Suma Teológica II-II Qu.180 a.6


ARTíCULO 6

¿Es adecuado distinguir tres movimientos circular, recto y oblicuo -en la operación de la contemplación?
Objeciones por las que parece que no es adecuado distinguir en la operación de la contemplación tres movimientos: circular, recto y oblicuo, de los que se nos habla en el IV De Div. Nom..
Objeciones: 1. La contemplación pertenece al descanso, según se dice en Sg 8,16: Entrando en mi casa, descansaré en ella. Pero el movimiento es opuesto al descanso. Luego las operaciones contemplativas no deben designarse por movimientos.
2. La acción de la vida contemplativa pertenece al conocimiento, en el cual el hombre coincide con los ángeles. Pero Dionisio señala, en los ángeles estos movimientos de distinta manera que en el alma, ya que dice que el movimiento circular de los ángeles se realiza mediante iluminaciones de lo bello y lo bueno, mientras que en el alma lo hace consistir en varias cosas: la primera, el recogimiento del alma de las cosas exteriores en sí misma; la segunda, una concentración de sus fuerzas, que libera al alma del error y de las ocupaciones exteriores, y la tercera la unión a lo que es superior a ella. También describe de distinta forma el movimiento recto en ambos casos, ya que hace consistir el movimiento recto del ángel en ordenarse a la providencia de los seres a él encomendados, mientras que el del alma lo hace consistir en dos cosas: en el recogimiento hacia sí misma y en la elevación de las cosas externas a la simple contemplación. También explica de distinto modo el movimiento oblicuo en ambos casos. El del ángel, por el hecho de que, proveyendo a los que tienen menos, permanece inmóvil con respecto a Dios; en el alma, en cambio, lo hace consistir en que ésta es iluminada de un modo racional, pero oscuro, por el conocimiento divino. Por consiguiente, no parece adecuado asignar las operaciones de la contemplación según los modos indicados.
3. Ricardo de San Víctor, en el libro De Contempl., habla de otras muchas formas de movimiento, a semejanza del de las aves. De ellas, algunas tan pronto se elevan a las regiones más altas como descienden a las más bajas, repitiendo estas operaciones con frecuencia; otras vuelan repetidamente a derecha e izquierda; otras lo hacen hacia adelante y hacia atrás; otras dan vueltas en círculos más o menos amplios, y otras permanecen inmóviles y suspensas en un lugar. Por tanto, parece que no hay sólo tres movimientos de contemplación.
Contra esto: está la autoridad de Dionisio.
Respondo: Como ya comentamos antes (II-II 179,1 II-II 179,13), la operación del entendimiento, en la que consiste esencialmente la contemplación, se llama movimiento en cuanto que el movimiento es un acto del ser perfecto, como dice el Filósofo en III De Anima. En efecto, dado que llegamos al conocimiento de los objetos inteligibles mediante los sensibles, y las operaciones sensibles no se realizan sin movimiento, de ahí que también las operaciones inteligibles se describan como movimientos, y podamos dividirlas según las semejanzas que tengan con los distintos movimientos. Ahora bien: entre los movimientos corporales, el primero y el más perfecto es el local, como se demuestra en VIII Physic.. Por eso las operaciones del entendimiento se dividen principalmente por semejanza con él. El movimiento local presenta tres formas: anular, por el que uno se mueve de un modo uniforme alrededor de un centro, recto, por el que va directamente de un punto a otro, y oblicuo, término medio entre ambos. Por eso, en las operaciones de la inteligencia, la que es perfectamente uniforme se compara con el movimiento circular; la operación según la cual se va de una verdad a otra se compara con el movimiento rectilíneo, y la operación que tiene uniformidad y, al mismo tiempo, paso a otra verdad, se compara con el movimiento oblicuo.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Los movimientos corpóreos externos se oponen al reposo de la contemplación, que consiste en estar ajeno a ocupaciones externas. Pero el movimiento que implican las operaciones de la inteligencia forma parte del mismo reposo.
