Suma Teológica III Qu.5 a.3
Objeciones por las que parece que el Hijo de Dios no asumió el alma.
Objeciones: 1. Juan, al narrar el misterio de la encarnación, dijo en Jn 1,14: El Verbo se hizo carne, sin la menor mención del alma. Pero no se dice que se hizo carne porque se haya convertido en carne, sino porque la asumió. Luego parece que no asumió el alma.
2. El cuerpo necesita del alma para ser vivificado por ella. Pero el cuerpo de Cristo no tuvo esta necesidad, al parecer, pues del propio Verbo de Dios se escribe en Ps 35,10: Señor, en ti está la fuente de la vida. Por tanto, ante la presencia del Verbo, la del alma resultaría superflua. Dios y la naturaleza no hacen nada en vano, como dice también el Filósofo en el I De cáelo. Luego parece que el Hijo de Dios no asumió el alma.
3. Por la unión del alma con el cuerpo se constituye una naturaleza común, que es la especie humana. Ahora bien, en el Señor Jesucristo no hay que aceptar una espede común, como dice el Damasceno en el libro III. Luego no asumió el alma.
En cambio está lo que escribe Agustín en el libro De agone christiano: No escuchemos a los que dicen que el Verbo de Dios asumió sólo un cuerpo humano; y entienden la expresión "el Verbo se hizo carne" de tal modo, que niegan que aquel hombre tuviese alma o cualquier otra cosa humana, excepto la sola carne.
Respondo: Como recuerda Agustín en el libro De haeresibus, fue primero opinión de Arrio, y luego de Apolinar, que el Hijo de Dios asumió sólo la carne, sin el alma, haciendo el Verbo las veces del alma para el cuerpo. De eso se seguía que en Cristo no hubo dos naturalezas, sino una sola, puesto que la naturaleza humana se compone de cuerpo y alma.
Pero esta opinión no se puede defender, por tres razones. En primer lugar, porque es contraria a la autoridad de la Escritura, en la que el Señor menciona su propia alma: Triste está mi alma hasta la muerte (Mt 26,38); y en Jn 10,18: Tengo poder para entregar mi alma.
Sin embargo, a esto replicaba Apolinar que en tales expresiones la palabra alma se toma en sentido metafórico, al modo en que se habla del alma de Dios en el Antiguo Testamento: Mi alma detesta vuestros novilunios y solemnidades (Is 1,14). Pero, como dice Agustín en el libro Octoginta trium quaest., los Evangelistas cuentan en sus relatos que Jesús se admiró, se entristeció y tuvo hambre. Todo eso demuestra con seguridad que tuvo verdadera alma, así como se demuestra que tuvo verdadero cuerpo porque comió y durmió y se fatigó. De otro modo, y si esto se interpretase metafóricamente porque en el Antiguo Testamento se leen cosas semejantes a propósito de Dios, perecería la fe debida al relato evangélico. Una cosa es lo que se anuncia proféticamente por medio de figuras, y otra lo que los Evangelistas escriben históricamente en sentido propio.
En segundo lugar, el error citado suprime la utilidad de la encarnación, que es la liberación del hombre. Pues, como argumenta Agustín en el libro Contra Felicianum: Si el Hijo de Dios, habiendo tomado la carne, renunció al alma, tuvo que hacerlo o porque, considerándola inocente, creyó que no estaba necesitada de remedio; o porque, considerándola como algo ajena a él, no le concedió el beneficio de la redención; o porque, jungándola incurable, no pudo sanarla; o porque la rechazó como algo vil e inútil. Dos de estas hipótesis incluyen una blasfemia contra Dios. En efecto: ¿cómo llamarle omnipotente si no pudo curar el alma que tenía perdida la esperanza? O ¿cómo será Dios de todas las cosas si no hizo El nuestra alma? De las otras dos hipótesis, una ignora la condición del alma; la otra no defiende su valor. O ¿se puede creer que conoce la condición del alma quien intenta eximirla del pecado de la transgresión voluntaria, cuando estaba instruida por el hábito de la razón natural para recibir la ley? O ¿cómo conoce su nobleza quien la califica como menospreciada por el vicio de la bajera de su condición? Si se atiende al origen, la sustancia del alma es de mucho más precio; si se considera la culpa de la transgresión, su condición es peor por razón de la inteligencia. Pero yo sé que Cristo es la perfecta sabiduría, y no dudo de que es sumamente benigna: por lo primero, no despreció a lo que era mejor y capaz de la sabiduría;y por lo segundo, asumió a la que había sido más dañada.
