Suma Teológica III Qu.17
Corresponde a continuación tratar de lo que, en Cristo, pertenece a la unidad en general. De lo que corresponde a la unidad o a la pluralidad en especial se tratará en los lugares oportunos, como antes () demostraremos que en Cristo no se da solamente un nacimiento.
Por consiguiente, estudiaremos: primero, la unidad de Cristo en cuanto al ser; segundo, en cuanto a la voluntad (q. 18); tercero, en cuanto a la operación (q. 19).
Sobre lo primero se plantean dos preguntas: 1. Cristo, ¿es un solo ser o dos seres? 2. ¿Hay en Cristo una sola existencia?
Objeciones por las que parece que Cristo no es un solo ser, sino dos.
Objeciones: 1. Dice Agustín en el libro I De Trin.: Habiendo tomado la forma de Dios y la forma de siervo, ambas son Dios, por ser Dios quien las toma; ambas son hombre, por causa del hombre que ha sido asumido. Pero no puede decirse ambos más que donde hay dos seres. Luego Cristo es dos seres.
2. Dondequiera que hay una cosaj otra cosa, allí hay dos cosas. Pero Cristo es una cosa y otra cosa, pues dice Agustín en el Enchir.: Poseyendo la forma de Dios, tomó la forma de siervo; ambas cosas constituyen un solo sujeto; pero una a causa del Verbo, y otra por razón del hombre. Luego Cristo es dos seres.
3. Cristo no es solamente hombre, pues, en caso de ser exclusivamente hombre, no sería Dios. Luego es alguna otra cosa además de hombre. Por consiguiente, en Cristo hay una cosa y otra cosa. Luego Cristo es dos seres.
4. Cristo es algo que es el Padre y es algo que no es el Padre. Por consiguiente, Cristo es una cosa y otra cosa. Luego Cristo es dos seres.
5. Así como en el misterio de la Trinidad hay tres personas en una naturaleza, así en el misterio de la encarnación hay dos naturalezas en una persona. Pero, a causa de la unidad de naturaleza, no obstante la distinción de personas, el Padre y el Hijo son una sola cosa, según Jn 10,30: Yo y el Padre somos una sola cosa. Luego, no obstante la unidad de la persona, Cristo es dos cosas a causa de la dualidad de sus dos naturalezas.
6. También escribe el Filósofo, en el libro III Physic., que los términos uno y dos se dicen denominativamente. Pero Cristo tiene dualidad de naturalezas.
Luego Cristo es dos seres.
7. como dice Porfirio, así como la forma accidental hace algo diferente, así también la forma sustancial da origen a otra cosa. Ahora bien, en Cristo hay dos naturalezas sustanciales, la humana y la divina. Luego Cristo es una cosay otra cosa. Por consiguiente, Cristo es dos seres.
Contra esto: está lo que escribe Boecio en el libro De duabus Nat.: Todo lo que existe, en cuanto existe, es una sola cosa. Pero de Cristo confesamos que existe. Luego Cristo es un solo ser.
Respondo: La naturaleza, considerada en sí misma, en el sentido de algo abstracto, no puede predicarse verdaderamente del supuesto o de la persona más que cuando se trata de Dios; en El no se distingue lo que es y aquello por lo que es, como se ha demostrado en la Primera Parte (I 29,4 ad 1; I 40,1 en cambio; I 50,2 ad 3; I 75,5 ad 4). Ahora bien, habiendo en Cristo dos naturalezas, es a saber, la divina y la humana, una de ellas, la divina, puede predicarse de El tanto en abstracto como en concreto; por eso decimos que el Hijo de Dios, significado por el nombre de Cristo, es la naturaleza divina, y que es Dios. Pero la naturaleza humana no puede predicarse de Cristo por sí misma en abstracto, sino sólo en concreto, a saber, en cuanto expresada en un supuesto. Pues no es posible decir con verdad que Cristo es su naturaleza humana, porque la naturaleza humana no es apta para ser predicada de su supuesto; en cambio se dice que Cristo es hombre, lo mismo que decimos que Cristo es Dios. El término Dios significa el que posee la divinidad, lo mismo que la palabra hombre significa el que tiene la humanidad. Sin embargo, este poseer la humanidad se significa de un modo mediante el término hombre, y de otro distinto cuando se emplean los nombres Jesús o Pedro. El término hombre, en efecto, significa el que posee la humanidad sin más. En cambio, los nombres Pedro o Jesús denotan al que posee la humanidad de una manera concreta, a saber, con unas determinadas propiedades individuales, al modo en que la expresión Hijo de Dios significa el que posee la divinidad bajo una determinada propiedad personal.
