Suma Teológica III Qu.14 a.4
Objeciones por las que parece que Cristo debió asumir todos los defectos corporales de los hombres.
Objeciones: 1. Dice el Damasceno: Lo que no es asimilable es incurable. Pero Cristo vino a curar todas nuestras lacras. Luego debió asumir todos nuestros defectos.
2. hemos dicho (a. 1 ad 1) que, para que Cristo satisficiera por nosotros, debió tener en el alma hábitos que la perfeccionasen y en el cuerpo defectos. Pero su alma asumió la plenitud de toda gracia. Luego en su cuerpo debió asumir todos los defectos.
3. El supremo de todos los defectos corporales es la muerte. Pero Cristo asumió la muerte. Luego, con mayor razón, debió asumir los demás defectos.
Contra esto: está que las cosas contrarias no pueden realizarse simultáneamente en el mismo sujeto. Pero hay ciertos defectos que son contrarios entre sí porque proceden de principios contrarios. Luego no fue posible que Cristo asumiese todas las flaquezas humanas.
Respondo: Como hemos expuesto (a. 1), Cristo asumió los defectos humanos para satisfacer por el pecado de la naturaleza humana, para lo que era necesario que su alma poseyese la perfección de la ciencia y de la gracia. Por consiguiente, Cristo debió asumir aquellos defectos derivados del pecado común a toda la naturaleza humana, a condición, sin embargo, de que no fuesen incompatibles con la perfección de la ciencia y de la gracia.
Así pues, no fue conveniente que asumiese todos los defectos o flaquezas humanos, pues hay algunos que son incompatibles con la perfección de la ciencia y de la gracia, como son: la ignorancia, la inclinación al mal y la dificultad para el bien.
Y existen defectos que no son comunes a toda la naturaleza humana en virtud del pecado del primer hombre, sino que, en determinados hombres, provienen de causas particulares, como acontece con la lepra, la epilepsia y otros por el estilo. Estos defectos, unas veces, provienen de una culpa personal, por ejemplo de desórdenes en la comida; otras, emanan de una constitución débil.
Ninguna de estas dos cosas es aplicable a Cristo, puesto que su cuerpo fue concebido por obra del Espíritu Santo, que goza de sabiduría y virtud infinitas, siendo incapaz de equivocarse y de fallar. Y, por otro lado, Cristo no hizo nada desordenado en su comportamiento.
Existen, en tercer lugar, defectos que son comunes a todos los hombres a causa del pecado original, como son: la muerte, el hambre, la sed y otros parecidos. Y todos éstos fueron asumidos por Cristo. El Damasceno los llama pasiones naturales y no deformantes; naturales, porque acompañan ordinariamente a toda la naturaleza humana; no deformantes, porque no implican defecto de ciencia ni de gracia.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Todos los defectos particulares de los hombres proceden de la corruptibilidad y pasibilidad del cuerpo, a las que se suman algunas causas particulares. Y por eso, Cristo, por haber curado la pasibilidad y la corruptibilidad de nuestro cuerpo al asumirlo, curó, consiguientemente, todos los otros defectos.
2. La plenitud de toda gracia y de toda ciencia le era absolutamente debida al alma de Cristo por el hecho de haber sido asumida por el Verbo de Dios. Y por tanto, Cristo asumió, de forma absoluta, toda la plenitud de sabiduría y de gracia. En cambio asumió nuestros defectos a manera de administrador, para satisfacer por nuestro pecado, no porque le correspondiesen por su propia naturaleza. Y, por tanto, no fue necesario que los asumiese todos, sino sólo aquellos que bastaban para satisfacer por el pecado de toda la raza humana.
3. La muerte pasó a todos los hombres como efecto del pecado del primer padre. Pero no aconteció eso con los otros defectos, aunque sean menores que la muerte. De ahí que la razón no sea semejante.
Y sobre esto se formulan diez preguntas: 1. ¿Hubo en Cristo pecado? 2. ¿Existió en él el "fomes" del pecado? 3. ¿Se dio en él la ignorancia? 4. Su alma ¿fue pasible? 5. ¿Tuvo dolor sensible? 6. ¿Existió en él la tristeza? 7. ¿Tuvo temor? 8. ¿Se dio en él la admiración? 9. ¿Existió en él la ira? 10. ¿Fue a la vez viador y bienaventurado?
