Audiencias 1982 7
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1. De las palabras de Cristo sobre la futura resurrección de los muertos, referidas por los tres Evangelios sinópticos (Mateo, Marcos y Lucas), hemos pasado a la antropología paulina sobre la primera Carta a los Corintios, capítulo 15, versículos 42-49.
En la resurrección el cuerpo humano se manifiesta —según las palabras del Apóstol— «incorruptible, glorioso, lleno de poder, espiritual». La resurrección, pues, no es sólo una manifestación de la vida que vence a la muerte —como un retorno final al árbol de la Vida, del que el hombre fue alejado en el momento del pecado original—, sino que es también una revelación de los últimos destinos del hombre en toda la plenitud de su naturaleza psicosomática y de su subjetividad personal. Pablo de Tarso —que siguiendo las huellas de los otros Apóstoles experimentó en el encuentro con Cristo resucitado el estado de su cuerpo glorificado—, basándose en esta experiencia, anuncia en la Carta a los Romanos «la redención del cuerpo» (Rm 8,23), y en la Carta a los Corintios (1Co 15,42-49) el cumplimiento de esta redención en la futura resurrección.
2. El método literario que San Pablo aplica aquí, corresponde perfectamente a su estilo. Se sirve de antítesis, que a la vez acercan lo que contraponen y de este modo resultan útiles para hacernos comprender el pensamiento paulino sobre la resurrección: tanto en su dimensión «cósmica», como en lo que se refiere a la característica de la misma estructura interna del hombre «terrestre» y «celeste». Efectivamente, el Apóstol, al contraponer Adán y Cristo (resucitado) —o sea, el primer Adán al último Adán— muestra, en cierto sentido, los dos polos, entre los cuales, en el misterio de la creación y de la redención, está situado el hombre en el cosmos: también se podría decir que el hombre ha sido «puesto en tensión» entre estos dos polos con la perspectiva de los destinos eternos, que se refieren, desde el principio hasta el fin, a su misma naturaleza humana. Cuando Pablo escribe: «El primer hombre fue de la tierra, terreno; el segundo hombre fue del cielo» (1Co 15,47), piensa tanto en Adán-hombre, como también en Cristo en cuanto hombre. Entre estos dos polos —entre el primero y el último Adán— se desarrolla el proceso que él expresa con las siguientes palabras: «Como llevamos la imagen del hombre terreno, llevamos también la imagen del celestial» (1Co 15,49).
3. Este «hombre celestial» —el hombre de la resurrección, cuyo prototipo es Cristo resucitado— no es tanto la antítesis y negación del «hombre terreno» (cuyo prototipo es el «primer Adán»), cuanto, sobre todo, es su cumplimiento y su confirmación. Es el cumplimiento y la confirmación de lo que corresponde a la constitución psicosomática de la humanidad, en el ámbito de los destinos eternos, esto es, en el pensamiento y en los designios de Aquel que, desde el principio, creó al hombre a su imagen y semejanza. La humanidad del «primer Adán», «hombre terreno», diría que lleva en sí una particular potencialidad (que es capacidad y disposición) para acoger todo lo que vino a ser el «segundo Adán», el Hombre celestial, o sea, Cristo: lo que Él vino a ser en su resurrección. Esa humanidad de la que son partícipes todos los hombres, hijos del primer Adán, y que, juntamente con la heredad del pecado —siendo carnal— es, al mismo tiempo, «corruptible», y lleva en sí la potencialidad de la «incorruptibilidad».
Esa humanidad, que en toda su constitución psicosomática se manifiesta «innoble» y, sin embargo, lleva en sí el deseo interior de la gloria, esto es, la tendencia y la capacidad de convertirse en «gloriosa», a imagen de Cristo resucitado. Finalmente, la misma humanidad, de la que el Apóstol dice —conforme a la experiencia de todos los hombres— que es «débil» y tiene «cuerpo animal», lleva en sí la aspiración a convertirse en «llena de poder» y «espiritual».
4. Aquí hablamos de la naturaleza humana en su integridad, es decir, de la humanidad en su constitución psicosomática. En cambio, Pablo habla del «cuerpo». Sin embargo, podemos admitir, basándonos en el contexto inmediato y en el remoto, que para él se trata no sólo del cuerpo, sino de todo el hombre en su corporeidad, por lo tanto, también de su complejidad ontológica. De hecho, no hay duda alguna de que si precisamente en todo el mundo visible (cosmos), ese único cuerpo que es el cuerpo humano, lleva en sí la «potencialidad de la resurrección», esto es, la aspiración y la capacidad de llegar a ser definitivamente «incorruptible, glorioso, lleno de poder, espiritual», esto ocurre porque, permaneciendo desde el principio en la unidad psicosomática del ser personal, puede tomar y reproducir en esta «terrena» imagen y semejanza de Dios también la imagen «celeste» del último Adán, Cristo. La antropología paulina sobre la resurrección es cósmica y, a la vez, universal: cada uno de los hombres lleva en sí la imagen de Adán y cada uno está llamado también a llevar en sí la imagen de Cristo, la imagen del Resucitado. Esta imagen es la realidad del "otro mundo", es la realidad escatológica (San Pablo escribe: «llevaremos»); pero, al mismo tiempo, esa imagen es ya en cierto sentido una realidad de este mundo, puesto que se ha revelado en él mediante la resurrección de Cristo. Es una realidad injertada en el hombre de «este mundo», realidad que en él está madurando hacia el cumplimiento final.