2. El hombre conviene con los ángeles en tener entendimiento de una manera genérica, pero la facultad intelectiva del ángel es mucho más excelente que la del hombre. Por consiguiente, hay que asignar estos movimientos de distinta manera a los ángeles y a las almas, según la diferente uniformidad. En efecto, el entendimiento angélico es uniforme por dos razones. En primer lugar, porque no recibe la verdad inteligible de la variedad de las cosas compuestas; en segundo lugar, porque no entiende la verdad inteligible de un modo discursivo, sino por simple intuición. En cambio, el entendimiento humano recibe la verdad inteligible de las cosas sensibles y la comprende mediante un discurso de la razón.
Por eso Dionisio asigna el movimiento circular a los ángeles en cuanto que ven a Dios sin principio ni fin; igual que el movimiento circular, que no tiene principio ni fin, se refiere siempre uniformemente al mismo centro. En cambio, en el alma, antes de llegar a esta uniformidad es preciso vencer dos obstáculos. En primer lugar, los que provienen de la diversidad de las cosas externas, y los vence apartándose de las cosas externas. Por eso pone en primer lugar, en el movimiento circular del alma, el recogimiento hacia sí misma. En segundo lugar ha de vencerse el segundo obstáculo, que procede del discurso de la razón. Esto se logra reduciendo todas las operaciones del alma a la contemplación de la verdad inteligible. Por eso pone en segundo lugar la uniforme concentración de las fuerzas intelectuales, es decir, que, cesando el discurso, fije la mirada en la contemplación de una sola y sencilla verdad. Y en esta operación del alma no hay error, como lo demuestra el hecho de que no se da error en el conocimiento de los primeros principios, los cuales conocemos por simple intuición. Supuesto esto, pone la uniformidad propia de los ángeles por lo que se refiere a la exclusiva contemplación de Dios, olvidando todo lo demás. Y así dice: Después, hecha la unidad, todo en conformidad con las fuerzas intelectuales unificadas, se encamina al conocimiento de la belleza y la bondad.
El movimiento rectilíneo en los ángeles no puede significar que, en su consideración, vaya de una verdad a otra, sino el orden de su providencia, en cuanto que el ángel superior ilumina a los inferiores mediante los intermedios. Por eso dice que los ángeles se mueven en linea recta cuando proveen a sus inferiores pasando por los intermedios, es decir, siguiendo un orden determinado. En cambio, el movimiento rectilíneo se da en el alma cuando pasa de lo sensible externo al conocimiento de lo inteligible.
Finalmente, el movimiento oblicuo, compuesto de rectilíneo y de circular, consiste en el ángel en la providencia a los inferiores, atendiendo a la contemplación de Dios; en el alma, en cambio, este movimiento espiral, compuesto también de recto y circular, se pone para significar que utiliza la revelación divina valiéndose del raciocinio.
3. Todas aquellas formas de movimiento, sea hacia arriba o hacia abajo, hacia adelante o hacia atrás, a la derecha o a la izquierda y en diversos círculos, pueden clasificarse bajo el movimiento rectilíneo u oblicuo. En efecto, todos significan el discurso de la razón. Según éste sea del género a la especie o del todo a la parte, tendremos, como él mismo dice, movimiento hacia arriba o hacia abajo. Si va de las causas a los efectos, movimiento hacia adelante o hacia atrás. Si es según los accidentes más o menos próximos al objeto, tendremos movimiento circular. Pero cuando el discurso de la razón pasa de lo sensible a lo inteligible sin salir del orden natural, tenemos movimiento rectilíneo; cuando se eleva al orden de la revelación, movimiento oblicuo, como ya hemos explicado (ad 2). Sólo la inmovilidad, que menciona, pertenece al movimiento circular.
De lo dicho se deduce que Dionisio describe los movimientos de la contemplación de una manera mucho más completa y sutil.