En tercer lugar, esa creencia va en contra de la misma verdad de la encarnación. La carne y las demás partes del hombre adquieren su naturaleza específica por el alma. De donde, alejada el alma, los huesos y la carne sólo pueden llamarse tales en sentido equívoco, como es claro por el Filósofo, en el II De Anima y en el VII Metaphys..
A las objeciones:
Soluciones: 1. Cuando se afirma que el Verbo se hizp carne, la palabra carne equivale a todo el hombre, como si se dijera: El Verbo se hizo hombre, al modo en que se lee en Is 40,5: Toda carne verá la salvación de nuestro Dios. La razón de que la carne represente a todo el hombre está en que, de acuerdo con la autoridad mencionada, el Hijo de Dios se hizo visible por medio de la carne, por lo que se añade: Y hemos visto su gloría (Jn 1,14). Ó también porque, como dice Agustín en el libro Octoginta trium quaest., en toda la unidad de la asunción, lo principal es el Verbo, mientras que lo extremo y último es la carne. Así pues, queriendo el Evangelista ponderar el amor de humildad de Dios hacia nosotros, mencionó el Verbo y la carne, omitiendo el alma, inferior al Verbo y superior a la carne. También fue razonable mencionar la carne, que parecía menos apta para ser asumida por su mayor distancia del Verbo.
2. El Verbo es la fuente de la vida como causa eficiente primera de la vida. Pero el alma es principio de la vida para el cuerpo en cuanto forma del mismo. Y la forma es efecto del agente. Por tanto, de la presencia del Verbo puede concluirse con más motivo que el cuerpo está animado; como de la presencia del fuego puede deducirse que está caliente el cuerpo que se juntó a él.
3. No es inconveniente, antes bien es necesario, afirmar que en Cristo hubo una naturaleza constituida por el alma unida al cuerpo. El Damasceno niega que en nuestro Señor Jesucristo exista una especie común en el sentido de que ésta fuese como una tercera naturaleza resultante de la unión de la divinidad y la humanidad.
Objeciones por las que parece que el Hijo de Dios no asumió la mente o el entendimiento humanos.
Objeciones: 1. Donde está presente la realidad, no es necesaria su imagen. Pero el hombre está hecho a imagen de Dios según el alma, al decir de Agustín en el libro De Trin.. Como en Cristo estaba presente el propio Verbo divino, no fue necesario que tuviese entendimiento humano.
2. La luz más intensa oscurece la de menor brillo. Pero el Verbo de Dios, que es la luI que ilumina a todo hombre que viene a este mundo, como se dice en Jn 1,9), se compara con el entendimiento como la luz mayor con la menor, porque el propio entendimiento es una especie de luz, como una lámpara iluminada por la luz primera, según Pr 20,27: El espíritu del hombre es una lámpara del Señor. Luego en Cristo, por ser el Verbo de Dios, no fue necesario que existiese el entendimiento humano.
3. La asunción de la naturaleza humana por el Verbo de Dios se llama encarnaáón. Pero el entendimiento, o mente humana, no es ni carne ni un acto proveniente de ésta, porque no es acto de ningún cuerpo, como se demuestra en el III De Anima. Luego parece que el Hijo de Dios no asumió el entendimiento humano.
Contra esto: está lo que dice Agustín en el libro Defide adPetrum: Manten firmemente, y no dudes por ningún motivo, que Cristo, el Hijo de Dios, tiene una carne como la nuestra y un alma racional. El dijo de su carne: Palpad y ved: porque un espíritu no tiene carne y huesos, como veis que yo tengo (Lc 24,39).