En Cristo la dualidad obedece a sus dos naturalezas. Y, por eso, si ambas se predicasen de Cristo en abstracto, se seguiría que Cristo sería dos seres a la vez. Pero, al no predicarse de Cristo las dos naturalezas más que en cuanto se entienden en su supuesto, es necesario que el uno o el dos se prediquen de Cristo por razón del supuesto. No obstante, algunos (cf. q.2 a. 6) atribuyeron a Cristo dos supuestos, pero una sola persona que, a juicio de los mismos, parece comportarse como supuesto completo final. Y por eso, al defender dos supuestos en Cristo, enseñaban que Cristo es dos en género neutro; pero, como ponían una sola persona, decían que Cristo es uno en género masculino, pues el género neutro significa algo informe e imperfecto, mientras que el género masculino designa algo formado y perfecto.
Los Nestorianos, por su parte, al establecer en Cristo dos personas (cf. q.2,6II-II 2 a.2 y 3), decimos, en lógica consecuencia, que Cristo es uno no sólo en el género masculino, sino que también es una sola cosa en el género neutro.
A las objeciones:
Soluciones: 1. El texto alegado de Agustín no debe entenderse como si el uno y otro haya de tomarse por parte del predicado, como si dijera que Cristo es uno y otro, sino que debe tomarse por parte del sujeto. Y, en este sentido, el uno y otro se pone no como en lugar de dos supuestos, sino como en lugar de dos nombres que designan dos naturalezas en concreto. Yo puedo, en efecto, decir uno y otro, es a saber, Dios y el hombre, es Dios, a causa del Dios que asume; y también uno y otro, es decir, Dios y el hombre, es hombre, por razón del hombre asumido.
2. Cuando se enuncia: Cristo es una cosa y otra cosa, tal expresión debe exponerse de manera que su sentido sea: Tiene dos naturalezas distintas. Y de esta manera la explica Agustín en el libro Contra Felicianum, cuando, después de haber dicho: En el mediador entre Dios y los hombres, una cosa es el Hijo de Dios y otra el Hijo del hombre, añade: Digo "otra cosa" por razón de la distinción sustancial; pero no digo "otra cosa"/>é>r razón de la unidad personal. Y Gregorio Nacianceno, en su carta Ad Chelidoniurn, escribe: Hablando con brevedad, una cosa y otra cosa enuncian los elementos de que consta el Salvador, pues no es lo mismo lo invisible que lo visible, ni lo eterno es igual que lo temporal. Pero de ningún modo es Cristo un sujeto y otro sujeto.
Ambas cosas son en él un único sujeto.
3. La proposición Cristo es solamente hombre es falsa, porque lo que excluye no es otro supuesto, sino otra naturaleza, porque los términos puestos como predicados se toman formalmente. Pero, si se añadiese alguna precisión por la que se interpretase del supuesto, tal proposición sería verdadera, diciendo, por ejemplo: Cristo es solamente lo que es el hombre. Sin embargo, no se seguiría que sea otra cosa distinta del hombre, ya que la expresión otra cosa, por referirse a la diversidad sustancial, propiamente se relaciona con el supuesto, como sucede con todas las palabras relativas que establecen una relación personal. Mas se sigue esto: Luego (Cristo) posee otra
4. Cuando se enuncia que Cristo es algo que también es el Padre, la palabra algo se toma por la naturaleza divina que, incluso en abstracto, se predica del Padre y del Hijo. En cambio, cuando se dice: Cristo es algo que no es el Padre, el término algo se toma por la naturaleza humana, no entendida en abstracto, sino en concreto; no, ciertamente, conforme a un supuesto distinto, sino según un supuesto indistinto, esto es, en cuanto subsiste en la naturaleza, pero no en las propiedades individuantes. Y, por eso, no se sigue que Cristo sea una cosa y otra cosa, o que sea dos cosas, porque, en Cristo, el supuesto de la naturaleza humana —que es la persona del Hijo de Dios-no forma número con la naturaleza divina, que se predica del Padre y del Hijo.