ARTíCULO 7

¿Produce deleite la contemplación?
Objeciones por las que parece que la contemplación no produce deleite.
Objeciones: 1. El deleite pertenece a la potencia apetitiva, mientras que la contemplación es principalmente del entendimiento. Luego parece que el deleite no es algo esencial a la contemplación.
2. Toda lucha y todo esfuerzo impide el deleite. Ahora bien: en la contemplación se da lucha, ya que dice San Gregorio, en Super Ez., que el alma, cuando se esfuerza por contemplar a Dios, como si librara un combate, triunfa unas veces, porque, con el entendimiento y la voluntad, llega a gustar algo de la luz infinita, mientras que otras veces desfallece de nuevo después de haberla gustado. Luego la vida contemplativa no produce deleite.
3. El deleite es efecto de la operación perfecta, como se dice en X Ethic.. Pero la contemplación de esta vida es imperfecta, como se dice en 1Co 13,12: Ahora vemos por un espejo y oscuramente. Por tanto, parece que la vida contemplativa no produce placer.
4. Más todavía: una herida corporal impide el deleite. Pero la contemplación produce herida corporal, y por eso se nos dice en Gn 32,30ss que Jacob, después de haber dicho: "He visto al Señor cara a cara", iba cojeando del muslo, porque Dios se lo había tocado y dejado seco.
Luego parece que no se da deleite en la vida contemplativa.

Contra esto: está el hecho de que se dice de la contemplación, en Sg 8,16: No es amarga su conversación ni dolorosa su convivencia, sino alegría y gozo. Y San Gregorio dice, en Super Ezech., que la vida contemplativa es una dulzura muy agradable.
Respondo: La contemplación puede ser deleitable bajo un doble aspecto. En primer lugar, por razón de la misma operación, porque para cada uno resulta agradable la operación que le es conveniente por su propia naturaleza o por costumbre. Ahora bien: la contemplación de la verdad es propia del hombre según su naturaleza, por ser animal racional. Por eso todos los hombres desean naturalmente saber y, por consiguiente, encuentran deleite en el conocimiento de la verdad, sobre todo aquellos que poseen el hábito de sabiduría y de ciencia, que trae como consecuencia el poder contemplar sin dificultad.
En segundo lugar, la contemplación se hace deleitable por parte del objeto, en cuanto que se contempla una cosa amada, como sucede en la visión corporal, que es deleitable no sólo porque ya lo es el acto mismo de ver, sino también por ver a una persona querida. Por tanto, dado que la vida contemplativa consiste principalmente en la contemplación de Dios a la cual mueve la caridad, como dijimos antes (a. 1; a.2 ad 1), sigúese que en la vida contemplativa se da deleite no sólo por razón de la contemplación misma, sino por razón del amor divino.
En ambos casos, el deleite supera a todo deleite humano, ya que el deleite espiritual es superior al carnal, como ya dijimos (I-II 31,5) al hablar de las pasiones, y el amor mismo con el que Dios es amado en la caridad es superior a todo amor. Por eso se dice en el Ps 33,9: Gustad y ved cuán suave es el Señor.
A las objeciones:
Soluciones: 1. La vida contemplativa, aunque consiste esencialmente en el entendimiento, tiene su principio en la voluntad, en cuanto que el amor de Dios impulsa a la contemplación. Y dado que el fin corresponde al principio, de ahí que el término y el fin de la vida contemplativa haya que buscarlo en la voluntad, en cuanto que se encuentra deleite en la visión del objeto amado, y el deleite del objeto visto enciende más ese amor. Por eso dice San Gregorio, en Super Ezech., que, cuando se ha visto a quien se ama, se enciende más ese amor. Y ésta es la perfección última de la vida contemplativa: que no sólo se ve sino que también se ama la verdad divina.
2. El esfuerzo o lucha procedente de la contrariedad de un objeto externo impide el que se sienta deleite sobre él, porque nadie encuentra deleite en algo contra lo cual lucha. Pero en algo por lo que se lucha, cuando el hombre lo consigue en igualdad de condiciones, encuentra más deleite. San Agustín dice, en VIII Confess., que cuanto mayor fue el peligro de la lucha, tanto mayor es el gozo de triunfar. Pero no se da esfuerzo y lucha en la contemplación por la oposición de la verdad que contemplamos, sino por limitación de nuestro entendimiento y por la corruptibilidad del cuerpo, que nos arrastra hacia las cosas inferiores, según se dice en Sg 9,15: El cuerpo corruptible agrava al alma, y la morada terrestre oprime la mente pensativa. Por eso, cuando el hombre llega a la contemplación de la verdad, la ama con más ardor, pero odia más la limitación debida a su cuerpo corruptible, hasta decir con el Apóstol (Rm 7,24): ¡Infeliz de mí! ¿Quién me librará de este cuerpo mortal? Por eso dice San Gregorio, en su Comentario a Ezequiel: Una vez que se conoce a Dios por el deseo y el entendimiento, es nada todo deleite carnal.
3. La contemplación de Dios en esta vida es imperfecta en comparación con la contemplación en el cielo. De igual manera, el deleite de la contemplación en esta vida es imperfecto respecto del deleite de la contemplación en el cielo, del cual dice el Ps 35,9: Les darás a beber del torrente de tu gozo. Pero la contemplación de lo divino que se da en esta vida, aunque imperfecta, es más deleitable que cualquiera otra contemplación, por muy perfecta que pueda ser, a causa de la excelencia del objeto contemplado. Por eso dice el Filósofo en I De Partibus Animalium: Sucede que tenemos un conocimiento más imperfecto acerca de las sustancias divinas y más excelentes. Pero, aunque sólo las conozcamos un poco, tan sólo por el honor de conocerlas ya nos producen más deleite que todas nuestras cosas. Esto es también lo que dice San Gregorio en su Comentario a Ezequiél: La vida contemplativa es una dulzura muy amable, que saca al alma de sí misma, le abre los cielos y ofrece a los ojos de la mente los tesoros espirituales.
4. Jacob cojeaba de un pie después de la contemplación porque, como dice San Gregorio en su Comentario a Ezequiel, es preciso que se apague el amor del siglo para que crezca el amor de Dios. Por tanto, después de haber conocido la suavidad divina, nos queda sano un pie y cojo el otro, porque quien cojea de un pie sólo se apoya en el que le queda sano.


