Suma Teológica III Qu.15 a.7
Objeciones por las que parece que Cristo no experimentó el temor.
Objeciones: 1. En (Pr 28,1)se lee: El justo, como un león seguro, vivirá sin terror. Pero Cristo fue justo en grado máximo. Luego en Cristo no existió temor de ninguna clase.
2. Hilario, en el libro X De Trin., escribe: Pregunto a quienes piensan esto si es razonable que temiera la muerte aquel que, ahuyentando de sus Apóstoles todo temor a la misma, los exhortó a la gloria del martirio. Luego no es razonable que en Cristo existiese el temor.
3. Parece que el temor no tiene otro objeto que el mal inevitable para el hombre. Ahora bien, Cristo podía evitar tanto el mal de pena, que él padeció, cuanto el mal de la culpa, que se produjo en los demás hombres. Luego en Cristo no se dio temor de ninguna clase.
Contra esto: está lo que dice (Mc 14,33: Jesús comentó a sentir temor y angustia.
Respondo: Así como la tristeza proviene de la aprehensión de un mal presente, de igual modo el temor se origina de la aprehensión de un mal futuro. Sin embargo, la aprehensión de un mal futuro, si va acompañada de una certeza absoluta, no produce temor. Por eso dice el Filósofo, en el II Rhet., que el temor sólo surge cuando no existe esperanza alguna de evitar el mal, porque cuando no se da tal esperanza, el mal es aprehendido como presente; y, en este caso, engendra más tristeza que temor.
Así pues, el temor puede considerarse de dos modos: uno, en cuanto que el apetito sensitivo, por su propia naturaleza, rehuye la lesión corporal, tanto por la tristeza, si la lesión es presente, cuanto por el temor, si ésta es futura. Y, bajo este aspecto, en Cristo se dio el temor, lo mismo que se dio en él la tristeza. Otro, cuando el temor se considera en relación con la incertidumbre de un acontecimiento futuro: como cuando, de noche, tememos por un ruido cuyo origen desconocemos. Y, en este sentido, no existió en Cristo el temor, como dice el Damasceno en el libro III.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Se afirma que el justo vive sin terror, en cuanto el terror incluye una pasión perfecta, que aparta al hombre del bien, que es lo propio de la razón. Y, en este sentido, el temor no existió en Cristo más que como pro-pasión. Y por eso se dice que Jesús comentó a sentir temor y angustia (Mc 14,33), como una pro pasión, tal como explica Jerónimo.
2. Hilario excluye de Cristo el temor en el mismo sentido que excluye la tristeza, a saber, en el aspecto de que tuviera la necesidad del temor. Sin embargo, para demostrar la verdad de su naturaleza humana, asumió voluntariamente el temor, lo mismo que asumió también la tristeza.
3. Aunque Cristo hubiera podido evitar los males futuros en virtud de su poder divino, tales males eran, sin embargo, inevitables, o difícilmente evitables, si se tiene presente la debilidad de su carne.
Objeciones por las que parece que en Cristo no existió la admiración.
Objeciones: 1. Dice el Filósofo, en el I Metaph.z, que la admiración surge en una persona por la contemplación de un efecto cuya causa desconoce. Y, en este sentido, la admiración es propia del ignorante. Pero en Cristo no existió la ignorancia, como se ha expuesto (a. 3). Luego en Cristo no se dio la admiración.
2. Dice el Damasceno, en el II libro, que la admiración es el temor proveniente de una imaginación fuerte. Y por eso afirma el Filósofo, en el IV Ethic., que el magnánimo no es admirativo. Pero Cristo fue magnánimo en grado supremo.
Luego en Cristo no existió la admiración.
3. Ninguno se admira de lo que él mismo puede hacer. Pero Cristo pudo hacer cuanto de grande cabía en las cosas. Luego parece que no se admiraba de nada.
Contra esto: está lo que se lee en Mt 8,10: Oyendo Jesús (las palabras del centurión), se maravilló.
Respondo: La admiración propiamente dicha tiene por objeto algo nuevo e insólito. Pero para Cristo no podía haber nada nuevo e insólito en relación con su ciencia divina; ni tampoco en cuanto a su ciencia humana, por la que conocía las cosas en el Verbo; o por la que conocía las cosas mediante especies infusas.
Sin embargo, pudo existir algo nuevo e insólito para él en cuanto a su ciencia experimental, en relación con la cual podía sucederle algo nuevo todos los días.