5. En el misterio de la Santísima Trinidad, la naturaleza divina se predica en abstracto de las tres personas, y por eso puede decirse que las tres personas son una sola cosa. En cambio, en el misterio de la encarnación, las dos naturalezas no se predican de Cristo en abstracto, y por eso no puede decirse a secas que Cristo es dos cosas.
6. La palabra dos se emplea con el sentido de poseer una dualidad, y no por parte de otro, sino por parte del sujeto de quien se predican esas dos cosas.
Ahora bien, la predicación se hace del supuesto, designado por el nombre Cristo. Por consiguiente, aunque Cristo posea dualidad de naturalezas, no tiene dualidad de supuestos, y por lo mismo no puede decirse que sea dos.
7. El término otro incluye diversidad accidental, y por eso tal diversidad es suficiente para decir a secas que tal cosa es otra. En cambio, la palabra distinto implica diversidad sustancial. Ahora bien, se llama sustancia no sólo a la naturaleza, sino también al supuesto, como se dice en el libro V Metaphys.. Y, por tanto, no basta la diversidad de naturaleza para decir que una cosa es absolutamente distinta de otra, sino que se requiere la diversidad de supuesto.
La sola diversidad de naturaleza, si no existe la diversidad de supuesto, únicamente origina algo distinto relativamente, a saber, en cuanto a su naturaleza.
Objeciones por las que parece que en Cristo no hay una sola existencia, sino dos.
Objeciones: 1. Dice el Damasceno, en el libro III, que en Cristo se duplican las cosas que siguen a la naturaleza. Pero la existencia sigue a la naturaleza, porque procede de la forma. Luego en Cristo hay dos existencias.
2. La existencia del Hijo de Dios es la misma naturaleza divina, y además tal existencia es eterna. En cambio, la existencia humana de Cristo no es la naturaleza divina, sino que es una existencia temporal. Luego en Cristo no hay sólo una existencia.
3. En la Trinidad, a pesar de ser tres las personas, hay una sola existencia, debido a la unidad de naturaleza. Ahora bien, en Cristo hay dos naturalezas, aunque haya una sola persona. Luego en Cristo no hay una sola existencia, sino dos.
4. En Cristo el alma da una existencia al cuerpo, porque es su forma. Pero no se da a sí la existencia divina, porque ésta es increada. Luego en Cristo se da otra existencia aparte de la existencia divina. Y, de este modo, no hay en Cristo una única existencia.
Contra esto: está que cada cosa se llama una en la medida que es llamada ser, porque la unidad y el ser son intercambiables. Por consiguiente, en caso de que en Cristo se diesen dos existencias y no solamente una, Cristo sería dos seres, y no uno solo.
Respondo: Teniendo en cuenta que en Cristo hay dos naturalezas y una sola hipóstasis, es necesario que en El sean dobles las cosas que pertenecen a la naturaleza, mientras que las pertenecientes a la hipóstasis forman unidad en Cristo. La existencia compete a la hipóstasis y a la naturaleza: a la hipóstasis, como a lo que tiene la existencia; a la naturaleza, como a aquello por lo que una cosa tiene la existencia. La naturaleza, en efecto, se manifiesta a modo de una forma, que se llama ser porque, por su virtud, una cosa es tal. Así, una cosa es blanca por la blancura, y un sujeto es hombre por la humanidad.
Es necesario observar, por otro lado, que si existe una forma o naturaleza que no pertenezca al ser personal de una hipóstasis subsistente, tal ser no se llama a secas ser de tal persona, sino bajo cierto aspecto; así, el ser blanco es el ser de Sócrates no en cuanto que es Sócrates, sino en cuanto que es blanco. Y, en este sentido, nada impide que el ser se multiplique en una sola hipóstasis o persona: uno es, en efecto, el ser por el que Sócrates es blanco, y otro distinto el ser por el que es músico. Pero el ser que pertenece a la misma hipóstasis o persona en absoluto, es imposible que se multiplique en una única hipóstasis o persona, ya que es imposible que una sola cosa tenga más de un ser.