Objeciones por las que parece que en Cristo hubo pecado.
Objeciones: 1. En (Ps 21,2) se dice: ¡Dios mío, Dios mío!, ¿por qué me has abandonado? Los gritos de mis pecados están lejos de mi salvación. Pero estas palabras están pronunciadas en nombre de Cristo, como resulta claro al recitarlas él en la cruz (Mt 27,46). Luego parece que en Cristo hubo pecados.
2. El Apóstol dice en Rm 5,12) que todos pecaron en Adán, es a saber, porque todos estuvieron originariamente en él. Pero también Cristo estuvo en Adán por su origen. Luego pecó en él.
3. Dice el Apóstol en He 2,18)que Cristo, por haber padecido y por haber sido tentado, es capaz de ayudar a los que son tentados. Pero nuestra suprema necesidad de su auxilio se cifraba en la lucha contra el pecado. Luego da la impresión de que en él hubo pecado.
4. En 2Co 5,21 se lee que Dios, a quien no conoció el pecado, es a saber, a Cristo, le bizp pecado por nosotros. Pero lo que Dios ha hecho existe verdaderamente. Luego en Cristo hubo pecado de verdad.
5. como escribe Agustín en el libro De agone christiano: El Hijo de Dios se nos ofreció como ejemplo en Cristo hombre. Ahora bien, el hombre está necesitado de ejemplo no sólo para vivir rectamente, sino también para arrepentirse de los pecados. Luego parece que en Cristo debió darse el pecado para que, arrepintiéndose de ellos, nos diese ejemplo de penitencia.
Contra esto: está lo que el propio Cristo dice en Jn 8,46: ¡Quién de vosotros me argüirá J Ge CO de pecado?
Respondo: Como antes hemos expuesto (II-II 14,1), Cristo asumió nuestros defectos para satisfacer por nosotros; para demostrar la verdad de su naturaleza humana y para hacerse ejemplo de virtud entre nosotros. Es claro que por ninguno de estos tres motivos debió asumir el defecto del pecado. En primer lugar, porque el pecado en nada contribuye a la satisfacción; antes bien impide esa virtud, porque, como se dice en Si 34,23, no se complace el Altísimo en las ofrendas de los impíos. Luego también, porque el pecado no demuestra la verdad de la naturaleza humana, al no ser constitutivo de la misma, siendo Dios causa de ella; más bien es algo contra la naturaleza, introducido por una siembra del diablo, como dice el Damasceno. Finalmente, pecando no hubiera podido dar ejemplos de virtudes, puesto que el pecado es contrario a la virtud. Y, por tanto, Cristo no asumió de ninguna manera el defecto del pecado, ni original ni actual, de acuerdo con lo que se dice en 1P 2,22: El, que no cometió pecado, ni en cuya boca se halló engaño.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Como enseña el Damasceno en el libro III, una cosa puede afirmarse de Cristo de dos maneras: primero, de acuerdo con su condición natural e hipostática, por ejemplo cuando decimos que se hizo hombre y que padeció por nosotros. Segundo, en conformidad con su condición personal y representativa, es a saber, en cuanto se predican de él, en representación nuestra, cosas que no le pertenecen en modo alguno si se le considera en sí mismo. Por eso también, entre las siete reglas de Ticonio, recogidas por Agustín en el libro III De Doct. Chríst., la primera se ocupa del Señor y de su cuerpo, en el sentido de considerar a Cristo y a la Iglesia como una sola persona. Y en este aspecto es como Cristo, representando a sus miembros, habla de los gritos de mis pecados; pero no porque en él, que es la cabeza, existiesen pecados.
2. Como escribe Agustín en el libro X De Genesi ad Litt., Cristo no estuvo en Adán y en los otros patriarcas de un modo enteramente igual al modo en que estuvimos nosotros. Pues nosotros estuvimos contenidos en él en cuanto al origen seminal y en cuanto a la sustancia corporal, porque, efectivamente, como dice él mismo en ese lugar, por haber en el semen una corporeidad visible y un principio invisible, ambos proceden de Adán. Pero Cristo tomó la sustancia visible de su carne del cuerpo de la Virgen; pero el principio de su concepción no proviene del semen viril, sino de otro principio muy diferente, y del cielo. Por tanto no estuvo en Adán en cuanto al origen seminal, sino sólo en cuanto a la sustancia corporal. Y por eso Cristo no recibió la naturaleza humana de Adán como de principio activo, sino solamente como de principio material, siendo su principio activo el Espíritu Santo; como aconteció con Adán, que, materialmente, tomó cuerpo de la tierra, siendo su principio activo el propio Dios (Gn 2,7). Y, por este motivo, Cristo no pecó en Adán, en el que estuvo sólo de modo material.