También manifestó que tenía alma, cuando dijo: Yo entrego mi alma, y de nuevo la tomo (Jn 10,17). También demostró que tenía entendimiento, cuando dijo: Aprended de mí, porque soy manso y humilde de corazón (Mt 11,20). Y de él dice el Señor por medio del Profeta: He aquí que mi siervo entenderá (Is 52,13).
Respondo: Como enseña Agustín en el libro De haeresibus, ¿os Apolinaristas discreparon de la Iglesia católica a propósito del alma de Cristo cuando dijeron, como los Arríanos, que Cristo había tomado sólo la carne sin el alma. Venados en esta cuestión por los testimonios del Evangelio, sostuvieron que el alma de Cristo canda de entendimiento, pero que el Verbo de Dios hizo sus veces en ella.
Pero esta opinión se refuta con los mismos argumentos que la citada anteriormente. En primer lugar, va contra la narración del Evangelio, que recuerda que Cristo se admiró, como es manifiesto en Mt 8,10). Pero la admiración no puede darse si no existe la razón, porque supone la comparación del efecto con la causa cuando alguien, viendo un efecto cuya causa ignora, la busca, como se dice al principio de los Metaph..
En segundo lugar, contradice la utilidad de la encarnación, que es la justificación del hombre en lo que atañe al pecado. El alma humana no es capaz del pecado ni de la gracia santificante más que por la mente. Por donde fue principalmente necesario que fuese asumida la mente humana. Por eso dice el Damasceno en el libro III que el Verbo de Dios asumió un cuerpo y un alma intelectual y racional; y luego añade: El todo se unió al todo, para que todo mi y o reciba gratuitamente la salvación, esto es, para que lo haga graciosamente, pues lo que no es asumible es incurable.
En tercer lugar, eso es contrario a la verdad de la encarnación. Por ser proporcionado el cuerpo al alma como lo es la materia a la propia forma, no es verdadera carne humana la que no tiene alma humana perfecta, esto es, racional. Y por eso, si Cristo hubiera tenido un alma sin entendimiento, no hubiera poseído verdadera carne humana, sino carne animal, porque nuestra alma se distingue de la de los animales sólo por el entendimiento. Por lo que escribe Agustín en el libro Octoginta trium quaest. que de este error se seguiría que el Hijo de Dios hubiera asumido una bestia con figura de cuerpo humano.
Lo cual, de nuevo, choca con la verdad divina, que no se compagina con la falsedad de una ficción.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Donde está presente la propia realidad, no es necesaria la imagen para hacer sus veces; así como donde estaba presente el emperador, los soldados no rendían culto a su imagen. No obstante, se requiere la imagen junto con la realidad para que ésta perfeccione a aquélla; así como se obtiene la imagen en la cera por la impresión del sello, y la imagen del hombre en el espejo es efecto de su presencia. Por lo que, con el fin de perfeccionar la mente humana, fue necesario que el Verbo la uniese a sí mismo.
2. La luz más intensa elimina la menor proveniente de otro cuerpo luminoso; pero no anulará, sino que perfeccionará, la luz de un cuerpo luminoso. Ante la presencia del sol se oscurece la luz de las estrellas, pero se refuerza la luminosidad de la atmósfera. El entendimiento o la mente humana es como una luz que brilla en virtud de la luz del Verbo divino. Y por eso el entendimiento humano no es oscurecido, sino reforzado, por la luz del Verbo divino.
3. Aunque la potencia intelectiva no sea un acto de cuerpo alguno, la esencia del alma humana, que es la forma del cuerpo, exige que sea más noble, para que tenga capacidad de entender. Y por eso es necesario que le corresponda un cuerpo lo mejor dispuesto.