Por consiguiente, en caso de que la naturaleza humana se hubiera unido al Hijo de Dios no hipostática o personalmente, sino de una manera accidental, como algunos enseñaron (cf. III 2,6), sería necesario poner en Cristo dos existencias, una en cuanto Dios, otra en cuanto hombre. Como ponemos en Sócrates un ser en cuanto es blanco, y otro en cuanto es hombre, porque el ser blanco no pertenece al ser personal de Sócrates. Tener cabeza, ser corpóreo y ser animado, todo ello pertenece a la única persona de Sócrates, y por eso todos estos elementos no constituyen en él más que un solo ser. Y en la hipótesis de que, una vez constituida la persona deSócrates, le sobreviniesen a éste las manos, los pies o los ojos, como acontecería con un ciego de nacimiento, no se añadiría a Sócrates un nuevo ser, sino sólo una relación respecto de esos miembros, porque se le llamaría ser no sólo con relación a los miembros que ya tenía, sino también respecto de los que luego le sobrevinieron.
Así pues, dado que la naturaleza humana está unida al Hijo de Dios hipostática o personalmente, como antes hemos dicho (II-II 2,6), y no de manera accidental, se sigue que por medio de la naturaleza humana no le sobreviene un nuevo ser personal, sino sólo una nueva relación de su ser personal preexistente con la naturaleza humana, de modo que afirmemos que su persona subsiste no sólo en cuanto a la naturaleza divina, sino también en cuanto a la naturaleza humana.
A las objeciones:
Soluciones: 1. El existir sigue a la naturaleza, no como si ésta tuviese la existencia, sino como la causante de que una cosa exista. En cambio, el existir sigue a la persona o hipóstasis, entendida ésta como lo que tiene ser. Y por eso el existir encarna más la unidad por razón de la unidad de la hipóstasis que la dualidad por razón de las dos naturalezas.
2. El existir eterno del Hijo de Dios, que es la naturaleza divina, se hace existir del hombre en cuanto que la naturaleza humana es asumida por el Hijo de Dios en la unidad de la persona.
3. Como se ha expuesto en la Primera Parte (I 50,2 ad 3; I 75,5 ad 4), por identificarse la persona divina con su naturaleza, en las divinas personas el ser de la persona no es distinto del ser de la naturaleza; y por eso las tres personas no tienen más que un único existir. En cambio, tendrían tres existencias en el caso de que en ellas el ser de la persona fuese distinto del ser de la naturaleza.
4. El alma de Cristo da el ser al cuerpo en cuanto que le hace animado en acto, lo que equivale a darle el complemento natural y específico. Pero si se entiende el cuerpo perfeccionado por el alma sin la hipóstasis que sustenta a ambos, este todo compuesto de alma y cuerpo, en cuanto designado con el nombre de humanidad, no se interpreta como lo que existe, sino como aquello por lo cual existe una cosa. Y, por eso, el ser es propio de la persona subsistente, en cuanto dice relación a tal naturaleza; relación que es causada por el alma, en cuanto que ésta perfecciona la naturaleza humana al informar al cuerpo.
Y sobre esto se formulan seis preguntas: 1. ¿Hay en Cristo dos voluntades, una divina y otra humana? 2. En la naturaleza humana de Cristo, ¿existe una voluntad sensitiva y otra racional? 3. ¿Tuvo Cristo varias voluntades racionales? 4. ¿Se dio en Cristo el libre albedrío? 5. ¿La voluntad humana de Cristo fue totalmente conforme, en su querer, con la voluntad divina? 6. ¿Existió en Cristo alguna contrariedad de voluntades?
Objeciones por las que parece que Cristo no tuvo dos voluntades, una divina y otra humana.
Objeciones: 1. En cada sujeto que quiere, la voluntad es el primer principio que mueve e impera. Pero, en Cristo, el primer principio que mueve e impera es la voluntad divina, ya que todo lo humano de Cristo se activaba de acuerdo con la voluntad divina. Luego parece que en Cristo no existió más que una voluntad, la divina.
2. El instrumento no se mueve por su propia voluntad, sino por la voluntad de quien le impulsa. Ahora bien, la voluntad humana de Cristo fue instrumento de su divinidadz. Luego la naturaleza humana de Cristo no actuaba a impulsos de la propia voluntad, sino movida por la voluntad divina.