3. Cristo, mediante la tentación y el sufrimiento personales, nos proporcionó su auxilio satisfaciendo por nosotros. Ahora bien, el pecado no contribuye a la satisfacción, sino que más bien la impide, como hemos dicho (en la sol.). Por eso convino que no tuviera pecado personal, sino que estuviese enteramente exento del mismo; de otra manera, la pena que sufrió hubiera sido una deuda contraída por su propio pecado.
4. Dios hizo a Cristo pecado, no en el sentido de que él tuviese pecado, sino porque le convirtió en víctima por el pecado; como se dice en Os 4,8 que los sacerdotes se alimentan de los pecados de mi pueblo porque, según la ley, comían las víctimas ofrecidas por el pecado (Lv 6,26). Y en este mismo sentido se lee en Is 53,6) que el Señor cargó sobre él las iniquidades de todos nosotros, es a saber, porque le entregó como víctima por los pecados de todos los hombres.
O también puede entenderse que le hizo pecado en el sentido de que Dios permitió que tuviese una carne semejante a la del pecado, como se lee en Rm 8,3).
5. El penitente puede dar un ejemplo laudable, no por haber pecado, sino porque sufre voluntariamente la pena por su pecado. Por eso Cristo ofreció un ejemplo supremo a todos los penitentes cuando quiso sufrir la pena, no por sus propios pecados, sino por los pecados de los demás.
Objeciones por las que parece que Cristo tuvo el "fomes" del pecado.
Objeciones: 1. El "fomes" del pecado y la pasibilidad del cuerpo, o la mortalidad, provienen de un mismo principio, a saber, la pérdida de la justicia original, por la que, a la vez, las facultades inferiores del alma estaban sujetas a la razón, y el cuerpo al alma. Pero en Cristo existieron la pasibilidad del cuerpo y la mortalidad. Luego también se dio en él el "fomes" del pecado.
2. Como dice el Damasceno en el libro III, por concesión de la voluntad divina fue permitido que el cuerpo de Cristo padeciese y realizase todas las operaciones que le son propias. Pero es propio de la carne apetecer las cosas que le son deleitables. Por lo que, no siendo el "fomes" otra cosa que la concupiscencia, como explica la Glosa a propósito de Rm 7,8, parece que en Cristo existió el "fomes" del pecado.
3. Por causa del "fomes", la carne tiene tendencias contrarias a las del espíritu, como se dice en Ga 5,17. Pero el espíritu se muestra tanto más fuerte y digno de la corona cuanto más domina al enemigo, en este caso la concupiscencia de la carne, de acuerdo con lo que se lee en 2Tm 2,5: No será coronado más que el que luchare legítimamente. Pero Cristo tuvo un espíritu fortísimo y en extremo victorioso, y sumamente digno de la corona, pues, según (Ap 6,2), le fue dada una corona, y salió vencedor, para seguir venciendo. Luego parece que en Cristo debió existir el "fomes" del pecado en grado supremo.
Contra esto: está lo que se lee en Mt 1,20: Lo concebido en ella proviene del Espíritu Santo. Pero el Espíritu Santo excluye el pecado, y la inclinación al pecado, que va incluida en el nombre de "fomes". Luego en Cristo no hubo "fomes" de pecado.