Y, por consiguiente, si hablamos de Cristo en relación con su ciencia divina, bienaventurada, o incluso infusa, no existió en él la admiración. Pero, si atendemos a su ciencia experimental, sí pudo darse en él la admiración. Y asumió tal experiencia para instrucción nuestra, de modo que nos enseña a admirarnos de lo que él mismo se maravilló. Por eso dice Agustín en el libro I De Genesi contra Manich.: Que el Señor se admire, significa que nosotros hemos de admirarnos, porque tenemos necesidad de movernos a base de impulsos de esta clase. Luego tales movimientos no son en El signos de la perturbación de su alma, sino magisterio de quien enseña.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Aunque Cristo no ignoraba nada, podía, sin embargo, ofrecerse a su ciencia experimental algún acontecimiento nuevo que provocase en él la admiración.
2. Cristo se maravilló de la fe del centurión no porque resultase grande respecto de él, sino porque era grande en relación con la que tenían los demás.
3. Cristo, por su poder divino, era capaz de hacerlo todo, y bajo ese aspecto no surgía en él admiración de ninguna clase; sólo la tuvo en relación con su ciencia experimental, como se ha dicho (en la sol.).
Objeciones por las que parece que en Cristo no se dio la ira.
Objeciones: 1. En Jc 1,20 se lee: La ira del hombre no practica la justicia de Dios. Pero todo lo que tuvo Cristo perteneció a la justicia de Dios, puesto que él se hizp para nosotros justicia de Dios, como se dice en 1Co 1,30). Luego parece que en Cristo no existió la ira.
2. La ira se opone a la mansedumbre, como se manifiesta en el IV Ethic.. Pero Cristo fue la misma mansedumbre. Luego en Cristo no se dio la ira.
3. Gregorio escribe, en el libro V Moral., que la ira ejercida por causa del pecado ciega el ojo de la mente; en cambio, la ira practicada por causa del celo lo enturbia. Pero en Cristo jamás se cegó ni enturbió el ojo de su alma. Luego en Cristo no existió ni la ira proveniente del pecado ni la ira derivada del celo.
Contra esto: está que en Jn 2,17 se dice que en El se cumplió lo escrito en Ps 68,10: El celo de tu casa me consume.
Respondo: Como se ha expuesto en la Segunda Parte (I-II 46,3 ad 3; II-II 158,2 ad 3), la ira es un efecto de la tristeza. Efectivamente, de la tristeza causada a uno se origina, en la parte sensitiva, el deseo de rechazar la injuria inferida a uno mismo o a otros. Así pues, la ira es una pasión compuesta de tristeza y de deseo de venganza. Y ya hemos dicho (a. 6) que la tristeza pudo existir en Cristo. También el deseo de venganza implica a veces el pecado, es a saber, cuando uno busca su propia venganza fuera del orden de la razón. Y, en este sentido, la ira no pudo existir en Cristo, porque ésta es la ira que proviene del pecado. Pero otras veces el deseo de venganza está libre de pecado, siendo incluso laudable, por ejemplo, cuando alguien desea la venganza conforme al orden de la justicia. Y tal deseo es lo que se llama ira por causa del celo, pues dice Agustín, In loan., que es consumido por el celo de la casa de Dios aquel que desea corregir todo lo malo que ve; y que, cuando no puede corregirlo, lo tolera y lo deplora. Y ésta es la ira que tuvo Cristo.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Como escribe Gregorio, en el libro V Moral., la ira tiene en el hombre dos comportamientos. Unas veces antecede al juicio de la razón, y la arrastra consigo a la operación. Y en este caso es cuando se dice que la ira obra propiamente, ya que la operación se atribuye al agente principal. Y éste es el sentido que tiene la frase la ira del hombre no obra la justicia de Dios. Otras veces la ira sigue a la razón, y se convierte en una especie de instrumento suyo. Y, en este supuesto, la operación que procede de la justicia no se atribuye a la ira, sino a la razón.
2. La ira que excede el orden de la razón se opone a la mansedumbre; pero no sucede esto con la ira moderada, a la que la razón reduce a su justo medio.
Precisamente la mansedumbre es la que establece el justo medio en la ira.