3. En Cristo sólo se multiplica lo que es propio de la naturaleza. Pero no parece que la voluntad pertenezca a la naturaleza, porque lo natural es necesario, mientras que lo voluntario no lo es. Luego en Cristo no existió más que una sola voluntad.
4. El Damasceno dice, en el libro III, que querer de una manera determinada no es propio de la naturaleza, sino de la inteligencia, es decir, de la persona.
Pero toda voluntad es una voluntad determinada, porque nada se incluye en un género si no se halla en alguna de sus espedes. Luego toda voluntad pertenece a la persona. Ahora bien, en Cristo sólo existió y existe una persona. Por consiguiente, Cristo tiene una sola voluntad.
Contra esto: está lo que dice el Señor en Lc 22,42: Padre, si quieres, aparta de mi este cáliz pero no se haga mi voluntad, sino la tuya. Refiriéndose a este pasaje, comenta Ambrosio en su libro Ad Gratianum imperatoremz: Lo mismo que tomó mi voluntad, tomó también mi tristeza. Y en su comentario In Lúe. escribe: Su voluntad se refiere a su humanidad; la del Padre, a la divinidad. La voluntad humana es temporal; la divina es eterna.
Respondo: Algunos defendieron que en Cristo sólo existe una voluntad; pero parece que lo hicieron impulsados por diversos motivos. Apolinar negó que Cristo tuviese un alma intelectual, porque el Verbo hacía las veces del alma (cf. III 5,3), e incluso del entendimiento. Por lo que, al residir la voluntad en la razón, como dice el Filósofo en el libro III De Anima, se seguía que Cristo no tenía voluntad humana, y de este modo hay en él una sola voluntad. E igualmente Eutiques, y todos los que admitían en Cristo una sola naturaleza compuesta (cf. III 2,6), se veían obligados a poner en él una sola voluntad.
También Nestorio puso en Cristo una sola voluntad, a consecuencia de haber defendido que la unión entre Dios y el hombre se realizó en el orden afectivo y de la voluntad (cf. III 2,6).
Después también Macario, patriarca de Antioquía; Ciro, de Alejandría; Sergio, de Constantinopla, y algunos de sus seguidores, pusieron en Cristo una sola voluntad, a pesar de poner en él dos naturalezas unidas en la hipóstasis, porque pensaban que la naturaleza humana de Cristo no se movía por propio impulso, sino sólo por el que provenía de la divinidad, tal como se ve por la Epístola Sinodal && papa Agatón. Y por esto, en el Concilio VI, celebrado en Constantinopla, se determinó la necesidad de afirmar que en Cristo hay dos voluntades, de este modo: De acuerdo con lo que los antiguos profetas dijeron de Cristo, y él mismo nos enseñó, y el Símbolo de los Santos Padres nos ha transmitido, proclamamos en Cristo dos voluntades y dos operaciones naturales.
Y tal proclamación fue necesaria porque es manifiesto que el Hijo de Dios asumió una naturaleza humana perfecta, como antes hemos demostrado (III 4,2 arg. 2; III 5,0 III 9,1). Y la perfección de la naturaleza humana exige la voluntad, por ser ésta una potencia suya natural, al igual que lo es el entendimiento, como resulta claro por lo dicho en la Primera Parte (I 79,1 ad 2; I 80,2). Por eso es necesario defender que el Hijo de Dios asumió una voluntad humana junto con la naturaleza humana. Ahora bien, al asumir la naturaleza humana el Hijo de Dios no sufrió menoscabo alguno en lo que es propio de su naturaleza divina, a la que compete tener su propia voluntad, como hemos dicho en la Primera Parte (I 19,1). Luego es necesario concluir que Cristo tiene dos voluntades, una divina y otra humana.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Todo lo que pertenece a la naturaleza humana de Cristo se movía al arbitrio de la voluntad divina; pero de eso no se sigue que Cristo careciera del impulso de la voluntad propio de la naturaleza humana. También las voluntades piadosas de los otros santos actuaban de acuerdo con la voluntad de Dios, la cual obra en ellos el querer y el obrar, como se dice en Ph 2,13. Aunque la voluntad no puede ser movida interiormente por criatura alguna, sí es interiormente movida por Dios, como se ha dicho en la Primera Parte (I 105,4 I 106,2 I 111,2). Y, de esta manera, también Cristo, en cuanto a su voluntad humana, secundaba la voluntad divina, de acuerdo con (Ps 39,9: He querido, Dios mío, hacer tu voluntad. Por eso escribe Agustín en su obra Contra Maximin. Haeret.: Cuando el Hijo dijo al Padre (Mt 26,39: No se haga lo que yo quiero, sino lo que quieres tú, ¿en qué te favoreció para que añadas y comentes: Demuestra de verdad que su voluntad está sujeta a la del Padre? ¿Es que acaso negamos nosotros que la voluntad del hombre esté sujeta a la de Dios?.