Respondo: Como antes se ha explicado (q. 7 a.2-9), Cristo poseyó la gracia y todas las virtudes de modo perfectísimo. Pero la virtud moral, asentada en la parte irracional del alma, hace que esta zona esté sometida a la razón, y tanto más cuanto más perfecta sea la virtud. Esto acontece con la templanza respecto del concupiscible, y con la fortaleza y la mansedumbre en relación con el irascible, como ya dijimos en la Segunda Parte (I-II 56,4). A la naturaleza del "fomes" pertenece la inclinación del apetito sensible a lo que es contrario a la razón. Por consiguiente, es claro que cuanto más perfecta fuere la virtud de un sujeto, tanto más débil será en él la fuerza del "fomes". En consecuencia, habiendo tenido Cristo la virtud en grado eminentísimo, no existió en él el "fomes" del pecado; con el agravante de que el "fomes" no puede orientarse hacia la satisfacción, porque inclina más bien a lo contrario a ella.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Las facultades inferiores pertenecientes al apetito sensible están naturalmente dispuestas para obedecer a la razón; pero no sucede así con las fuerzas corporales, o los humores del cuerpo, ni tampoco de la misma alma vegetativa, como se demuestra en el I Ethic.. Y de ahí que la perfección de la virtud, que consiste en la conformidad con la recta razón, no excluya la pasibilidad del cuerpo, pero sí el "fomes" del pecado, cuya naturaleza consiste en la resistencia del apetito sensible a la razón.
2. La carne, mediante la concupiscencia del apetito sensitivo, apetece naturalmente lo que le resulta deleitable; pero la carne del hombre, por ser animal racional, lo apetece conforme al modo y orden racionales. Y, en este sentido, la carne de Cristo, mediante el deseo del apetito sensitivo, apetecía naturalmente el alimento, la bebida y el sueño, y otras cosas de este género que se apetecen en conformidad con la recta razón, como lo pone de manifiesto el Damasceno en el libro III. Pero de esto no se sigue que existiese en Cristo el "fomes" del pecado, puesto que éste comporta el deseo de los bienes deleitables fuera del orden de la razón.
3. Una cierta fortaleza de espíritu se manifiesta en la resistencia a las concupiscencias de la carne que le son contrarias; pero se deja ver una mayor fortaleza de espíritu cuando, mediante la fuerza del mismo, se reprime totalmente la carne, de manera que no pueda desear nada contrario al espíritu.
Y esto es lo que le convenía a Cristo, cuyo espíritu había logrado el grado supremo de fortaleza. Y aunque él no tuvo que afrontar los ataques interiores por parte del "fbmes", sí tuvo que resistir a los ataques exteriores provenientes del mundo y del diablo, y venciéndolos mereció la corona de la victoria.
Objeciones por las que parece que en Cristo existió la ignorancia.
Objeciones: 1. En Cristo se dio todo lo que le competía en conformidad con la naturaleza humana, aunque no le perteneciese según la naturaleza divina: como la pasión y la muerte. Pero a Cristo le convino la ignorancia por parte de su naturaleza humana, pues dice el Damasceno, en el libro III, que asumió una naturaleza ignorante y servil. Luego I¿o s O en Cristo se dio realmente la ignorancia.
2. Se llama ignorante a quien carece de algún conocimiento. Pero esto aconteció con Cristo, pues dice el Apóstol en 2Co 5,21: A quien no conoció el pecado, le hizp pecado por nosotros. Luego en Cristo existió la ignorancia.
3. En Is 8,4) se lee: Antes que el niño sepa llamar a su padre y a su madre, será arrebatado el poder a Damasco. Y tal niño es Cristo. Luego en Cristo se dio la ignorancia de algunas cosas.
Contra esto: está que la ignorancia no se quita con la ignorancia. Pero Cristo vino precisamente para destruir nuestras ignorancias, puesto que llegó para iluminar a los que se sientan en las tinieblas y en la sombra de la muerte (Lc 1,79). Luego en Cristo no existió la ignorancia.
Respondo: Así como Cristo poseyó la plenitud de gracia y de virtud, así también tuvo la plenitud de toda ciencia, como es manifiesto por lo ya expuesto (II-II 7,2 II-II 7,5 II-II 7,7-8 II-II 9,0-12). Y así como la plenitud de gracia y de virtud excluye en Cristo el "fomes" del pecado, de manera semejante la plenitud de ciencia excluye la ignorancia, que se opone a la ciencia. Por tanto, lo mismo que en Cristo no existió "fomes" del pecado, tampoco existió en él la ignorancia.
A las objeciones:
Soluciones: 1. La naturaleza asumida por Cristo puede considerarse de dos maneras. Una, según su razón específica. Y en este sentido dice el Damasceno que es ignorante y servil. Por eso añade: Pues la naturaleza del hombre es esclava de quien la hizo, Dios, y no tiene conocimiento de las cosas futuras. Otra, de acuerdo con lo que tiene en virtud de su unión con una persona divina, de la que recibe la plenitud de la ciencia y de la gracia, según Jn 1,14: Lo hemos visto, como Unigénito del Padre, lleno de grada y de verdad. Y, en este sentido, la naturaleza humana de Cristo no padeció la ignorancia.
