su movimiento natural.
Así, pues, se dice que el alma humana es arrebatada hacia aquello que está fuera de su naturaleza, en primer lugar, en cuanto al término del rapto, como cuando uno es arrebatado a penas, según leemos en el Ps 49,22: No sea que me arrebate y no haya quien me libere. En segundo lugar, según el modo connatural al hombre, que consiste en comprender la verdad mediante los objetos sensibles. Por eso, cuando es abstraído de la aprehensión, se dice que es arrebatado, aunque sea llevado a las cosas a las que está naturalmente ordenado, supuesto que esto no se realice intencionadamente, como sucede en el sueño, el cual es natural y, por ello, no puede ser considerado rapto.
Esta abstracción, cualquiera que sea su término, puede ser debida a una triple causa. En primer lugar, a una causa corpórea, como sucede en aquellos que sufren enajenación por causa de una enfermedad. En segundo lugar, al poder diabólico, tal como sucede en los posesos. En tercer lugar, al poder divino. En este sentido tomamos el rapto, es decir, en cuanto que uno es elevado por el espíritu de Dios a las cosas sobrenaturales con abstracción de los sentidos, según lo que leemos en Ez 8,3: El Espíritu me levantó entre la tierra y el cielo, y en visión divina me llevó a Jerusalén.
Conviene tener en cuenta, sin embargo, que a veces se dice que uno es arrebatado no sólo mediante la enajenación de los sentidos, sino también por enajenación de aquellas cosas en las que se ocupaba, como sucede cuando uno padece distracción de la mente sin querer. Pero esto no se considera rapto propiamente dicho.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Es natural al hombre el tender a lo divino mediante la aprehensión de cosas sensibles, conforme se dice en Rm 1,20: Lo invisible de Dios es conocido mediante las criaturas. Pero este modo de ser elevado a lo divino con abstracción de los sentidos no es natural al hombre.
2. Corresponde al modo de ser y a la dignidad del hombre el ser elevado al orden divino, porque el hombre fue hecho a imagen de Dios. Y dado que el bien divino excede infinitamente las facultades humanas, el hombre necesita la ayuda sobrenatural para percibir ese bien, y tal ayuda es obra de la gracia. Por ello, el que la mente sea elevada por Dios mediante el rapto no es antinatural, sino superior a la facultad natural.
3. Las palabras de San Juan Damasceno han de entenderse como referidas a las cosas que el hombre debe hacer. Pero en cuanto a las cosas que exceden la facultad del libre albedrío, el hombre necesita ser elevado por una operación poderosa, la cual puede llamarse, en parte, coacción, si tenemos en cuenta el modo de esa operación, pero no si consideramos el término de la misma, al cual se ordenan la naturaleza y la intención humanas.
¿Pertenece el rapto a la facultad apetitiva o, más bien, a la cognoscitiva?
Objeciones por las que parece que el rapto pertenece preferentemente a la facultad cognoscitiva.
Objeciones: 1. Dionisio dice en el IV De Div. Nom.: Hay un amor divino que causa el éxtasis. Ahora bien: el amor pertenece a la facultad apetitiva. Por tanto, también pertenece a ella el éxtasis o rapto.
2. San Gregorio, en II Dialog., dice que el que cuidó los puercos se degradó a causa de la divagación de su mente en cosas impuras, mientras que Pedro, al que el ángel liberó y cuya mente arrebató mediante el éxtasis, estuvo fuera de sí, pero por encima de sí mismo. Por consiguiente, si el hijo pródigo se degradó por el afecto, también los que son arrebatados a un orden superior lo experimentan por el afecto.
3. Al comentar el Ps 30: En ti, Señor, he esperado; no sea confundido para siempre, dice la Glosa en la exposición del título: Lo que en griego se llama éxtasis equivale, en latín, a salida de la mente, la cual puede suceder de dos modos: o por miedo a las cosas terrenas o por arrebato de la mente a las cosas superiores, olvidándose de las inferiores. Ahora bien: el miedo a las cosas terrenas pertenece al afecto. Luego también pertenece el rapto de la mente a las cosas superiores, que es su opuesto.
Contra esto: está lo que dice la Glosa al comentar el Ps 115,2: Yo dije en mi confusión: todos los hombres son mentirosos. Aquí se considera éxtasis el hecho de que el alma no es enajenada por el miedo, sino elevada por una inspiración de la revelación. Pero como la revelación pertenece a la facultad intelectiva, también pertenecerá el rapto.