2. Es propio del instrumento ser movido por el agente principal, pero de diversos modos conforme a su propia naturaleza. En efecto, un instrumento inanimado, como el hacha o la sierra, es movido por el artesano mediante un movimiento exclusivamente corporal. El instrumento dotado de alma sensible es movido a través del apetito sensitivo, como lo es el caballo por el jinete. Pero el instrumento que tiene alma racional es movido a través de su voluntad, como es movido el siervo por el imperio de su amo en orden a realizar una acción; tal siervo, en verdad, es como un instrumento animado, a juicio del Filósofo en el libro I Pol.. Así pues, la naturaleza humana de Cristo fue instrumento de la divinidad de modo que fuese movida a través de su propia voluntad.
3. La voluntad es una potencia natural, y sigue necesariamente a la naturaleza.
Pero el movimiento o el acto de la potencia, llamado también voluntad, unas veces es natural y necesario, por ejemplo cuando versa acerca de la felicidad; otras, en cambio, proviene del libre albedrío de la razón, y no es necesario ni natural, como resulta manifiesto por lo dicho en la Segunda Parte (II-II 82,2; cf. I-II 10,1-2). Y, sin embargo, la propia razón, que es el principio de este movimiento, es natural. Y por eso es necesario poner en Cristo, además de la voluntad divina, una voluntad humana, no sólo como potencia natural o como movimiento natural, sino también como movimiento racional.
4. Con la expresión querer de una manera determinada se designa un modo determinado de querer. Pero el modo determinado se establece acerca de la misma realidad de la cual es modo. Por lo que, al pertenecer la voluntad a la naturaleza, también el querer de una manera determinada pertenece a la naturaleza, no considerada según lo que es en absoluto, sino en cuanto que está en tal hipóstasis. Por eso también la voluntad humana de Cristo tuvo un modo determinado, por el hecho de existir en una hipóstasis divina, de manera que se movió siempre al arbitrio de la voluntad divina.
Objeciones por las que parece que Cristo no tuvo una voluntad sensible además de la voluntad racional.
Objeciones: 1. Dice el Filósofo en el libro III De Animaz: La voluntad reside en la razón; el irascible y el concupiscible se asientan en el apetito sensitivo. Pero sensibilidad significa apetito sensitivo. Luego en Cristo no hubo una voluntad sensible.
2. Según Agustín, en el libro XII De Trin., la serpiente es la representación de la sensibilidad. Pero en Cristo no hubo nada serpentino, pues poseyó, sin veneno, la semejanza de ese animal venenoso, como escribe el mismo Agustín comentando (Jn 3,14: A la manera que Moisés levantó la serpiente en el desierto. Luego en Cristo no se dio una voluntad sensible.
3. Como hemos dicho (a. 1 ad 3), la voluntad sigue a la naturaleza. Pero en Cristo no hubo más que una naturaleza, fuera de la divina. Luego en Cristo no existió más que una voluntad humana.
Contra esto: está lo que dice Ambrosio en el libro II Ad Gratianum imperatorem: Es voluntad mía la que él llama suya, porque, en cuanto hombre, tomó él mi tristeza, con lo cual se deja entender que la tristeza pertenece a la voluntad humana de Cristo. Pero la tristeza pertenece a la sensibilidad, como hemos expuesto en la Segunda Parte (I-II 23,1 I-II 25,1). Luego parece que en Cristo, además de la voluntad racional, hay una voluntad sensible.
Respondo: Como antes hemos afirmado (q. 4 a.2 arg. 2; q.5 a.9; q.9 a.1), el Hijo de Dios tomó la naturaleza humana con todos los elementos que pertenecen a la perfección de la misma. Pero la naturaleza humana incluye también la naturaleza animal, como en la especie se incluye el género. Por eso es necesario que el Hijo de Dios, junto con la naturaleza humana, asumiese lo que pertenece a la perfección de la naturaleza animal. Uno de esos elementos es el apetito sensitivo, llamado sensibilidad. Y por eso es preciso decir que en Cristo existió un apetito sensitivo o una sensibilidad.