2. Se afirma que Cristo no conoció el pecado en el sentido de que no lo experimentó. Sin embargo, tuvo conocimiento especulativo del mismo.
3. En el pasaje citado habla el profeta de la ciencia humana de Cristo. Dice, en efecto: Antes que el niño sepa, esto es, según su humanidad, llamar a su padre, a José, que fue su padre putativo, y a su madre, es decir, a María, será arrebatado el poder a Damasco. Lo cual no debe interpretarse como si algún día fuese hombre y no conociese estas cosas sino en el sentido de que antes que sepa, esto es, antes de que llegue a ser hombre poseedor de una ciencia humana, será arrebatado, o, literalmente, el poder de Damasco y el botín de Samaría serán arrebatados por el rey de Asiría; o, en sentido espiritual, porque, sin haber nacido todavía, salvará a su pueblo con su sola invocación, como lo expone la Glosa de Jerónimo.
Agustín, sin embargo, en el sermón De Eph3iph., dice que esto se cumplió en la adoración de los Magos. Dice, en efecto: Antes de que pudiera proferir materialmente palabras humanas, recibió el poder de Damasco, esto es, las riquezas de que Damasco presumía: en las riquezas, el oro ostenta el primer puesto. Y también le pertenecía el mismo botín de Samaría, puesto que Samaría está puesta para significar la idolatría, ya que allí se volvió el pueblo al culto de los ídolos. Estos, pues, fueron los primeros despojos que el niño arrebató a la idolatría. Y, de acuerdo con esta interpretación, la frase antes de que el niño sepa equivale a antes de que dé pruebas de saber.
Objeciones por las que parece que el alma de Cristo no fue pasible.
Objeciones: 1. No se padece más que por influjo de un ser superior, porque el agente es más poderoso que el paciente, como demuestran Agustín, en el Libro XII De Genesi ad Litt., y el Filósofo, en el libro III De Anima. Pero ninguna criatura fue más poderosa que el alma de Cristo. Luego el alma de Cristo no pudo padecer por influjo de criatura alguna. Así pues, no fue pasible, puesto que la capacidad de padecer hubiera sido vana en él, en caso de no haber podido padecer por influjo de nadie.
2. Tulio, en el libro Tuscul., dice que las pasiones del alma son una especie de enfermedades. Pero el alma de Cristo no tuvo ninguna enfermedad, pues la enfermedad del alma es consecuencia del pecado, como es notorio por (Ps 40,5: Cura mi alma, porque he pecado contra ti. Luego en el alma de Cristo no existieron pasiones.
3. Las pasiones del alma parece que se identifican con el "fomes" del pecado, por lo que el Apóstol las llama, en Rm 7,5), pasiones de los pecados. Pero en Cristo no existió el "fomes" del pecado, como antes hemos dicho (a. 2). Luego da la impresión de que no se dieron en él las pasiones del alma. Así pues, el alma de Cristo no fue pasible.
Contra esto: está que (Ps 87,4) dice en nombre de Cristo: Mi alma está saturada de males: no de pecados, sino de males humanos, o, como expone la Glosa en el mismo lugar, es decir, de dolores. Así pues, el alma de Cristo fue pasible.
Respondo: El alma unida al cuerpo puede padecer de dos modos: uno, por pasión corporal; otro, por pasión anímica. Con pasión corporal padece a causa de una lesión corporal. Por ser el alma forma del cuerpo, se sigue que cuerpo y alma forman un solo ser; y por eso, cuando el cuerpo se altera a causa de una pasión corporal, es necesario que se altere también el alma indirectamente, esto es, en cuanto que su existencia es común con la del cuerpo. Así pues, habiendo sido el cuerpo de Cristo pasible y mortal, como antes hemos demostrado (q. 14 a. 1-2), fue necesario que también lo fuese su alma de este modo.