3. En nosotros, según el orden natural, las facultades del alma se estorban mutuamente, de modo que, cuando la operación de una potencia es intensa, se debilita la operación de otra. Y ésta es la causa de que el movimiento de la ira, incluso cuando está moderado por la razón, impida por lo general la visión del alma contemplativa. Pero en Cristo, debido a la acción moderadora del poder divino, a cada potencia le era permitido realizar su propia operación, de modo que una potencia no ponía trabas a la otra. Y por eso, así como el gozo del alma en la contemplación no estorbaba la tristeza o el dolor en las facultades inferiores, así también, en sentido inverso, las pasiones de las facultades inferiores no entorpecían en nada los actos de la razón.
Objeciones por las que parece que Cristo no fue a la vez viador y bienaventurado.
Objeciones: 1. Lo propio del viador es caminar hacia el fin de la bienaventuranza, mientras que lo distintivo del bienaventurado es descansar en ese fin. Pero es imposible que un mismo sujeto simultáneamente camine hacia su fin y descanse en él.
Luego Cristo no pudo ser a la vez viador y bienaventurado.
2. moverse hacia la bienaventuranza, o alcanzarla, no compete al hombre en cuanto al cuerpo, sino en cuanto al alma. Por eso dice Agustín, en la epístola Ad Diosc., que lo que redunda del alma en la naturaleza inferior, que es el cuerpo, no es la bienaventuranza, porque ésta es propia del que gozaj entiende. Pero Cristo, a pesar de tener un cuerpo pasible, gozaba plenamente de Dios en su alma. Luego Cristo no fue viador, sino puramente bienaventurado.
3. Los santos, cuyas almas están en el cielo y cuyos cuerpos yacen en los sepulcros, disfrutan en su alma de la bienaventuranza, aunque sus cuerpos sigan bajo el imperio de la muerte; y, sin embargo, no se les llama viadores, sino sólo bienaventurados. Luego, por igual razón, aunque el cuerpo de Cristo fuese mortal, al gozar, no obstante, su alma de Dios, parece que fue netamente bienaventurado, y de ningún modo viador.
En contra está lo que se dice en Jr 14,8: Serás como peregrino en el país, y como viajero que se desvía para pernoctar.
Respondo: Se llama viador al que se encamina hacia la bienaventuranza, y bienaventurado al que ya la posee, conforme a lo que se lee en 1Co 9,24: Corred, pues, de modo que alcancéis el premio; y en Ph 3,12; La sigo, por si logro de algún modo aprehenderla. Ahora bien, la bienaventuranza perfecta del hombre consiste en la del alma y en la del cuerpo, como hemos demostrado en la Segunda Parte (I-II 4,6). En la del alma, en cuanto que a ésta le es propio ver a Dios y gozar de El; y en la del cuerpo, en cuanto que éste resucitará espiritual, en poder, en gloria y en incorrupción, como se dice en 1Co 15,42-43). Pero Cristo, antes de su pasión, veía con su alma plenamente a Dios, y, de esta manera, tenía la bienaventuranza propia del alma. Pero, en cuanto a los demás elementos, carecía de la bienaventuranza, porque su alma era pasible, y pasible y mortal era su cuerpo, como es manifiesto por lo dicho anteriormente (a. 4; q. 14 a.1 y 2). Y, por consiguiente, era a la vez bienaventurado, al poseer la bienaventuranza propia del alma, y viador porque tendía hacia ella buscando los elementos que le faltaban para poseerla.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Es imposible encaminarse a un fin y a la vez descansar en él bajo un mismo aspecto. Pero nada impide que esto suceda bajo distintos aspectos; por ejemplo, uno puede ser perito respecto a las cosas que ya conoce, y aprendiz con relación a lo que todavía desconoce.
2. La bienaventuranza propia y principalmente reside en el alma espiritual; pero en segundo lugar, y como instrumentalmente, se requieren también para la bienaventuranza los bienes del cuerpo, porque, como dice el Filósofo en el I Ethic., los bienes materiales propician armoniosamente la bienaventuranza.
3. Entre las almas de los santos difuntos y Cristo no hay proporción, por dos motivos: primero, porque las almas de los santos no son pasibles, como lo fue el alma de Cristo; segundo, porque los cuerpos no hacen nada en virtud de lo cual tiendan hacia la bienaventuranza; mientras que Cristo, mediante los sufrimientos de su cuerpo, tendía a la bienaventuranza en lo referente a la gloria del cuerpo.