Pero debe tenerse en cuenta que la sensibilidad, o apetito sensitivo, se Üama racional por participación, en cuanto que, por naturaleza, está destinado a obedecer a la razón, como es claro por lo que dice el Filósofo en el libro I Ethic.. Y, por residir la voluntad en la razón, como queda dicho (arg. L), por igual motivo puede decirse que la sensibilidad es una voluntadporparticipación.
A las objeciones:
Soluciones: 1. La objeción procede de la voluntad propiamente dicha, que exclusivamente reside en la parte intelectiva. Pero la llamada voluntad por participación puede darse también en la parte sensitiva, en cuanto que ésta obedece a la razón.
2. La serpiente es representación de la sensibilidad, no en cuanto a la naturaleza de tal sensibilidad, que Cristo asumió, sino en cuanto alude a la corrupción del "fbmes", que no existió en Cristo.
3. Donde una realidad es razón de otra, ahí parece haber una sola cosa; así la superficie, hecha visible por medio del color, forma un solo objeto visible junto con el color. Y, del mismo modo, así como en Cristo hay una sola naturaleza humana, así también hay en él una sola voluntad humana, puesto que la sensibilidad no se llama voluntad más que en cuanto participa de la voluntad racional.
Objeciones por las que parece que Cristo tuvo dos voluntades racionales.
1. Dice el Damasceno, en el libro II, que el hombre tiene dos voluntades: una natural, llamada thelesis, y otra racional, denominada bulesis. Pero Cristo, en su naturaleza humana, tuvo todo lo que pertenece a la perfección de la misma.
Luego en Cristo existieron las dos voluntades citadas.
2. En el hombre la facultad apetitiva se diversifica de acuerdo con la diversidad de la facultad aprehensiva; y por eso, en conformidad con la diferencia entre sentido e inteligencia, se distingue en el hombre un apetito sensitivo y un apetito intelectivo. Pero, del mismo modo, por lo que se refiere a la aprehensión, se distingue en el hombre la aprehensión de la razón y la aprehensión del entendimiento; las dos se dieron en Cristo. Luego tuvo dos voluntades, una intelectual y otra racional.
3. Algunos ponen en Cristo una pía voluntad, que sólo puede establecerse por parte de la razón. Luego en Cristo existieron varias voluntades racionales.
Contra esto: está que, en cualquier orden, hay un solo principio motor. Pero la voluntad es el primer motor en el campo de los actos humanos. Luego en un hombre sólo existe una voluntad propiamente dicha, que es la voluntad racional. Y Cristo es un hombre. Por consiguiente, en él solamente existe una voluntad humana.
Respondo: Como hemos expuesto (a. 1 ad 3), la voluntad se toma unas veces como potencia y otras como acto. Por consiguiente, si la voluntad se entiende en cuanto acto, es necesario poner en Cristo dos voluntades racionales, esto es, dos especies de actos voluntarios. La voluntad, como se dijo en la Segunda Parte (I-II 8,2-3), versa acerca del fin y acerca de los medios para alcanzarlo; y tiende a ambas cosas de modo diferente. Efectivamente, al fin se encamina de manera tersa y absoluta, como a algo bueno por naturaleza; en cambio, a los medios se dirige por una cierta relación, en cuanto que resultan buenos en orden al fin. Y por eso el acto de la voluntad orientado a un objeto querido por sí mismo, v. gr. La salud, llamado por el Damasceno thelesis, esto es, simple voluntad, y denominado por los Maestros voluntad como naturaleza, es de distinta naturaleza que el acto de la voluntad que se dirige a un objeto querido en orden a otro, como es tomar una medicina, denominado por el Damasceno bulesis, es decir, voluntad consultiva, y llamado por los Maestros voluntad como razón. Pero esta diversidad de actos no diversifica las potencias, porque ambos actos se fijan en una sola razón común del objeto, que es la bondad. Y, por eso, hay que decir: si se habla de la voluntad como potencia, en Cristo hay una voluntad esencialmente humana, y no llamada tal por participación. En cambio, si hablamos de la voluntad como acto, entonces hay que distinguir en Cristo la voluntad como naturaleza, llamada thelesis, y la voluntad como razón, denominada bulesis.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Esas voluntades no se diversifican por la potencia, sino por la diferencia de los actos, como queda dicho (en la sol.).