En cambio, se dice que el alma padece con pasión anímica cuando sufre a causa de una operación o propia del alma, o porque el alma participa de ella en mayor medida que el cuerpo. Y aunque también se diga que el alma padece de este modo, en cuanto a la intelección y a la sensación, sin embargo, hablando con estricta propiedad, se llama pasiones del alma a las afecciones del apetito sensitivo, como se dijo en la Segunda Parte (I-II 22,3 I-II 41,1). Tales afecciones se dieron en Cristo, lo mismo que los demás elementos pertenecientes a la naturaleza humana. Por eso dice Agustín en el libro XIV De Civ. Dei: El mismo Señor, habiéndose dignado vivir bajo la forma de esclavo, las manifestó humanamente, cuando juzgó que debía exhibirlas. Y como tenía un cuerpo y un alma verdaderamente humanos, sus afecciones humanas no eran falsas.
No obstante, hay que tener en cuenta que tales pasiones de Cristo fueron distintas de las nuestras bajo tres aspectos. En primer lugar, en cuanto al objeto, porque en nosotros, ordinariamente, las pasiones de esa naturaleza son arrastradas a lo ilícito, lo cual no sucedió en Cristo. Luego, en cuanto al principio, porque, con frecuencia, tales pasiones se anticipan en nosotros al juicio de la razón. En cambio, en Cristo todos los movimientos del apetito sensitivo se sucedían de acuerdo con el imperio de la razón. Por eso dice Agustín, en el libro XIV De Civ. Dei, que Cristo, en virtud de un gobierno indubitable, asumió en su alma humana esos movimientos cuando así lo quiso, lo mismo que se hizo hombre cuando le plugo. Finalmente, en cuanto al efecto, porque, a veces, en nosotros estos movimientos no se quedan en el apetito sensitivo, sino que arrastran a la razón. Esto no sucedió en Cristo, porque los movimientos naturalmente concordes con el cuerpo humano de tal manera quedaban retenidos, por su propio imperio, en el apetito sensitivo, que de ningún modo impedían a la razón hacer lo que convenía. Jerónimo, In Matth., dice a este propósito: Nuestro Señor, para demostrar la verdad de la naturaleza humana que había asumido, se entristeció realmente; mas, a fin de que la pasión no dominase en su alma, se dice que comentó a entristecerse a causa de una pro-pasión; para indicar que la pasión perfecta es la que domina al alma, es decir, a la razón, mientras que la pro-pasión es la que se inicia en el apetito sensitivo, pero no se propaga a otros ámbitos.
A las objeciones:
Soluciones: 1. El alma de Cristo, sobre todo por su virtud divina, podía resistir a las pasiones, para que no le sorprendiesen con su venida. Pero, por propia voluntad, se sometió a las pasiones tanto corporales como anímicas.
2. Tulio, en el texto citado, se conforma con la opinión de los Estoicos, que no llaman pasiones a todos los movimientos del apetito sensitivo, sino sólo a los desordenados. Y es claro que tales pasiones no existieron en Cristo.
3. Las pasiones de los pecados son movimientos del apetito sensitivo que propenden a cosas ilícitas. Esto no existió en Cristo, como tampoco existió en él el "fomes" del pecado.
Objeciones por las que parece que en Cristo no existió verdadero dolor sensible.
Objeciones: 1. Dice Hilario en el libro X De Trin.: Si para Cristo morir es vivir, ¿cómo es posible pensar que sufrió con el misterio de la muerte el que da la vida a los que mueren por él? Y después escribe: El Dios Unigénito, sin dejar de ser Dios, se hizo verdadero hombre. A.unque sobre él cayesen los golpes, o descendiesen las heridas, o le apretasen las sogas, o la suspensión le elevase, no le ocasionaban dolor, aunque llevasen consigo la vehemencia de la pasión. Luego en Cristo no existió verdadero dolor.
2. Parece propio de la carne concebida en pecado estar necesariamente sujeta al dolor. Pero la carne de Cristo no fue concebida con pecado, sino por obra del Espíritu Santo en un seno virginal. Luego no estuvo sometida a la necesidad de padecer el dolor.
3. El deleite de la contemplación de las cosas divinas disminuye la sensibilidad para el dolor; por eso los mártires también soportaron con paciencia el dolor en medio del tormento, en virtud de la consideración del amor divino. Pero el alma de Cristo gozaba en grado sumo con la contemplación de Dios, cuya esencia veía, como antes se ha dicho (II-II 9,2). Luego no podía experimentar dolor alguno.