ARTíCULO 8

¿Es duradera la vida contemplativa?
Objeciones por las que parece que la vida contemplativa no es duradera.
Objeciones: 1. La vida contemplativa consiste esencialmente en actos del entendimiento. Pero todas las perfecciones intelectivas de esta vida se acabarán, según lo que se dice en 1Co 13,8: Las profecías se acabarán, las lenguas cesarán, la ciencia se desvanecerá. Luego la vida contemplativa se acabará.
2. El hombre experimenta la dulzura de la contemplación precipitadamente y de paso. Por eso dice San Agustín en X Confess.: Me introduces en un favor interior extraordinario y en una dulzura desconocida, pero vuelvo a mis miserias. También dice San Gregorio, en V Moral., comentando el pasaje de Job Pasando delante de mí un espíritu: La mente no permanece durante mucho tiempo en la suavidad de la contemplación íntima, porque vuelve en sí deslumbrada por la misma intensidad de la luz. Por tanto, la vida contemplativa no es duradera.
3. No puede ser duradero aquello que no es connatural al hombre. Ahora bien: la vida contemplativa es mejor que la condición humana, según dice el Filósofo en X Ethic. Luego parece que la vida contemplativa no es duradera.
Contra esto: está lo que dice el Señor en Lc 10,42: María ha escogido la mejor parte y no se la quitarán. Porque, como dice San Gregorio, Super Ez., la vida contemplativa empieza aquí para perfeccionarse en la patria.
Respondo: Una cosa puede ser duradera bajo dos aspectos: por su naturaleza y respecto de nosotros. En sí misma, es claro que la vida contemplativa es duradera, por un doble capítulo. Primero, porque trata de cosas incorruptibles y eternas. En segundo lugar, porque no tiene contrario, dado que no hay nada contrario al deleite del conocimiento, según leemos en I Topic..
Pero también es duradera la vida contemplativa con respecto a nosotros. En primer lugar, porque no es propia por la parte incorruptible del alma, es decir, el entendimiento, pudiendo por ello subsistir después de esta vida. Además, porque en las obras de contemplación no trabajamos corporalmente, por lo cual podemos continuar en ellas constantemente, como dice el Filósofo en X Ethic..
A las objeciones:
Soluciones: 1. El modo de la contemplación no es el mismo aquí y en el cielo. Pero decimos que la vida contemplativa permanece por razón de la caridad, principio y fin de la misma. Esto es lo que dice San Gregorio en Super Ez.: La vida contemplativa empieza aquí para perfeccionarse en la patria celestial, porque el fuego del amor, que empieza a arder aquí, se avivará más cuando vea a aquel a quien ama.
2. Ninguna acción puede durar mucho tiempo en su máxima tensión. Ahora bien, la tensión suma de la contemplación consiste en alcanzar la uniformidad de la misma, como dice Dionisio y ya expusimos antes (a. 6 ad 2). De ahí que, aunque la contemplación no pueda durar mucho bajo este aspecto, puede durar respecto de otros actos de contemplación.
3. El Filósofo dice que la vida contemplativa es superior al hombre porque nos es propia en cuanto que hay algo de divino en nosotros, el entendimiento, el cual es incorruptible e impasible en sí mismo. Por tanto, su acto puede ser más duradero.