Corresponde a continuación tratar del orden de la asunción antes citada. Y sobre lo mismo se plantean seis interrogantes: 1. ¿Asumió el Hijo de Dios la carne por medio del alma? 2. ¿Asumió el alma mediante el espíritu o la inteligencia? 3. ¿Asumió el Verbo el alma de Cristo antes que la carne? 4. ¿Asumió el Verbo la carne antes de que se uniese al alma? 5. ¿Toda la naturaleza humana fue asumida mediante sus partes? 6. ¿Fue asumida mediante la gracia?
Objeciones por las que parece que el Hijo de Dios no asumió la carne por medio del alma.
Objeciones: 1. El modo de unirse el Hijo de Dios con la naturaleza humana y sus partes es más perfecto que el modo con que está presente en todas las criaturas. Ahora bien, en éstas está presente de manera inmediata por esencia, presencia y potencia. Luego, con mayor razón, el Hijo de Dios está unido a la carne sin la mediación del alma.
2. El alma y la carne están unidas al Verbo de Dios en la unidad de hipóstasis o persona. Pero el cuerpo pertenece inmediatamente a la persona o hipóstasis, como le pertenece el alma. Incluso parece que el cuerpo, por ser la materia, está más cercano a la hipóstasis del hombre que el alma, por ser ésta su forma, porque el principio de individuación, incluido en el nombre de hipóstasis, parece ser la materia. Luego el Hijo de Dios no asumió la carne por medio del alma.
3. Suprimido el medio, quedan separadas las partes que él unía, como desaparecería el color del cuerpo quitada la superficie, ya que por medio de ésta se hace presente el color en el cuerpo. Sin embargo, separada el alma por la muerte, todavía permanece la unión del Verbo con la carne, como quedará claro más abajo (III 50,2). Por consiguiente, el Verbo no se une a la carne por medio del alma.
Contra esto: está lo que dice Agustín en la Epístola A.d Volusianum: La grandeva del poder divino unió consigo un alma racional, y mediante ésta un cuerpo humano, y así asumió al hombre íntegro mejorándolo.
Respondo: El medio se llama así por la relación que guarda con el principio y con el fin. Por eso el medio incluye un orden, como lo incluyen el principio y el fin. Y el orden es doble: uno temporal, y otro de naturaleza. En el orden temporal no existe medio alguno en el misterio de la encarnación, porque el Hijo de Dios unió consigo simultáneamente a toda la naturaleza humana, como quedará claro más adelante (a. 3.4).
El orden de naturaleza entre varias cosas puede entenderse de dos maneras: una, de acuerdo con el grado de dignidad, como cuando decimos que los ángeles están entre los hombres y Dios; otra, por razón de la causalidad, como cuando hablamos de la existencia de una causa intermedia entre la causa primera y el último efecto. Y este segundo orden es, de algún modo, consecuencia del primero, pues, como dice Dionisio en el c. 13 del De Cael.
Hier., Dios actúa en las substancias más lejanas por medio de las que están más próximas.
Por tanto, si tenemos en cuenta el grado de dignidad, es claro que el alma se presenta como intermedia entre Dios y la carne. Y en este sentido puede decirse que el Hijo de Dios unió la carne consigo por medio del alma. Pero, si se atiende al orden de la causalidad, la propia alma es de alguna manera causa de la unión de la carne con el Hijo de Dios. La carne no es asumible más que por el orden que guarda con el alma racional, que es la que la proporciona el ser carne humana. Y ya hemos dicho antes que la naturaleza humana es más apta para ser asumida que las demás naturalezas (q. 4 a.1).
A las objeciones:
Soluciones: 1. Entre las criaturas y Dios cabe considerar un doble orden. Uno, el que mira a las criaturas en cuanto causadas por Dios y dependientes de él como de principio de su ser. Y así, debido a su poder infinito, Dios llega inmediatamente a todas las cosas, creándolas y conservándolas. Y de este modo Dios está inmediatamente en todos los seres por esencia, potencia y presencia.
Otro, el que hace que las cosas reviertan a Dios como a su fin. Y en este sentido existe un medio entre Dios y las criaturas, porque las criaturas inferiores se relacionan con Dios mediante las superiores, como dice Dionisio en el libro De Cael. Hier.. A este orden pertenece la asunción de la naturaleza humana por el Verbo de Dios, que es el término de la asunción. Y por eso se une a la carne mediante el alma.