5. Todas las antítesis que se suceden en el texto de Pablo ayudan a construir un esbozo válido de la antropología sobre la resurrección. Este esbozo es, a la vez, más detallado que el que emerge del texto de los Evangelios sinópticos (Mt 22,30 Mc 12,25 Lc 20,34-35), pero, por otra parte, es, en cierto sentido, más unilateral. Las palabras de Cristo referidas por los Sinópticos, abren ante nosotros la perspectiva de la perfección escatológica del cuerpo, sometida plenamente a la profundidad divinizadora de la visión de Dios «cara a cara», en la que hallará su fuente inagotable tanto la «virginidad» perenne (unida al significado esponsalicio del cuerpo), como la «intersubjetividad» perenne de todos los hombres, que vendrán a ser (como varones y mujeres) partícipes de la resurrección. El esbozo paulino de la perfección escatológica del cuerpo glorificado parece quedar más bien en el ámbito de la misma estructura interior del hombre-persona. Su interpretación de la resurrección futura parecería vincularse al «dualismo» cuerpo-espíritu que constituye la fuente del «sistema de fuerzas» interior en el hombre.
6. Este «sistema de fuerzas» experimentará un cambio radical en la resurrección. Las palabras de Pablo, que lo sugieren de modo explícito, no pueden, sin embargo, entenderse e interpretarse según el espíritu de la antropología dualística [1], como trataremos de demostrar en la continuación de nuestro análisis. Efectivamente, nos convendrá dedicar todavía una reflexión a la antropología de la resurrección a la luz de la primera Carta a los Corintios.
Notas
[1]. «Paul ne tient absolument pas compte de la dichotomie grecque "âme et corps"... L’apôtre recourt à une sorte de trichotomie où la totalité de l’homme est corps, âme et esprit... Tous ces termes sont mouvants et la division elle-même n’a pas de frontière fixe. Il y a insistance sur le fait que le corps et l’âme sont capables d’être "pneumatiques", spirituels» (B. Rigaux, Dieu l’a ressuscité. Exégèse et théologie biblique, Gembloux, 1973, Duculot, pp. 406-408).
Saludos
9 Amadísimos hermanos y hermanas:
Saludo cordialmente y doy la bienvenida a todos y cada uno de los peregrinos de lengua española procedentes de diversos países, que habéis venido a Roma para renovar vuestra profesión de fe junto al sepulcro del Apóstol Pedro.
Seguimos reflexionando sobre la antropología paulina acerca de la resurrección. Según san Pablo, cada hombre lleva en sí la imagen de Adán y al mismo tiempo está llamado a ser portador de la imagen de Cristo resucitado. Esta imagen es una realidad escatológica, porque ha sido revelada mediante la resurrección de Cristo.
Quiero saludar ahora de modo particular al numeroso grupo de peregrinos del Paraguay. Sé que habéis venido a Roma movidos por una profunda devoción al beato Roque González de Santa Cruz y compañeros mártires. Que él os sirva de ejemplo en vuestra vida. Hoy, fiesta de san Blas, patrono de vuestra querida nación, os encomiendo a vosotros a vuestros connacionales a su especial protección y os bendigo con afecto.
1. De las palabras de Cristo sobre la futura resurrección de los cuerpos, referidas por los tres Evangelios sinópticos (Mateo, Marcos y Lucas), hemos pasado en nuestras reflexiones a lo que sobre ese tema refiere San Pablo en su Carta a los Corintios (cap. 15). Nuestro análisis se centra sobre todo en lo que se podría denominar «antropología sobre la resurrección» según San Pablo. El autor de la Carta contrapone el estado del hombre «de tierra» (esto es, histórico) al estado del hombre resucitado, caracterizando, de modo lapidario y, a la vez, penetrante, el interior «sistema de fuerzas» específico de cada uno de estos estados.
2.Que este sistema interior de fuerzas deba experimentar en la resurrección una transformación radical, parece indicado, ante todo, por la contraposición entre cuerpo «débil» y cuerpo «lleno de poder». Pablo escribe: «Se siembra en corrupción, y resucita en incorrupción. Se siembra en ignominia y se levanta en gloria. Se siembra en flaqueza y se levanta en poder» (1Co 15,42-43). «Débil» es, pues, el cuerpo que —empleando el lenguaje metafísico— surge de la tierra temporal de la humanidad. La metáfora paulina corresponde igualmente a la terminología científica, que define el comienzo del hombre en cuanto cuerpo con el mismo término (semen). Si a los ojos del Apóstol, el cuerpo humano que surge de la semilla terrestre resulta «débil», esto significa no sólo que es «corruptible», sometido a la muerte y a todo lo que a ella conduce, sino también que es «cuerpo animal» [1]. En cambio, el cuerpo «lleno de poder» que el hombre heredará del último Adán, Cristo, en cuanto participe de la futura resurrección, será un cuerpo «espiritual». Será incorruptible, ya no amenazado por la muerte. Así, pues, la antinomia «débil-lleno de poder» se refiere explícitamente no tanto al cuerpo considerado aparte, cuanto a toda la constitución del hombre considerado en su corporeidad. Sólo en el marco de esta constitución el cuerpo puede convertirse en «espiritual»; y esta espiritualización del cuerpo será la fuente de su fuerza e incorruptibilidad (o inmortalidad).