Respondo: Podemos hablar del rapto bajo dos aspectos. Primero, como término al que alguien es arrebatado, en cuyo caso, propiamente hablando, el rapto no puede ser algo de la facultad apetitiva, sino únicamente de la cognoscitiva, puesto que ya dijimos (a. 1) que el rapto se realiza sin la intención propia del que es arrebatado. Ahora bien: el movimiento de la facultad apetitiva es una inclinación hacia el bien apetecible. De ahí que no sea arrebatado el hombre, sino que se mueve por sí mismo cuando apetece algo.
En segundo lugar puede considerarse el rapto en su causa, en cuyo caso puede tener su causa en la facultad apetitiva, pues por el simple hecho de que el apetito se adhiera con fuerza a una cosa puede suceder que, por la violencia del afecto, el hombre quede enajenado de las otras cosas.
También puede el rapto tener su efecto en la facultad apetitiva cuando uno se deleita en aquello a lo cual es arrebatado. Pero el Apóstol dijo (2Co 7,2-4) que había sido arrebatado al tercer cielo, lo cual pertenece a la contemplación intelectiva y, a la vez, al paraíso, lo cual pertenece al afecto.
A las objeciones:
Soluciones: 1. El rapto añade algo al éxtasis. En efecto, el éxtasis indica simplemente un salir de sí mismo, que hace que uno se coloque fuera de su orden. Pero el rapto implica cierta violencia. Por eso el éxtasis puede pertenecer a la facultad apetitiva, como sucede cuando el apetito de uno tiende hacia algo que está fuera de su alcance. Es en este sentido en el que Dionisio dice que el amor divino es causa del éxtasis, en cuanto que hace que el apetito humano tienda a las cosas amadas. Por eso añade más adelante que también Dios mismo, que es causa de todas las cosas, en virtud de su bondad amorosa sale de sí mismo mediante la providencia sobre todo cuanto existe. No obstante, aun cuando se dijera esto expresamente del rapto, sólo se indicaría que el amor es causa del rapto.
2. Existe en el hombre un doble apetito: el intelectivo, que se llama voluntad, y el sensitivo, que se llama sensualidad. Pero es propio del hombre el que el apetito inferior esté sometido al superior, y que éste mueva al inferior. Por consiguiente, el hombre puede salir de sí mismo de dos modos por razón del apetito. En primer lugar, cuando el apetito intelectivo tiende a las cosas divinas de una manera total, olvidándose de los objetos hacia los que siente inclinación el apetito sensitivo. Y así dice Dionisio, en IV De Div. Nom., que Pablo, por la fuerza del amor divino, que es causa del éxtasis, dijo: Vivo yo, pero ya no yo, sino que es Cristo quien vive en mí.
De otro modo, cuando, sin tener en cuenta el apetito superior, el hombre se deja llevar por las cosas pertenecientes al apetito inferior. Así, el que cuidaba cerdos cayó por debajo de sí mismo. Este exceso o éxtasis se acerca más que el primero a la idea de rapto, porque el apetito superior es más propio del hombre, por lo cual cuando éste, debido a la violencia del apetito inferior, se aparta del movimiento del apetito superior, se aparta más de lo que le es propio. Pero como no existe violencia entonces, porque la voluntad puede resistir a la pasión, no cumple las condiciones de rapto, a no ser que la pasión sea tan fuerte que suprima totalmente el uso de la razón, como acontece en aquellos que pierden el juicio a causa de la vehemencia de la ira o del amor.
Debe tenerse en cuenta, sin embargo, que ambos excesos del apetito pueden causar el de la facultad cognoscitiva, bien porque la mente, fuera de los sentidos, es arrebatada a las cosas inteligibles, o bien porque es arrebatada a una visión imaginaria o a una aparición fantástica.
3. De igual manera que el amor es un convencimiento del apetito respecto del bien, el temor lo es respecto de la mente, sobre todo si tenemos en cuenta que, como dice San Agustín en XIV De Civ. Dei, el temor es efecto del amor.
Objeciones por las que parece que San Pablo, en el rapto, no vio la esencia divina.
Objeciones: 1. Del mismo modo que leemos de San Pablo (2Co 12,2) que fue arrebatado hasta el tercer cielo, leemos de San Pedro, en Ac 10,10, que le sobrevino un éxtasis. Pero San Pedro no vio, en su éxtasis, la esencia divina, sino una visión imaginaria. Luego parece que tampoco vio San Pablo la esencia divina.
2. La visión de Dios hace bienaventurado al hombre. Pero San Pablo no se convirtió en bienaventurado en aquel rapto. De haber sucedido así, jamás hubiera vuelto a la miseria de este mundo, sino que su cuerpo habría sido glorificado por la redundancia de la gloria del alma, como sucederá a los santos después de la resurrección, y eso no sucedió en él. Por tanto, San Pablo no vio la esencia divina.