2. Si la hipóstasis del Verbo de Dios estuviera constituida simplemente por la naturaleza humana, se seguiría que el cuerpo estaría más cerca de la hipóstasis, por ser materia, que, a su vez, es principio de individuación; así como el alma, que es la forma específica, se relaciona más próximamente con la naturaleza humana. Pero por ser la hipóstasis anterior y superior a la naturaleza humana, tanto más próximo estará a la hipóstasis lo que en la naturaleza humana sea más noble. Por eso el alma está más cerca del Verbo de Dios que el cuerpo.
3. Nada se opone a que lo que es causa de algo por razón de la aptitud y la conveniencia desaparezca, sin que por lo mismo se disipe el efecto; porque, aunque un ser dependa de otro en su génesis, una vez hecho realidad, ya no depende de él. Como si la amistad entre algunos se hubiera debido a una determinada circunstancia, aquélla no cesa porque ésta desaparezca; y lo mismo, si la belleza fue causa de matrimonio, porque aquélla es conveniente en la mujer para la unión conyugal, ésta no se rompe porque aquélla desaparezca.
De manera semejante, la unión del Verbo de Dios con la carne perdura incluso después de la separación del alma.
Objeciones por las que parece que el Hijo de Dios no asumió el alma mediante el espíritu.
Objeciones: 1. Una misma realidad no puede ser medio entre ella misma y otra cosa. Ahora bien, el espíritu o inteligencia no es algo esencialmente distinto de la propia alma, como queda dicho en la Primera Parte (I 77,1 ad 1). Luego el Hijo de Dios no asumió el alma por medio del espíritu o inteligencia.
2. Aquello que hace de medio para la asunción parece más apto para la misma.
Pero el espíritu o inteligencia no es más apto para la asunción que el alma, como es manifiesto al no ser asumibles los espíritus angélicos, según se dijo más arriba (III 4,1). Luego parece que el Hijo de Dios no asumió el alma mediante el espíritu.
3. Lo que es posterior es asumido por lo que es anterior. Ahora bien, el alma designa la misma esencia, que es naturalmente anterior a su potencia, como lo es la inteligencia. Parece, por tanto, que el Hijo de Dios no asumió el alma por medio del espíritu o inteligencia.
Contra esto: está lo que dice Agustín en el libro De agone christiano: La verdad invisible e inmutable asumió el alma mediante el espíritu, y el cuerpo por medio del alma.
Respondo: Como ya se ha expuesto, se dice que el Hijo de Dios asumió la carne mediante el alma tanto por razón de orden de dignidad como por razón de la aptitud para la asunción. Y estas dos cosas se encuentran si comparamos la inteligencia, llamada espíritu, con las demás partes del alma. Pues el alma no es apta para la asunción más que en cuanto es capaz de Dios, hecha a su imagen; y esto se logra por la inteligencia, llamada espíritu, de acuerdo con (Ep 4,23: Renovaos por el espíritu de vuestra mente. Del mismo modo, también la inteligencia es la parte superior y más noble del alma, y la más semejante a Dios. Y por eso, como dice el Damasceno en el libro III, el Verbo de Dios se unió a la carne por medio del entendimiento, pues la inteligencia es lo más puro que hay en el alma;y el mismo Dios es inteligencia.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Aunque la inteligencia no se distinga esencialmente del alma, se distingue, sin embargo, de las otras partes del alma en cuanto potencia. Y bajo este aspecto le compete la razón de medio.
2. Al espíritu angélico no le falta aptitud para la asunción por carencia de dignidad, sino porque su caída es irreparable; cosa que no puede decirse del espíritu humano, como está claro por lo dicho en la Primera Parte.
3. El alma entre la cual y el Verbo de Dios se pone la inteligencia como medio no significa la esencia del alma, que es común a todas las potencias, sino las potencias inferiores, que son comunes a toda alma.