CUESTIÓN 181 La vida activa

Corresponde ahora tratar de la vida activa. Sobre ella se plantean cuatro problemas: ¿Pertenecen a la vida activa todas las obras de las virtudes morales? 2. ¿Pertenece la prudencia a la vida activa? 3. ¿Pertenece la enseñanza a la vida activa? 4. De la duración de la vida activa.


ARTíCULO 1

¿Pertenecen a la vida activa todos los actos de las virtudes morales?
Objeciones por las que parece que no todos los actos de las virtudes morales pertenecen a la vida activa.
Objeciones: 1. Parece que la vida activa consiste sólo en las cosas que dicen relación a los demás, pues dice San Gregorio, en Super Ez., que la vida activa consiste en dar pan al hambriento; y al final, después de enumerar muchas cosas que dicen relación a otros, añade: y en dar a cada uno lo que le es conveniente. Pero no nos relacionamos con los demás por medio de todos los actos de las virtudes morales, sino sólo mediante la justicia y sus partes, como ya dijimos (I-II 58,2 I-II 58,8 I-II 60,2-3). Luego no todos los actos de las virtudes morales pertenecen a la vida activa.
2. San Gregorio, en Super Ez., dice que Lía, que fue engañosa pero fecunda, significa la vida activa, porque, mientras está ocupada, ve menos; pero cuando invita a los demás a imitarla, sea con la palabra o con el ejemplo, engendra hijos con su acción. Pero esto parece más propio de la caridad, mediante la cual amamos al prójimo, que de las virtudes morales. Luego parece que los actos de las virtudes morales no pertenecen a la vida activa.
3. Como dijimos antes (II-II 180,2), las virtudes morales nos disponen para la vida contemplativa. Pero disposición y perfección se refieren a lo mismo. Luego parece que las virtudes morales no pertenecen a la vida activa.
Contra esto: está el hecho de que San Isidoro dice, en De Summo Bono: En la vida activa hay que empezar extirpando todos los vicios mediante la práctica de buenas obras, para pasar después, en la vida contemplativa, a contemplar a Dios con el alma bien purificada. Pero los vicios sólo se extirpan mediante las virtudes morales. Por tanto, los actos de dichas virtudes pertenecen a la vida activa.
Respondo: Como ya observamos (II-II 180,1), la vida activa y la contemplativa se distinguen por las distintas ocupaciones de los hombres en orden a distintos fines, uno de los cuales es la contemplación de la verdad, que es el fin de la vida contemplativa, y otro la operación externa, a la cual se ordena la vida activa. Ahora bien: es claro que en las virtudes morales no se busca principalmente la contemplación de la verdad, sino que se ordenan a la práctica. Por eso dice el Filósofo, en II Ethic., que para la virtud poco o nada importa el saber. Queda claro, por consiguiente, que las virtudes morales pertenecen esencialmente a la vida activa. De ahí que el Filósofo, en X Ethic., ordene las virtudes morales a la felicidad activa.
A las objeciones:
Soluciones: 1. La principal entre las virtudes morales es la justicia, que nos ordena al prójimo, como demuestra el Filósofo en V Ethic.. Por eso se define la vida activa por la ordenación a los demás, no porque consista sólo en estas obras, sino porque consiste en ellas principalmente.
2. Mediante los actos de las virtudes morales podemos ordenar a los demás hacia el bien, lo cual San Gregorio, en el mismo pasaje, atribuye a la vida activa.
3. Del mismo modo que una virtud que se ordena al fin de otra se pasa, de alguna manera, a su especie, así también, cuando uno utiliza las obras propias de la vida activa sólo en orden a la contemplación, esas obras pasan a la vida contemplativa. Pero en aquellos que se dedican a las obras morales como obras buenas en sí mismas y no como disposición para la vida contemplativa, las virtudes morales pertenecen a la vida activa. No obstante, puede decirse que la vida activa dispone para la contemplativa.