Pasamos ahora a tratar de las consecuencias de la unión hipostática. Y primero, en cuanto a las cosas que convienen a Cristo en sí mismo; segundo, de lo que atañe a Cristo en orden a Dios Padre (q. 20); tercero, de las cosas que convienen a Cristo en orden a nosotros (q. 25).
Sobre lo primero se plantean dos problemas: primero, atributos que convienen a Cristo por relación al ser y al hacerse; segundo, cosas que corresponden a Cristo por razón de su unidad (q. 17). Acerca de lo primero se formulan doce preguntas: 1. ¿Es verdadera la proposición Dios es hombre? 2. ¿Es verdadera la proposición el hombre es Dios? 3. ¿Puede llamarse a Cristo hombre dominico? 4. Lo que es propio del Hijo del hombre ¿puede predicarse del Hijo de Dios, y viceversa? 5. ¿Puede predicarse de la naturaleza divina lo que es propio del Hijo del hombre; y de la naturaleza humana lo que es propio del Hijo de Dios? 6. ¿Es verdadera la proposición El Hijo de Dios se hizo hombre? 7. ¿Es verdadera la proposición el hombre fue hecho Dios? 8. ¿Es verdadera la proposición Cristo es una matura? 9. ¿Es verdadera la proposición Este hombre —referido a Cristo-ha comentado a existir o ha existido siempre? 10. ¿Es verdadera la proposición Cristo, en cuanto hombre, es una criatura? 11. ¿Es verdadera la proposición Cristo, en cuanto hombre, es Dios? 12. ¿Es verdadera la proposición Cristo, en cuanto hombre, es una hipóstasis o persona?
Objeciones por las que parece que la proposición Dios es hombre resulta falsa.
Objeciones: 1. Toda proposición afirmativa en una materia remota es falsa. Pero la proposición Dios es hombre cumple esa condición, porque las formas significadas por el sujeto y el predicado son distantes en grado máximo. Luego, siendo afirmativa la proposición antedicha, parece que es falsa.
2. Entre las tres divinas personas hay más afinidad que entre la naturaleza humana y la naturaleza divina. Pero, en el misterio de la Trinidad, una persona no se predica de la otra, puesto que no decimos que el Padre es el Hijo, o viceversa. Luego parece que tampoco es posible predicar de Dios la naturaleza humana, con el fin de decir que Dios es hombre.
3. Dice Atanasio que así como el alma y el cuerpo forman un solo hombre, así también Dios y el hombre constituyen un solo Cristo. Pero la proposición el alma es el cuerpo es falsa. Luego también es falsa la proposición Dios es hombre.
4. como se dijo en la Primera Parte (I 39,4), lo que se predica de Dios, no relativa sino absolutamente, conviene a toda la Trinidad y a cada una de las personas. Pero la palabra hombre no es algo relativo, sino absoluto. Luego, en caso de predicarse de Dios, se sigue que toda la Trinidad y cada una de las personas serían hombre, lo que manifiestamente es falso.
Contra esto: está lo que se lee en Ph 2,6-7: El cual, existiendo en la forma de Dios, se anonadó tomando la forma de siervo, haciéndose semejante a los hombres y apareciendo, en su porte exterior, como un hombre. Y, de este modo, el que existe en forma de Dios es hombre. Pero el que existe en la forma de Dios es Dios. Luego Dios es hombre.
Respondo: La proposición Dios es hombre es admitida por todos los cristianos; pero no todos la aceptan por la misma razón. Algunos la aceptan a condición de que esos términos no se tomen en sentido propio. En efecto, los Maniqueos dicen que el Verbo de Dios es hombre, pero no hombre verdadero, sino aparente, porque sostienen que el Hijo de Dios asumió un cuerpo imaginario, de manera que se afirme que Dios es hombre en el sentido en que se dice que es hombre la estatua de cobre fundida en forma de hombre. Igualmente, quienes enseñaban (cf. Supra q.2 a. 6) que el alma y el cuerpo de Cristo no estaban unidos, tampoco admitieron que Dios fuese verdadero hombre, siéndolo sólo figurativamente, por razón de las partes que lo integraban. Pero ya hemos demostrado antes (II-II 2,5 II-II 5,1) que ambas opiniones son falsas.