Objeciones por las que parece que el alma de Cristo fue asumida por el Verbo antes que la carne.
Objeciones: 1. El Hijo de Dios asumió la carne por medio del alma, como queda dicho (a. 1).
Pero antes se llega al medio que al extremo. Luego el Hijo de Dios asumió antes el alma que el cuerpo.
2. El alma de Cristo es más noble que los ángeles, según Ps 96,7: Adoradle todos sus ángeles. Ahora bien, los ángeles fueron creados desde el principio, como se dijo en la Primera Parte (I 46,3). Luego también el alma de Cristo.
Esta no fue creada antes de ser asumida, pues dice el Damasceno, en el libro III, que el alma y el cuerpo de Cristo no tuvieron jamás otra hipóstasis que la del Verbo. Parece, pues, que el alma de Cristo fue asumida antes que la carne, la cual fue concebida en el seno de la Virgen.
3. En Jn 1,14) se dice: (Lo vimos lleno de) grada y de verdad; y en el v. 16 se añade: de su plenitud hemos recibido todos, es deck, todos los fieles de cualquier tiempo, como expone el Crisóstomo. Pero esto no sería posible si Cristo no hubiese tenido la plenitud de gracia y de verdad antes de todos los santos que existieron desde el principio del mundo, porque la causa no es posterior al efecto. Existiendo, pues, la plenitud de gracia y de verdad en el alma de Cristo en virtud de la unión con el Verbo, de acuerdo con lo que se dice en el v. Jn 1,14: Vimos su gloria como la del Unigénito del Padre, lleno de grada y de verdad, parece seguirse que el alma de Cristo fue asumida por el Verbo desde el principio del mundo.
Contra esto: está lo que dice el Damasceno en el libro IV: La inteligenda no se unió al Verbo de Dios, como falsamente sostienen algunos, antes de la encarnadón en la Virgen, y a partir de ese momento es llamado Cristo.
Respondo: Orígenes defendió que todas las almas, incluso la de Cristo, fueron creadas desde el principio. Pero esto es inadmisible, pues, si se admite que el alma de Cristo fue creada en ese momento sin unirse inmediatamente al Verbo, se seguiría que dicha alma hubiera tenido en algún tiempo subsistencia propia sin el Verbo. Y de este modo, al ser asumida por el Verbo, o bien la unión no se hubiera hecho según la subsistencia, o bien se hubiera destruido la subsistencia anterior del alma.
Del mismo modo, es también inaceptable defender que tal alma hubiera estado unida al Verbo desde el principio, encarnándose después en el seno de la Virgen. En tal hipótesis, el alma de Cristo daría la impresión de no ser de la misma naturaleza que las nuestras, que a la vez son creadas e infundidas en los cuerpos. Por eso dice el papa León, en la epístola Adlulianum, que su carne no era de naturaleza distinta de la nuestra, ni le fue infundida el alma de modo distinto que a los demás hombres.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Como se ha expuesto arriba (a. 1), el alma de Cristo es medio en la unión de la carne con el Verbo según el orden de la naturaleza. Pero de esto no se sigue que fuese medio en el orden del tiempo.
2. Como enseña el papa León en la misma Epístola, el alma de Cristo se distingue no por la diversidad de naturaleza, sino por la sublimidad de la virtud.
Es de la misma naturaleza que nuestras almas, pero supera incluso a los ángeles según la plenitud de gracia y de verdad (Jn 1,14). El modo de la encarnación corresponde al alma de acuerdo con su naturaleza. Por eso, al ser la forma del cuerpo, se sigue el que sea creada a la vez que es infundida y unida al cuerpo. Esto no atañe a los ángeles, por ser sustancias totalmente exentas de cuerpos.
3. Todos los hombres participan de la plenitud de Cristo por la fe que tienen en él, pues en Rm 3,22) se dice que la justicia de Dios por la fe en Jesucristo llega a todos y sobre todos los que creen en él. Como nosotros creemos en él en cuanto encarnado, así también los antiguos creyeron en él en cuanto que había de nacer, pues creemos teniendo el mismo espíritu, como se dice en 2Co 4,13.