:ARTíCULO 2

¿Pertenece la prudencia a la vida activa?
Objeciones por las que la prudencia no pertenece a la vida activa.
Objeciones: 1. Así como la vida contemplativa pertenece al entendimiento, así la activa pertenece a la voluntad. Pero la prudencia no pertenece a la voluntad, sino más bien al entendimiento. Luego no pertenece a la vida activa.
2. Dice San Gregorio, en Super Ez., que la vida activa, mientras se ocupa en las obras, ve menos. De ahí que esté significada en Lía, que tenía los ojos legañosos. La prudencia, en cambio, requiere los ojos bien abiertos, para que el hombre juzgue rectamente lo que debe hacer. Luego parece que la prudencia no pertenece a la vida activa.
3. La prudencia ocupa un lugar intermedio entre las virtudes morales y las intelectuales. Pero así como las virtudes morales pertenecen a la vida activa, según dijimos (a. 1), las intelectuales pertenecen a la contemplativa. Luego parece que la prudencia no pertenece a la vida activa ni a la contemplativa, sino a un modo de vivir intermedio del que habla San Agustín en XIX De Civ. Dei.
Contra esto: está el hecho de que el Filósofo, en X Ethic., dice que la prudencia pertenece a la felicidad activa, a la que pertenecen también las virtudes morales.
Respondo: Como ya quedó dicho (a. 1 ad 3; I-II 18,6), aquello que se ordena a otro como a su fin, sobre todo en materia moral, pasa a la especie de ese fin al que se ordena. Así, según el Filósofo, en V Ethic., el que comete adulterio con el fin de robar se considera ladrón más que adúltero. Ahora bien: es evidente que el conocimiento de la prudencia se ordena a las operaciones de las virtudes morales como a su fin, pues se define como conocimiento recto de lo que hay que hacer en VI Ethic.. De ahí que los fines de las virtudes morales sean los principios de la prudencia, como dice el Filósofo en la misma obra. Por consiguiente, así como dijimos antes (a. 1 ad 3) que las virtudes morales, en quien las ordena al descanso de la contemplación, pertenecen a la vida contemplativa, así el conocimiento de la prudencia, que se ordena por sí misma a la operación de las virtudes morales, pertenece directamente a la vida activa. Pero esto sólo se cumple si tomamos la prudencia en sentido propio, tal como el Filósofo habla de ella. Pero si se toma en sentido más amplio, en cuanto que comprende toda clase de conocimiento humano, entonces la prudencia pertenece, en parte, a la vida contemplativa, según las palabras de Cicerón en I De Offic..
A las objeciones:
Soluciones: 1. Las operaciones morales se especifican por el fin, como ya dijimos (I-II 18,4 I-II 18,6). Por eso pertenece a la vida contemplativa aquel conocimiento que tiene como fin el conocimiento mismo de la verdad. En cambio, el conocimiento de la prudencia, que tiene su fin más en el acto de la facultad apetitiva, pertenece a la vida activa.
2. La ocupación exterior hace que el hombre vea menos claro en las cosas inteligibles, distintas de las sensibles, en las que consisten las operaciones de la vida activa. Pero la ocupación exterior de la vida activa hace al hombre ver más claramente en el juicio sobre lo operable, que pertenece a la prudencia, bien por la experiencia o bien por la atención del espíritu, ya que donde pones toda tu atención, el ingenio se robustece, como dice Salustio.
3. Se considera que la prudencia figura entre las virtudes intelectuales y las morales porque coincide, en el sujeto, con las intelectuales, mientras que en la materia conviene totalmente con las morales. Pero ese tercer género medio de vida activa sólo es medio entre la vida activa y la contemplativa en cuanto al objeto, ya que unas veces se aplica a la contemplación de la verdad y otras a las cosas externas.