Otros, por el contrario, admiten la verdad de la humanidad de Cristo, pero niegan la verdad de su divinidad. Dicen, efectivamente, que Cristo, que es Dios y hombre, no es Dios por naturaleza, sino por participación, esto es, por gracia, lo mismo que todos los santos son llamados dioses (Ps 81,6 Jn 10,34); aunque Cristo lo es de una manera más excelente que los demás, por ser su gracia más abundante. Y, en este sentido, cuando decimos Dios es hombre, la palabra Dios no supone que lo sea de verdad y por naturaleza. Tal es la herejía de Fotino, que antes hemos desechado (q. 2 a.11; cf. A.10; e infra III 35,4).
Otros, en cambio, aceptan que la proposición enunciada es verdadera en los dos términos, defendiendo que Cristo es verdadero Dios y verdadero hombre; sin embargo, no salvan la verdad de la predicación. Dicen, en efecto, que la palabra hombre se predica de Dios por una cierta unión en la dignidad, en la autoridad, o incluso en el amor o en la inhabitación. Y en este sentido admitió Nestorio que Dios era hombre, de modo que con tal afirmación sólo se da a entender que Dios está unido al hombre con tal vínculo que Dios habita en el hombre, y está unido a éste por el afecto y por la participación de la autoridad y el honor divinos. Y un error semejante cometen los que ponen en Cristo dos hipóstasis o dos supuestos. Es imposible, efectivamente, entender que de dos realidades que tienen distinto supuesto o hipóstasis, una se predique propiamente de la otra; tal predicación sólo podrá hacerse si se habla metafóricamente, en cuanto están unidos en algo, como si, por ejemplo, decimos que Pedro es Juan porque entre ellos existe una cierta amistad. También estas opiniones han sido antes rechazadas (q. 2 a.3 y 6).
Por eso, dando por supuesto, de acuerdo con la verdad de la fe católica, que la verdadera naturaleza divina se unió con una naturaleza verdaderamente humana, no sólo en la persona, sino también en el supuesto o hipóstasis, afirmamos que la proposición Dios es hombre es verdadera y propia: no solamente porque los términos son verdaderos, es a saber, porque Cristo es verdadero Dios y verdadero hombre, sino también porque la predicación es verdadera. Efectivamente, el nombre que significa una naturaleza común en concreto puede designar cualquiera de los supuestos incluidos en la naturaleza común; así como la palabra hombre puede designar a cualquier hombre particular. Y, de esta manera, la palabra Dios, en virtud del mismo modo de su significación, puede designar a la persona del Hijo de Dios, como demostramos en la Primera Parte (I 39,4). Ahora bien, de todo supuesto de una naturaleza puede predicarse verdadera y propiamente el nombre que designa a tal naturaleza en concreto; como se predica la palabra hombre, verdadera y propiamente, de Sócrates y de Platón. Luego, por ser la persona del Hijo de Dios, significada por el nombre Dios, el supuesto de la naturaleza humana, la palabra hombre puede predicarse, verdadera y propiamente, del nombre Dios, en cuanto que tal nombre significa la persona del Hijo de Dios.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Cuando formas diversas no pueden coexistir en un mismo supuesto, entonces es necesario que la proposición se fije en una materia remota cuyo sujeto designa una de las formas, y el predicado la otra. Pero, cuando dos formas pueden darse en un mismo sujeto, la materia no es remota, sino natural o contingente, como cuando digo: El blanco es músico. Ahora bien, la naturaleza divina y la naturaleza humana, aunque sean infinitamente distantes, coexisten sin embargo, en virtud del misterio de la encarnación, en un único supuesto, en el que ninguna de las dos se halla de manera accidental, sino por sí misma. Y por eso la proposición Dios es hombre no se asienta en una materia remota ni contingente, sino en una materia natural. Y la palabra hombre se predica de Dios no de modo accidental, sino por sí misma, como de su hipóstasis; y no por razón de la forma significada por la palabra Dios, sino por razón del supuesto, que es la hipóstasis de la naturaleza humana.
2. Las tres personas divinas coinciden en la naturaleza, pero se distinguen por los supuestos; y por eso no se predican mutuamente. En cambio, en el misterio de la encarnación las naturalezas, por ser distintas, no se predican una de la otra tomadas en abstracto, pues la naturaleza divina no es la humana; pero por coexistir ambas en un mismo supuesto, se predica una de la otra en concreto.