3. La fe y la esperanza son incompatibles con la visión de la esencia divina, tal como se dice en 1Co 13,8ss. Ahora bien: San Pablo, en aquel estado, tuvo fe y esperanza. Por consiguiente, no vio la esencia divina.
4. Y además: como dice San Agustín en XII Super Gen. Ad litt., la visión imaginaria hace que se vean algunas semejanzas de los cuerpos. Pero parece que San Pablo, en su rapto, vio algunas semejanzas, como las del tercer cielo y del paraíso, tal como se dice en 2Co 12,2 2Co 12,4. Luego parece que fue un rapto o una visión imaginaria más que la visión de la esencia divina.
Contra esto: está el hecho de que San Agustín dice, en su obra De Videndo Deum Ad Paulinum, que la misma esencia de Dios pudo ser vista, durante la vida presente, por algunos como Moisés y San Pablo, el cual, arrebatado, oyó palabras inefables que no es dado al hombre decir.
Respondo: Algunos sostuvieron que San Pablo, en su rapto, no vio la misma esencia de Dios, sino cierto brillo de la claridad de la misma. Pero San Agustín defiende abiertamente lo contrario, no sólo en su obra De Videndo Deum, sino en XII Super Gen. Ad litt., al igual que la Glosa a 2Co 12,2. Esto mismo viene a sostener el propio Apóstol, quien dice (2Co 12,4) que oyó palabras inefables, que no es permitido al hombre hablar. Ahora bien: esto parece referirse a algo tocante a la visión beatífica, que supera la condición de la vida presente, según las palabras de Is 64,4: Oh Dios, jamás vio el ojo, sin tu ayuda, lo que has preparado para los que te aman. Por tanto, parece conveniente decir que San Pablo vio a Dios en su esencia.
A las objeciones:
Soluciones: 1. La mente humana es arrebatada por Dios a contemplar la verdad divina de tres maneras. En primer lugar, a contemplarla según semejanzas imaginarias, y tal fue el éxtasis que tuvo San Pedro. En segundo lugar, a que contemple la verdad divina mediante efectos inteligibles, como fue el éxtasis de David al decir: Yo dije en mi arrebato: Todo hombre es mentiroso. En tercer lugar, a contemplarla en su esencia, y de esta suerte fue el rapto de San Pablo y el de Moisés. Esto es muy razonable, ya que, así como Moisés fue el primer doctor de los judíos, San Pablo fue el primer doctor de los gentiles.
2. La esencia de Dios no puede ser vista por el entendimiento creado sin la luz de la gloria, de la cual se dice en el Ps 35,10: En tu luz veremos la luz. Esta participación admite un doble modo. En primer lugar, de forma inmanente, como sucede con los bienaventurados en el cielo. En segundo lugar, a modo de pasión transeúnte, como ya dijimos antes (II-II 171,2) a propósito de la luz profética, y ésta fue la luz de San Pablo cuando fue arrebatado. Por ello, tal visión no hizo que fuera bienaventurado plenamente, de modo que la gloria redundara en su cuerpo, sino sólo en parte. Por eso, tal rapto pertenece, de algún modo, a la profecía.
3. Puesto que San Pablo, en su rapto, no fue habitualmente bienaventurado, sino que sólo gozó de un acto de la bienaventuranza, es lógico que no hubiera en él acto de fe, pero sí existió en él el hábito de la fe.
4. Bajo el nombre de tercer cielo puede entenderse también algo corpóreo, significando entonces el cielo empíreo, que se llama tercero respecto del cielo aéreo y del sideral, o más bien en relación con el cielo sidéreo y el acuoso o cristalino. Y se dice rapto al tercer cielo no porque fuera arrebatado a ver la semejanza de alguna cosa corpórea, sino porque aquel lugar es el de la contemplación de los bienaventurados. Por eso dice la Glosa a 2Co 12,2 que el tercero es el cielo espiritual, donde los ángeles y los santos gozan de la contemplación de Dios. Y cuando dice que fue arrebatado a él, significa que Dios le mostró la vida en la cual ha de ser visto para siempre.
Puede entenderse también por cielo una visión extraordinaria, la cual puede decirse cielo bajo una triple acepción. Primero, según el orden de las potencias cognoscitivas, entendiendo como primer cielo la visión extraordinaria corpórea que se percibe por los sentidos, como se vio la mano del que escribía en la pared en Da 5,5; el segundo cielo, la visión imaginaria, como lo que vieron Isaías (Is 6,1) y San Juan en el Apocalipsis (Ap 4,2ss), y el tercer cielo, la visión intelectual, como dice San Agustín en XII Super Gen. Ad litt. En segundo lugar, puede llamarse tercer cielo según el orden cognoscitivo, de modo que se llama primer cielo el conocimiento de los cuerpos celestes, segundo el conocimiento de los espíritus celestes y tercero el conocimiento de Dios mismo. En tercer lugar, puede llamarse tercer cielo a la contemplación de Dios conforme a los grados de conocimiento con los que Dios es visto. El primero es propio de los ángeles de la jerarquía más baja, el segundo de los ángeles de la jerarquía media y el tercero de los de la jerarquía suprema, como dice la Glosa a 2Co 12,2.