ARTíCULO 3

¿Es el acto de enseñar propio de la vida activa, o de la contemplativa?
Objeciones por las que parece que el enseñar no es un acto de la vida activa, sino de la contemplativa.
Objeciones: 1. Dice San Gregorio, en Super Ez., que los hombres perfectos anuncian a sus hermanos los bienes celestiales que han podido contemplar, y encienden sus ánimos en el amor de la íntima claridad. Pero esto es propio de la enseñanza. Luego el enseñar es acto de la vida contemplativa.
2. Parece que han de reducirse al mismo género de vida el acto y el hábito. Pero el enseñar es acto de la sabiduría, pues dice el Filósofo, en el comienzo de Metaphys., que la señal de que se sabe es el poder enseñar. Por tanto, dado que la sabiduría o ciencia pertenece a la vida contemplativa, parece que también la enseñanza pertenece a ella.
3. La oración, como la contemplación, es acto de la vida contemplativa. Pero también la oración por otro pertenece a la vida contemplativa. Por consiguiente, el hecho de que alguien comunique a otro la verdad meditada por medio de la enseñanza parece que pertenece a la vida contemplativa.
Contra esto: está el hecho de que San Gregorio dice, en Super Ez.: la vida activa consiste en dar pan al hambriento y en enseñar las palabras de la sabiduría al ignorante.
Respondo: El acto de enseñar tiene un doble objeto, ya que la enseñanza se hace mediante la locución, y ésta es un signo audible del concepto interior. Es, pues, el objeto de la enseñanza lo que es materia u objeto del concepto interno y, según este objeto, la enseñanza pertenece unas veces a la vida activa y otras a la contemplativa. A la activa, cuando el hombre piensa interiormente alguna verdad para obrar conforme a ella en la acción exterior; a la contemplativa, cuando piensa interiormente alguna verdad inteligible en cuya consideración y amor se deleita. Por eso dice San Agustín, en De Verbis Dom.: Elijan para sí la mejor parte, es decir, la de la vida contemplativa; dediqúense a la palabra, suspiren por la dulzura de la verdad, ocúpense en ciencia saludable. En este pasaje sostiene abiertamente que la enseñanza pertenece a la vida contemplativa.
Otro objeto que hay que considerar en la enseñanza, por parte de la palabra que se pronuncia para ser oída, es el oyente. En cuanto a éste, toda enseñanza pertenece a la vida activa, al igual que todas las acciones externas.
A las objeciones:
Soluciones: 1. La autoridad invocada habla expresamente de la doctrina por razón de la materia, en cuanto que se ocupa de la consideración y el amor a la verdad.
2. El hábito y el acto versan sobre el mismo objeto. Por ello es claro que la dificultad procede de la materia del concepto interior, porque en tanto compete al sabio el poder de enseñar en cuanto que puede expresar con palabras el concepto interior para poder llevar a los demás al conocimiento de la verdad.
3. El que ora por otro no hace nada con respecto a él, sino sólo respecto de Dios, que es verdad inteligible. Pero el que enseña a otro realiza ante él una acción exterior. Luego no existe paridad entre los dos actos.

ARTíCULO 4 ¿Permanece la vida activa después de esta vida?