3. Alma y carne significan algo abstracto, lo mismo que divinidad y humanidad.
Pero, en concreto, se dice animado y carnal o corpóreo, como, por otra parte, se dice Dios y hombre. Por eso, en ambos casos, no se predica lo abstracto de lo abstracto, sino sólo lo concreto de lo concreto.
4. La palabra hombre se predica de Dios por razón de la unión en una persona; tal unión implica una relación. Y por tanto no sigue la regla de aquellos nombres que se predican de Dios absolutamente desde la eternidad.
Objeciones por las que parece que la proposición el hombre es Dios es falsa.
Objeciones: 1. Dios es un nombre incomunicable. Pero en Sg 14,21) se recrimina a los idólatras por haber dado este nombre de Dios, que es incomunicable, a los leños y a las piedras. Luego, por la misma razón, parece resultar inconveniente predicar del hombre el nombre Dios.
2. Todo lo que se dice del predicado se predica también del sujeto. Pero la proposición Dios es Padre es verdadera, lo mismo que lo es la proposición Dios es la Trinidad. Por consiguiente, en caso de ser verdadera la proposición el hombre es Dios, parece que también serían verdaderas las proposiciones el hombre es el Padre o el hombre es la Trinidad. Pero es claro que estas dos últimas son falsas. Luego también es falsa la primera.
3. En Ps 80,10) se lee: No habrá en ti un dios nuevo. Pero el hombre es algo nuevo, porque Cristo no fue siempre hombre. Luego la proposición el hombre es Dios resulta falsa.
Contra esto: está lo que se dice en Rm 9,5: De quienes, según la carne, procede Cristo, que estápor encima de todas las cosas, Dios bendito por los siglos. Pero Cristo, según la carne, es hombre. Luego la proposición el hombre es Dios es verdadera.
Respondo: Supuesta la verdad de las dos naturalezas, la divina y la humana, y su unión en la persona y en la hipóstasis, la proposición el hombre es Dios es verdadera y propia, como lo es la proposición Dios es hombre. Porque el término hombre puede significar cualquier hipóstasis de la naturaleza humana; y así puede significar la persona del Hijo, de la que decimos que es la hipóstasis de la naturaleza humana. Pero es evidente que de la persona del Hijo de Dios se predica verdadera y propiamente el nombre Dios, como se ha expuesto en la Primera Parte (I 39,4). Luego queda que la proposición el hombre es Dios es verdadera y propia.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Los idólatras atribuían el nombre de Dios a las piedras y a los leños, considerados en su propia naturaleza, porque pensaban que en ellos existía algo divino. Pero nosotros no atribuimos el nombre de Dios a un hombre por razón de su naturaleza humana, sino por razón del supuesto eterno, que es también el supuesto de la naturaleza humana en virtud de la unión, como se ha dicho (en la sol.).
2. La palabra Padre se predica del nombre Dios en cuanto que este nombre Dios se toma por la persona del Padre. Y, en este sentido, no se predica de la persona del Hijo, porque la persona del Hijo no es la persona del Padre. Y, por consiguiente, no es lícito predicar el nombre Padre del término hombre, del cual se predica el nombre Dios en cuanto que la palabra hombre se concreta en la persona del Hijo.
3. Aunque la naturaleza humana sea en Cristo algo nuevo, no lo es su supuesto, porque éste es eterno. Y, como no predicamos el nombre Dios del hombre por razón de la naturaleza humana, sino por razón del supuesto, no se sigue que pongamos en Dios algo nuevo. Se seguiría, en cambio, si defendiésemos que hombre significa un supuesto creado, como tienen que decir los que ponen en Cristo dos supuestos (III 2,6).
Objeciones por las que parece que se puede llamar a Cristo hombre dominico.
Objeciones: 1. Dice Agustín en el libro Octog. trium Quaest.: Hay que advertir que se esperan los bienes que existieron en aquel hombre dominico. Y habla de Cristo.
Luego parece que Cristo es hombre dominico.
2. Así como el dominio conviene a Cristo por razón de la naturaleza divina, así también pertenece a su naturaleza humana. Pero a Dios se le llama humanado, como resulta claro por el Damasceno en el libro III, donde dice que la humanación demuestra la unión con el hombre. Luego, por igual razón, puede afirmarse de manera demostrativa que aquel hombre es dominico.