Y la fe en Cristo tiene poder para justificar por designio de la gracia de Dios, de acuerdo con Rm 4,5: Al que no trabaja, pero cree en el que justifica al impío, la fe se le toma en cuenta como justida, de acuerdo con el designio de la gracia de Dios. Por lo que, al ser eterno este designio, nada impide que algunos sean justificados por la fe en Cristo aun antes de que su alma estuviese repleta de gracia y de verdad.
Objeciones por las que parece que la carne de Cristo fue asumida por el Verbo antes de que fuese unida al alma.
Objeciones: 1. Dice Agustín en el libro De fide ad Petrum: Defiende firmemente, y no dudes en modo alguno, que la carne de Cristo no fue concebida en el seno de la Virgen antes de ser asumida por el Verbo. Pero parece que la carne de Cristo fue concebida antes de ser unida al alma racional, pues, en el proceso generacional, la disposición material es anterior a la forma perfectiva. Luego la carne de Cristo fue asumida antes de ser unida al alma.
2. Como el alma es parte de la naturaleza humana, así lo es también el cuerpo.
Pero el alma humana, en Cristo, no tuvo un principio de su ser distinto del que tiene en los demás hombres, como consta por la autoridad del papa León antes citada (a. 3). Parece, pues, que tampoco el cuerpo de Cristo tuvo un principio de ser distinto del nuestro. Y en nosotros la carne es concebida antes de que se le una el alma racional. Luego lo mismo sucedió en Cristo. Y, de este modo, la carne fue asumida por el Verbo antes de que fuese unida al alma.
3. Como se dice en el libro De causis, la causa primera influye más en el efecto, y se une a él antes que la causa segunda. Ahora bien, el alma de Cristo guarda con el Verbo la relación que tiene la causa segunda con la primera. Luego el Verbo se unió a la carne antes que el alma.
Contra esto: está lo que enseña el Damasceno en el libro III: Al mismo tiempo la carne fue carne del Verbo de Dios, al mismo tiempo fue carne animada, racional e intelectual. Por tanto, la unión del Verbo con la carne no precedió a la unión de ésta con el alma.
Respondo: La carne humana es asumible por el Verbo gracias a la relación que guarda con el alma racional como con su propia forma. Y tal relación no existe antes de que se una a ella el alma racional, porque una materia se hace propia de una forma en el momento en que recibe tal forma; por eso en el mismo instante en que aparece la forma sustancial se termina la alteración. Y ésa es la razón de que la carne no debió ser asumida antes de ser carne humana, lo que aconteció al hacerse presente el alma racional. Así pues, como el alma no fue asumida antes que la carne, porque va en contra de la naturaleza del alma el existir antes de que se una al cuerpo, del mismo modo la carne no debió ser asumida antes que el alma, porque la carne no es humana antes de que tenga un alma racional.
A las objeciones:
Soluciones: 1. La carne humana recibe el ser por medio del alma. Y por eso no es carne humana antes de que se le una el alma; sin embargo, puede ser una disposición para convertirse en carne humana. Pero, en la concepción de Cristo, el Espíritu Santo, por ser un agente de virtud infinita, en un mismo instante dispuso la materia y la hizo perfecta.
2. La forma da la especie en acto; en cambio, la materia, de suyo, está en potencia para la especie. Y por eso iría contra la naturaleza de la forma preexistir a la naturaleza específica, que se consuma por su unión con la materia; sin embargo, no es contrario a la naturaleza de la materia el que preexista a la naturaleza específica. Y de ahí que la diferencia existente entre nuestro origen y el de Cristo, por ser nuestra carne concebida antes de estar unida al alma —cosa que no sucede en Cristo—, es conforme a lo que precede a la perfección de la naturaleza; igual que nosotros somos concebidos por un semen viril, y Cristo no lo es. En cambio, la diferencia en cuanto al origen del alma se convertiría en una diferencia de naturaleza.