2. El entendimiento y la razón no son potencias distintas, como queda expuesto en la Primera Parte (I 79,8).
3. La pía voluntad no parece que se distinga de la voluntad como naturaleza, por el hecho de que evita el mal ajeno considerado en absoluto.
Objeciones por las que parece que Cristo no tuvo libre albedrío.
Objeciones: 1. Dice el Damasceno en el libro III: Hablando con propiedad, no es posible atribuir al Señor ni el "gnomen" (es decir, el "parecen), la "opinión" o el "pensamiento"), ni la "proeresis". Ahora bien, en las cosas referentes a la fe es donde debe hablarse con la máxima propiedad. Luego en Cristo no se dio la elección y, por consiguiente, tampoco el libre albedrío, cuyo acto es la elección.
2. El Filósofo dice en el libro III Ethic, que la elección es un deseo precedido del consejo. Pero no parece que el consejo haya existido en Cristo, pues nadie toma consejo sobre las cosas de que se tiene certeza; y Cristo tuvo certeza acerca de todas las cosas. Luego Cristo no tuvo elección y, por consiguiente, tampoco libre albedrío.
3. El libre albedrío se comporta con indiferencia respecto de los extremos. Pero la voluntad de Cristo, como antes hemos dicho (II-II 15,1-2), estaba determinada al bien, porque no pudo pecar. Luego en Cristo no se dio el libre albedrío.
Contra esto: está lo que se lee en Is 7,15: Se alimentará de mantequilla y de miel hasta que sepa desechar lo malo y elegir lo bueno. Luego Cristo tuvo libre albedrío.
Respondo: Como acabamos de exponer (a. 3), la voluntad de Cristo tuvo dos actos: uno, encaminado a lo que es querido por sí mismo, que es lo propio del fin; otro, tendente a lo que se quiere en función de otra cosa, que es lo propio de los medios para dicho fin. Sin embargo, como dice el Filósofo en el libro III Ethic., la elección se distingue de la voluntad en que esta última, hablando con propiedad, se dirige al fin, mientras que la elección se fija en los medios. Y, de esta manera, la simple voluntad equivale a la voluntad como naturaleza, mientras que la elección se identifica con la voluntad como razón, y es un acto propio del libre albedrío, como hemos dicho en la Primera Parte (I 83,3; cf. I-II 13,1). Y por tanto, al tener Cristo la voluntad como razón, es necesario que tenga también la elección y, por consiguiente, el libre albedrío, cuyo acto es la elección, como hemos expuesto en la Primera Parte (I 83,3; cf. I-II 13,1).
A las objeciones:
Soluciones: 1. El Damasceno excluye de Cristo la elección, entendiendo que ésta incluye duda. Pero la duda no es algo que pertenezca necesariamente a la elección, puesto que también Dios tiene la facultad de elegir, según Ep 1,4: Nos eligió en El mismo antes de la constitución del mundo; pero en Dios no cabe duda de ninguna clase. La duda afecta a la elección cuando ésta se produce por parte de una naturaleza en que cabe la ignorancia. Y lo mismo hay que decir de los otros datos mencionados por la autoridad citada.
2. La elección presupone el consejo; sin embargo, sólo sigue a éste cuando ya está determinado por el juicio, pues, como dice Aristóteles en el libro III Ethic., elegimos lo que, después de la indagación del consejo, estimamos que debe hacerse. Y por lo mismo, si uno juzga que debe hacerse una cosa sin duda o averiguación previas, tal juicio es suficiente para la elección. Así resulta claro que la duda o la indagación no pertenecen esencialmente a la elección, sino sólo de manera accidental, cuando ésta proviene de una naturaleza ignorante.
3. Aunque la voluntad de Cristo esté determinada al bien, no lo está, sin embargo, a este o aquel bien concretos. Y, por ese motivo, a Cristo le competía elegir mediante su libre albedrío confirmado en el bien, lo mismo que acontece en los bienaventurados.
Suma Teológica III Qu.17