Contra esto: está lo que se lee en Is 53,4: Verdaderamente él soportó nuestras enfermedades, y cargó con nuestros dolores.
Respondo: Como es manifiesto por lo dicho en la Segunda Parte (I-II 35,7), para que haya verdadero dolor sensible se requiere la existencia de una lesión corporal y la percepción de la misma. Pero el cuerpo de Cristo podía ser lesionado, porque era pasible y mortal, como antes se ha dicho (II-II 14,1-2). Y tampoco le faltó la percepción de la lesión, ya que el alma de Cristo estaba perfectamente dotada de todas las facultades naturales. Luego no debe caber la menor duda de que en Cristo se dio el auténtico dolor.
A las objeciones:
Soluciones: 1. En los textos citados y en otros semejantes, Hilario no intenta excluir de la carne de Cristo la verdad del dolor, sino la necesidad del mismo. Por eso, a continuación de las palabras citadas, añade: Ni cuando tuvo sed, ni cuando tuvo hambre, ni cuando lloró, delató el Señor que tuviese necesidad de beber, comer o lamentarse; sino que, para demostrar la realidad de su cuerpo, asumió nuestro comportamiento de manera que, mediante las costumbres de nuestra naturaleza, quedasen satisfechos los hábitos del cuerpo. O, cuando comía o bebía, no cedía a la necesidad del cuerpo, sino a las costumbres del mismo. Y toma la palabra necesidad por su relación con la causa primera de estos defectos, que es el pecado, como antes hemos expuesto (II-II 14,1 II-II 14,3); con el fin de que quede claro que la carne de Cristo no estuvo necesariamente sujeta a estos defectos, porque en ella no existió pecado. Por lo que añade: Tuvo, es a saber, Cristo, un cuerpo, pero el peculiar de su origen; y no vino a la existencia mediante los defectos de la concepción humana, sino que subsiste en la forma de nuestro cuerpo en virtud de su propio poder. Pero si atendemos a la causa próxima de estos defectos, que es la composición de elementos contrarios, la carne de Cristo estuvo necesariamente sujeta a los mismos, como antes hemos dicho (II-II 14,2).
2. La carne concebida en pecado está sujeta al dolor, no sólo por exigencia de los principios naturales, sino también por la necesidad proveniente de la culpa del pecado. Pero en Cristo no existió esta necesidad; sólo se dio en él la que provenía de los principios naturales.
3. Como hemos expuesto antes (II-II 14,1 ad 2), por una dispensación del poder divino de Cristo, la bienaventuranza era retenida en su alma de tal modo que no redundaba en su cuerpo, con el fin de que la pasibilidad y la mortalidad de éste no desapareciesen. Y, por el mismo motivo, el gozo de la contemplación de tal manera quedaba limitado al espíritu que no descendía a las facultades sensibles, a fin de que no quedase excluido el dolor sensible.
Objeciones por las que parece que en Cristo no existió la tristeza.
Objeciones: 1. En (Is 42,4), refiriéndose a Cristo, se dice. No estará triste, ni será turbulento.
2. En Pr 12,21)se lee: Nada de lo que le suceda será capaz de entristecer al justo. Y los Estoicos daban la razón de esto: nadie se entristece más que por la pérdida de sus bienes. Pero el justo solamente considera como bienes propios la justicia y la virtud, que no puede perder. De otra manera, el justo estaría sometido a la fortuna, en caso de que se entristeciese por la pérdida de los bienes vinculados a ésta. Ahora bien, Cristo fue sumamente justo, conforme a lo que se lee en Jr 23,6: Este es el nombre que le darán: Señor nuestro justo.
Luego en él no existió la tristeza.
3. Dice el Filósofo en el VII Ethic. que toda tristeza es un mal y algo que debe evitarse. Pero en Cristo no existió mal alguno ni cosa que debiera evitarse.
Luego en Cristo no se dio la tristeza.
4. Dice Agustín en el libro XIV De Civ. Dei: La tristeza emana de cosas que se producen en contra de nuestra voluntad. Pero Cristo no padeció nada contra su voluntad, pues en Is 53,7) se lee: Se ofreció porque él quiso. Luego en Cristo no existió la tristeza.