3. Puede interpretarse que el Verbo de Dios se une a la carne antes que el alma, si se atiende al modo común en que está presente en todas las criaturas por esencia, presencia y potencia; pero esta prioridad no es de tiempo, sino de naturaleza. Se entiende que la carne es primero un ser, a causa del Verbo, que un ser animado, lo que le proviene del alma. Pero, en el orden de las ideas, es preciso que la carne se una al alma antes que al Verbo, porque de esta unión con el akna le viene a la carne la aptitud para unirse al Verbo en la persona, especialmente porque la persona sólo existe en la naturaleza racional.
Objeciones por las que parece que el Hijo de Dios asumió la naturaleza humana total mediante sus partes.
Objeciones: 1. Dice Agustín, en el libro De agone christiano, que la verdad invisible e inconmutable asumió el alma por medio del espíritu, el cuerpo por medio del alma, y así asumió al hombre total. Ahora bien, el espíritu, el alma y el cuerpo son partes del hombre total. Luego asumió el hombre total mediante sus partes.
2. El Hijo de Dios asumió la carne mediante el alma, porque ésta es más semejante a Dios que el cuerpo. Pero las partes de la naturaleza humana, por ser más simples que el todo, parecen más semejantes a Aquel que es la misma simplicidad. Luego asumió el todo mediante sus partes.
3. El todo resulta de la unión de las partes. Pero la unión se concibe como el término de la asunción, mientras que las partes se entiende que son anteriores a la asunción. Luego asumió el todo por medio de las partes.
Contra esto: está lo que dice el Damasceno en el libro III: En nuestro Señor Jesucristo no cabe considerar las partes de las partes, sino los componentes inmediatos, esto es, la deidad y la humanidad. Pero la humanidad es un todo, que se compone de alma y cuerpo como de sus partes. Luego el Hijo de Dios asumió las partes mediante el todo.
Respondo: Cuando en la asunción de la encarnación se habla de medio, no se trata de un orden temporal, porque se realizó a la vez la asunción del todo y la de las partes. Ya queda demostrado (a. 3.4) que el alma y el cuerpo se unieron en un mismo instante para constituir la naturaleza humana del Verbo. Y en este caso se trata de un orden de naturaleza. De donde se sigue que lo que es posterior en la naturaleza es asumido por lo que es primero.
Una cosa es primera en la naturaleza de dos modos: uno, por parte del agente; otro, por parte de la materia. Y estas dos causas existen antes que el efecto. En lo que toca al agente, es absolutamente primero lo que ocupa el primer puesto en su intención, aunque relativamente es primero aquello por lo que comienza su operación; y esto porque la intención precede a la operación. Por lo que se refiere a la materia, es primero lo que existe antes en la transformación de la materia.
En la encarnación es necesario atender principalísimamente al orden por parte del agente, porque, como dice Agustín en la Epístola Ad Volusianum, en estas cosas toda la rasyn de la obra radica en el poder del agente. Y es claro que en la intención del agente tiene prioridad lo completo respecto de lo incompleto y, por consiguiente, el todo con relación a las partes. Por eso hay que afirmar que el Verbo de Dios asumió las partes de la naturaleza humana mediante el todo.
Así como asumió el cuerpo por la relación que dice al alma racional, así también asumió el cuerpo y el alma por la relación que tienen con la naturaleza humana.
A las objeciones:
Soluciones: 1. De las palabras citadas no se sigue más que el Verbo, al asumir las partes de la naturaleza humana, asumió toda la naturaleza humana. Y así, la asunción de las partes es anterior en el orden de las ideas, pero no en el tiempo. Por el contrario, la asunción de la naturaleza es lo primero en el orden de la intención, lo que equivale a ser absolutamente lo primero, como queda dicho (en el cuerpo del artículo).
2. Dios es simple en tal grado que es también perfectísimo. Y por eso el todo es más semejante a Dios que las partes, en cuanto que aquél es más perfecto.
3. La unión personal es el término de la asunción; no, en cambio, la unión de la naturaleza, que resulta de la unión de las partes.
Suma Teológica III Qu.5 a.3