3. Así como dominico se deriva de Dominus (Señor), así también divino se deriva de Dios. Pero Dionisio llama a Cristo divinísimo Jesús. Luego, por igual motivo, puede decirse que Cristo es hombre dominico.
Contra esto: está lo que dice Agustín en el libro Retract.: No veo que pueda llamarse con razón a Cristo Jesús hombre dominico, siendo con toda verdad El Señor.
Respondo: Como antes se ha expuesto (a. 2), cuando se dice el hombre Cristo Jesús, se está aludiendo al supuesto eterno, que es la persona del Hijo de Dios, por tener las dos naturalezas un único supuesto. Pero de la persona del Hijo de Dios se predica esencialmente el término Dios y el término Señor. Y, por eso, tales palabras no deben predicarse de manera derivada, porque equivaldría a negar la verdad de la unión. Por tanto, siendo el término dominico un derivado de Dominus (Señor), no se puede decir con verdad y propiamente que ese hombre sea dominico, sino que más bien debe decirse que es Dominus (Señor).
En cambio, si cuando se dice el hombre Cristo Jesús se aludiese a un supuesto creado, de acuerdo con los que ponen en Cristo dos supuestos, tal hombre podría llamarse dominico en cuanto asumido para participar del honor divino, como enseñaron los Nestorianos.
Y, en el sentido explicado, tampoco se llama a la naturaleza humana diosa por esencia, sino que se la dice deificada, no porque se convierta en la naturaleza divina, sino por la unión que tiene con la naturaleza divina en una sola hipóstasis, como pone de manifiesto el Damasceno en el libro III.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Agustín retracta las palabras citadas, y otras semejantes, en su libro Retractationum. Por lo que, después de las palabras mencionadas del libro Retractationum, añade: No quisiera haber dicho, en cualquier parte que haya sido, que Cristo Jesús es un hombre dominico, porque después he visto que eso no debe decirse, aunque de alguna manera podría defenderse. Es manifiesto que alguien podría decir que se le llama hombre dominico por razón de la naturaleza humana, significada por la palabra hombre, pero no por razón del supuesto.
2. El único supuesto de las naturalezas divina y humana, primero lo fue de la naturaleza divina y luego, en el tiempo, pasó a ser, en virtud de la encarnación, supuesto de la naturaleza humana. Y, por este motivo, se llama humanado, no porque asumiese un hombre, sino porque asumió la naturaleza humana. Pero no acontece lo mismo a la inversa, pues el supuesto de la naturaleza humana no asumió la naturaleza divina.
Por eso no se le puede llamar hombre deificado o dominico.
3. También se acostumbra a predicar el término divino respecto de aquellas realidades de las que se predica esencialmente el nombre Dios. Decimos, efectivamente, que la esencia divina es Dios, por razón de la identidad; y que la esencia es Dios, o divina, a causa de los diversos modos de significación; y decimos también Verbo divino, aunque el Verbo es Dios. Y lo mismo hablamos Apersona divina, igual que se habla de la persona de Platón, por el modo distinto de significar. Pero no se llama dominico a aquellos sujetos de quienes se predica el término señor (dominus), porque no se acostumbra a llamar dominico al que es señor (dominus). Pero a lo que de cualquier manera pertenece al señor (dominus) se lo llama dominico, como: voluntad dominica, mano dominica o posesión dominica. Y por eso, Cristo hombre, por ser Señor (Dominus), no puede llamarse dominico. Pero su carne puede llamarse carne dominica y su pasión puede denominarse pasión dominica.
Objeciones por las que parece que no se pueden predicar de Dios los atributos propios de la naturaleza humana.
Objeciones: 1. Es imposible predicar de un mismo sujeto cosas opuestas. Pero las propiedades de la naturaleza humana son contrarias a los atributos propios de Dios. Este es, en efecto, increado, inmutable y eterno; mientras que lo propio de la naturaleza humana es ser creada, temporal y mudable. Luego los atributos propios de la naturaleza humana no pueden predicarse de Dios.
2. Atribuir a Dios algo defectuoso parece que rebaja el honor divino, y cae en el campo de la blasfemia. Pero las propiedades de la naturaleza humana incluyen defectos, como lo son la muerte, el dolor y otras cosas por el estilo. Luego parece que es imposible predicar de Dios los atributos propios de la naturaleza humana.
3. Ser asumida es algo que conviene a la naturaleza humana. Pero tal cosa no conviene a Dios. Luego no es posible predicar de Dios los atributos propios de la naturaleza humana.