Contra esto: está lo que el Señor dice en Mt 26,38: Triste está mi alma hasta la muerte. Y Ambrosio escribe en el libro II De Trin.: Como hombre, se entristeció, pues asumió mi tristeza. Yo, por predicar la cruz me atrevo a mencionar la tristeza.
Respondo: Como antes se ha expuesto (a. 5 ad 3), el gozo de la contemplación de Dios, por dispensación del poder divino, de tal manera quedaba retenido en el alma de Cristo, que no redundaba en sus facultades sensitivas, para que de este modo no quedase excluido de ellas el dolor sensible. La tristeza, lo mismo que el dolor sensible, reside en el apetito sensitivo; pero difieren entre sí por el motivo u objeto. Efectivamente, el objeto y motivo del dolor es la lesión percibida por el sentido del tacto, como cuando uno es herido. En cambio, el objeto y el motivo de la tristeza es lo nocivo, o el mal aprehendido interiormente, sea por la razón, sea por la imaginación, como se dijo en la Segunda Parte (I-II 35,2 I-II 35,7: por ejemplo, cuando uno se entristece por la pérdida del favor o de la riqueza -f.
Pero el alma de Cristo pudo aprehender interiormente algo como nocivo, sea para sí mismo, como su pasión y muerte; sea para los demás, como el pecado de sus discípulos, o también el de los judíos que le mataron. Y de ahí que, así como pudo darse en Cristo el verdadero dolor, así también pudo darse en El la verdadera tristeza, aunque de modo diverso que en nosotros, por las tres razones que señalamos antes (a. 4), al hablar de la pasión de Cristo en general.
A las objeciones:
Soluciones: 1. De Cristo se excluye la tristeza en cuanto pasión perfecta; en cambio se dio en El en cuanto incoada, en cuanto pro-pasión. Por eso se escribe en Mt 26,37: Comentó a entristecerse y afligirse. Pero una cosa es entristecerse y otra comentar a entristecerse, como dice Jerónimo en el lugar citado.
2. Como escribe Agustín en el libro XIV De Civ. Deiz, frente a las tres perturbaciones, es a saber: el deseo insaciable, la alegría y el temor, los estoicos pusieron en el alma del sabio tres pasiones buenas ("eupathias"), a saber: en lugar del deseo insanable, la voluntad; en lugar de la alegría, el gozo; y en vez del miedo, la cautela. Pero negaron que, en el alma del sabio, pudiera ponerse algo en lugar de la tristeza, porque ésta tiene por objeto el mal y a sucedido; pero, ajuicio de ellos, al sabio no puede sobrevenirle mal alguno. Y esto porque pensaban que no existía otro bien que el honesto, que hace buenos a los hombres, ni otro mal que el deshonesto, que hace a éstos malos.
Aunque lo honesto sea el bien principal del hombre, y lo deshonesto su mal principal, porque ambas cosas conciernen a la razón, que es la parte principal en el hombre, existen, sin embargo, algunos bienes secundarios del hombre que se refieren a su propio cuerpo o a cosas exteriores que miran a su interés. Y, en este sentido, puede darse la tristeza en el alma del sabio, en cuanto al apetito sensitivo, mediante la aprehensión de males de esta clase, sin que, no obstante, tal tristeza perturbe su razón. Y en esta línea se entiende también el que al justo no le entristecerá nada de lo que le suceda; es a saber, porque su razón no se perturbará por ningún infortunio. Y en este sentido se dio en Cristo la tristeza, como pro-pasión, no como pasión.
3. Toda tristeza es un mal penoso, pero no siempre es un mal culpable, sino sólo cuando procede de un afecto desordenado. Por eso dice Agustín en el libro XIV De Civ. Deiz: Si estas inclinaciones siguen a la recta razón, y se aplican cuando y donde es conveniente, ¿quién se atreverá entonces a calificarlas de pasiones malsanas o viciosas? 4. Nada impide que una cosa que, de por sí, es contraria a la voluntad, sea querida por razón del fin a que está ordenada; así, una medicina amarga no es querida por sí misma, sino sólo en cuanto se ordena a la salud. Y, en este sentido, la muerte y la pasión de Cristo, consideradas en sí mismas, fueron involuntarias y motivo de tristeza; aunque fueron voluntarias por razón de su fin, que es la redención del género humano.
Suma Teológica III Qu.14 a.4