Y puesto que la visión de Dios no puede menos de producir gozo, se habla no sólo de rapto al tercer cielo por razón de la contemplación, sino también al paraíso por causa del gozo que lleva consigo.
Objeciones por las que parece que San Pablo, en su rapto, no estuvo enajenado de los sentidos.
Objeciones: 1. Dice San Agustín en XII Super Gen. Ad litt.: ¿Por qué no hemos de creer que a tan importante Apóstol, Doctor de los gentiles, arrebatado a la más alta visión, quiso Dios mostrar la vida que, después de la presente, hemos de vivir para siempre? Pero en esa vida futura los santos, después de la resurrección, verán la esencia de Dios sin que haya abstracción de los sentidos corporales.
Por tanto, tampoco tuvo lugar esa abstracción en San Pablo.
2. Cristo fue verdadero viador y gozaba continuamente de la visión de la esencia divina sin que se diera abstracción de los sentidos. Luego dicha abstracción no fue necesaria para que San Pablo viera la esencia divina.
3. San Pablo, después de haber visto la esencia divina, recordó las cosas que había contemplado allí, y por eso decía en 2Co 12,4: Oí palabras misteriosas, que no es lícito al hombre pronunciar. Pero la memoria pertenece a la parte sensitiva, como demuestra el Filósofo en su obra De Mem. et Remin. Parece, pues, que San Pablo, al ver la esencia divina, no estuvo enajenado de sus sentidos.
Contra esto: está lo que dice San Agustín en XII Super Gen. Ad litt.: A no ser muriendo a esta vida, sea saliendo totalmente del cuerpo o apartándose, enajenado, de los sentidos corporales, nadie es elevado a esa visión.
Respondo: El hombre no puede ver la esencia divina mediante otra facultad cognoscitiva que no sea el entendimiento. Ahora bien: el entendimiento humano no se convierte a lo sensible sino mediante sus imágenes, mediante las cuales recibe de los objetos sensibles las especies inteligibles y con cuya consideración juzga y dispone de lo sensible. Por eso, en toda operación en la que nuestro entendimiento es abstraído de las imágenes es preciso que sea abstraído de los sentidos. Pero el entendimiento humano, en esta vida, ha de ser abstraído de las imágenes si ve la esencia divina, pues ésta no puede ser vista mediante ninguna imagen, ni siquiera por medio de una especie inteligible creada, puesto que la esencia divina sobrepasa infinitamente no sólo a todos los cuerpos a los que corresponden las imágenes, sino a toda criatura inteligible. Y conviene que, cuando el hombre es elevado a la altísima visión de Dios, toda la intención de la mente se eleve a lo alto, de modo que no entienda nada de estas imágenes, sino que se eleve totalmente a Dios. Por eso es imposible que el hombre, en el estadio de esta vida, vea a Dios en su esencia sin que se dé la abstracción de los sentidos.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Como ya observamos antes (a. 3 obj.2), después de la resurrección, en los bienaventurados que ven la gloria de Dios, la gloria redundará del entendimiento a las potencias inferiores y al cuerpo. Por eso, en virtud de la regla de la visión divina, el alma se alicará a las imágenes y a las cosas sensibles. Pero tal redundancia no se da en aquellos que son arrebatados, como ya quedó dicho (a. 3 ad 2). Luego la razón no es la misma.
2. El entendimiento del alma de Cristo estaba glorificado por la luz habitual de la gloria, con la que veía la esencia divina con mucho mayor perfección que el ángel o el hombre. Era viador por la pasibilidad de su cuerpo, según la cual era un poco inferior a los ángeles, según se dice en He 2,7-9, por dispensa divina y no por ningún defecto intelectual. Luego no es la misma la razón respecto de El y de los demás viadores.
3. San Pablo, después de ver a Dios en su esencia, se acordó de lo que había conocido en aquella visión por algunas especies inteligibles que de la misma visión habían quedado, a modo de hábito, en su entendimiento, igual que, al desaparecer los objetos sensibles, quedan algunas impresiones en el alma, que luego se recuerdan volviéndose a sus imágenes en la mente. Por eso no podía pensar en todo aquel conocimiento ni expresarlo con palabras.
Suma Teológica II-II Qu.174 a.4