Contra esto: está lo que dice el Damasceno en el libro III: Dios asumió los idiomas propios de la carne, esto es, las propiedades de la carne, pues Dios es llamado pasible, y se dice que el Dios de la gloria fue crucificado.
Respondo: Sobre esta cuestión hubo diferencias entre los nestorianos y los católicos. Los primeros dividían en dos apartados los términos que se aplican a Cristo, de este modo: los que se refieren a la naturaleza humana no se predicarían de Dios, y los que pertenecen a la naturaleza divina no se predicarían del hombre. Por eso dijo Nestorio: Si alguien pretende atribuir pasiones al Verbo de Dios, sea anatema. Mientras que, si existen términos que pueden pertenecer a las dos naturalezas, tales términos se predican de ambas naturalezas; esto sucede, por ejemplo, con los nombres Cristo o Señor. Por eso admitían que Cristo nació de la Virgen, y que existió desde toda la eternidad; sin embargo, no aceptaban que Dios haya nacido de la Virgen, o que el hombre haya existido desde toda la eternidad.
En cambio, los católicos defendieron que lo que se dice de Cristo, sea por su naturaleza divina, sea por su naturaleza humana, puede predicarse tanto de Dios como del hombre. Por eso dijo Cirilo: Si alguien divide las expresiones usadas a propósito de Cristo en los escritos evangélicos o apostólicos entre las dos personas o sustancias, esto es, hipóstasis, o hace lo mismo con los términos empleados por los santos o por el propio Cristo respecto de sí mismo, y cree que unas deben aplicarse al hombre, y ¿as otras solamente al Verbo, sea anatema. Y la razón de esto es que, por tener las dos naturalezas una misma hipóstasis, esa misma hipóstasis es la que se designa bajo el nombre de una y otra naturaleza. Por consiguiente, se diga hombre o se diga Dios, se alude a la hipóstasis de la naturaleza divina y de la naturaleza humana. Y, por tanto, puede atribuirse al hombre lo que pertenece a la naturaleza divina, y a Dios lo que es propio de la naturaleza humana.
Hay que tener en cuenta, sin embargo, que en la proposición en la que una realidad se predica de otra, no sólo se presta atención al sujeto del que se dice el predicado, sino también al modo en que tal predicado se le atribuye. En vista de esto, aunque no se establezca distinción entre las realidades que se predican de Cristo, sí se distingue, sin embargo, en cuanto al modo en que le son atribuidas. Pues lo que es propio de la naturaleza divina se predica de Cristo en función de esa naturaleza; mientras que lo que es exclusivo de la naturaleza humana se atribuye a Cristo según esta naturaleza. Por eso dice Agustín en el libro I De Trin.: Distingamos lo que en las Escrituras se dice referente a la naturaleza divina, y lo que se dice fijándose en la forma de siervo. Y luego: El lector prudente, diligente y piadoso entenderá por qué y de qué modo se dice cada cosa.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Es imposible predicar cosas opuestas de un mismo sujeto contemplado bajo un mismo aspecto; pero nada lo impide si se atiende a perspectivas diversas. Y de esta manera se predican de Cristo cosas opuestas, pero no bajo el mismo aspecto, sino atendiendo a sus dos naturalezas distintas.
2. Atribuir algo defectuoso a Dios, según su naturaleza divina, sería una blasfemia, porque equivaldría a rebajar su honor. Pero no resultaría injurioso para Dios atribuirle esas deficiencias por parte de la naturaleza asumida. Por lo que, en una alocución pronunciada en el Concilio de Éfeso, se dice: Dios no tiene por injuria nada de lo que es ocasión de salvación para los hombres, pues ninguna de las bajeras que eligió por nuestra causa resulta una injuria para aquella naturaleza que no puede estar sujeta a las afrentas, pero que hace suyas nuestras debilidades para salvar nuestra naturaleza. Cuando, pues, nuestras humillaciones y bajeras no injurian la naturaleza divina, sino que causan la salvación de los hombres, ¿cómo puedes tú decir que lo que es causa de nuestra salvación pudo ser ocasión de injuria para Dios? 3. Ser asumida es algo que conviene a la naturaleza humana por razón de sí misma, y no por razón de su supuesto. Y por ello no conviene a Dios.
Suma Teológica III Qu.15 a.7