Objeciones por las que parece que la vida activa permanece después de esta vida.
Objeciones: 1. Pertenecen a la vida activa los actos de las virtudes morales, como dijimos antes (a. 1). Pero éstas perduran después de esta vida, como dice San Agustín en XIV De Trin.. Luego la vida activa permanece después de esta vida.
2. El enseñar a otros pertenece a la vida activa, como dijimos antes (a. 3). Pero en la vida futura, en la que seremos como ángeles, podrá haber enseñanza, como parece que hay en los ángeles, entre los cuales unos iluminan, purifican y perfeccionan a otros, como aparece en Dionisio (VII Cael. Hier.). Luego parece que la vida activa perdura después de esta vida.
3. Lo que es más durable por naturaleza parece que puede permanecer después de esta vida. Ahora bien: parece más duradera en sí la vida activa, ya que dice San Gregorio, en Super Ez., que podemos permanecer fijos en la vida activa, mientras que no podemos, en modo alguno, estar mucho tiempo en la vida contemplativa con el espíritu intensamente atento. Luego la vida contemplativa no puede reivindicar la prioridad sobre la activa en cuanto a su duración después de esta vida.
Contra esto: está lo que dice San Gregorio en Super Ez.: La vida activa cesará en el tiempo presente; la contemplativa, en cambio, empieza aquí para perfeccionarse en la patria celestial.
Respondo: Como ya dijimos (a. 1), la vida activa tiene su fin en los actos exteriores. Si éstos se ordenan al descanso de la contemplación, ya pertenecen a la vida contemplativa. Pero en la vida futura de los bienaventurados cesará la dedicación a los actos externos, y si quedan algunos, se ordenarán al fin de la contemplación. En efecto, como dice San Agustín al final de De Civ. Dei, allí descansaremos y veremos, veremos y amaremos, amaremos y alabaremos. En la misma obra ya había dicho que Dios allí será visto sin fin, amado sin hastío, alabado sin fatiga. Este don, este amor y esta ocupación serán comunes a todos.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Como dijimos antes (II-II 136,1 ad 1), permanecerán las virtudes morales, no en los actos sobre los medios, sino en los que se ordenan al fin. Pero tales actos permanecerán en cuanto que causan el reposo de la contemplación, al cual San Agustín, en el texto citado (In corp.), llama descanso, que ha de entenderse como descanso no sólo de ruidos externos, sino de la perturbación interior de las pasiones.
2. La vida contemplativa, como quedó dicho (In corp.), consiste, ante todo, en la contemplación de Dios. Y, según esto, un ángel no enseña a otro, porque, como se dice en Mt 18,10, los ángeles de los niños, que son de un orden inferior, están viendo siempre el rostro del Padre. Del mismo modo, tampoco en la vida futura instruirá un hombre a otro sobre Dios, sino que todos lo veremos como es, según se nos dice en 1Jn 3,2). Y esto es lo que aparece en Jr 31,34: No tendrán ya que enseñarse unos a otros ni exhortarse unos a otros diciendo: conoced a Yahveh, sino que todos me conocerán, desde los pequeños hasta los grandes.
Pero unos ángeles enseñan a otros purificándolos, iluminándolos y perfeccionándolos en lo que se refiere al reparto de los bienes de Dios. En cuanto a esto, tienen algo de vida activa, mientras el mundo dure, por el hecho de dedicarse al gobierno de las criaturas inferiores, lo cual está significado en el hecho de haber visto Jacob a los ángeles subiendo por la escala, lo cual es propio de la contemplación, y bajando (Gn 28,12), lo cual se refiere a la acción. Pero, como dice San Gregorio en II Moral., no salen fuera de la visión divina de tal modo que queden privados de los gozos de la contemplación. Por eso en ellos no se distingue la vida activa de la contemplativa como en nosotros, en quienes la vida activa supone un obstáculo para la contemplación.
No obstante, no se nos promete la semejanza con los ángeles en cuanto a la administración de las criaturas inferiores, que no nos es propia según nuestra naturaleza, sino a los ángeles, pero respecto de la visión de Dios.
3. El que en el estado de vida actual sea más duradera la vida activa que la contemplativa no es debido a ninguna propiedad de ambos géneros de vida considerados en sí mismos, sino a limitación nuestra, ya que el peso de nuestro cuerpo nos impide elevarnos a la contemplación. Por eso añade San Gregorio, en la misma obra, que, alejado el espíritu, a causa de su misma debilidad, de la inmensidad de tal elevación, vuelve a caer en sí mismo.


Suma Teológica II-II Qu.180 a.6