3. Este tema tiene sus orígenes ya en los primeros capítulos del libro del Génesis. Se puede decir que San Pablo ve la realidad de la futura resurrección como una cierta restitutio in integrum, es decir, como la reintegración y, a la vez, el logro de la plenitud de la humanidad. No se trata sólo de una restitución, porque en este caso la resurrección sería, en cierto sentido, retorno a aquel estado del que participaba el alma antes del pecado, al margen del conocimiento del bien y del mal (cf. Gn 1-2). Pero este retorno no corresponde a la lógica interna de toda la economía salvífica, al significado más profundo del misterio de la redención. Restitutio in integrum, vinculada con la resurrección y con la realidad del «otro mundo», puede ser sólo introducción a una nueva plenitud. Esta será una plenitud que presupone toda la historia del hombre, formada por el drama del árbol de la ciencia del bien y del mal (cf. Gn 3) y, al mismo tiempo, penetrada por el misterio de la redención.
4. Según las palabras de la primera Carta a los Corintios, el hombre en quien la concupiscencia prevalece sobre la espiritualidad, esto es, el «cuerpo animal» (1Co 15,44), está condenado a la muerte; en cambio, debe resucitar un «cuerpo espiritual», el hombre en quien el espíritu obtendrá una justa supremacía sobre el cuerpo, la espiritualidad sobre la sensualidad. Es fácil entender que Pablo piensa aquí en la sensualidad como suma de los factores que constituyen la limitación de la espiritualidad humana, es decir, esa fuerza que «ata» al espíritu (no necesariamente en el sentido platónico) mediante la restricción de su propia facultad de conocer (ver) la verdad y también de la facultad de querer libremente y de amar la verdad. En cambio, no puede tratarse aquí de esa función fundamental de los sentidos, que sirve para liberar la espiritualidad, esto es, de la simple facultad de conocer y querer, propia del compositum sicosomático del sujeto humano. Puesto que se habla de la resurrección del cuerpo, es decir, del hombre en su auténtica corporeidad, consiguientemente el «cuerpo espiritual» debería significar precisamente la perfecta sensibilidad de los sentidos, su perfecta armonización con la actividad del espíritu humano en la verdad y en la libertad. El «cuerpo animal», que es la antítesis terrena del «cuerpo espiritual», indica, en cambio, la sensualidad como fuerza que frecuentemente perjudica al hombre, en el sentido de que él, viviendo «en el conocimiento del bien y del mal» está solicitado y como impulsado hacia el mal.
5. No se puede olvidar que se trata aquí no sólo del dualismo antropológico, sino más aún de una antinomia de fondo. De ella forma parte no sólo el cuerpo (como hyle aristotélica), sino también el alma: o sea, el hombre como «alma viviente» (cf. Gn 2,7). En cambio, sus constitutivos son: por un lado, todo el hombre, el conjunto de su subjetividad psicosomática, en cuanto permanece bajo el influjo del Espíritu vivificante de Cristo; por otro lado, el mismo hombre, en cuanto resiste y se contrapone a este Espíritu. En el segundo caso, el hombre es «cuerpo animal» (y sus obras son «obras de la carne»). En cambio, si permanece bajo el influjo del Espíritu Santo, el hombre es «espiritual» (y produce el «fruto del Espíritu»: Ga 5,22).
10 6. Por lo tanto, se puede decir que no sólo en 1Cor 15 nos encontramos con la antropología sobre la resurrección, sino que toda la antropología (y la ética) de San Pablo están penetradas por el misterio de la resurrección, mediante el cual hemos recibido definitivamente el Espíritu Santo. El capítulo 15 de la primera Carta a los Corintios constituye la interpretación paulina del «otro mundo» y del estado del hombre en ese mundo, en el que cada uno, juntamente con la resurrección del cuerpo, participará plenamente del don del Espíritu vivificante, esto es, del fruto de la resurrección de Cristo.
7. Concluyendo el análisis de la «antropología sobre la resurrección» según la primera Carta de Pablo a los Corintios, nos conviene una vez más dirigir la mente hacia las palabras de Cristo sobre la resurrección y sobre el «otro mundo», palabras que refieren a los Evangelistas Mateo, Marcos y Lucas. Recordemos que, al responder a los saduceos, Cristo unió la fe en la resurrección con toda la revelación del Dios de Abraham, de Isaac, de Jacob y de Moisés, que «no es Dios de muertos, sino de vivos» (Mt 22,32). Y, al mismo tiempo, rechazando la dificultad presentada por los interlocutores, pronunció estas significativas palabras: «Cuando resuciten de entre los muertos, ni se casarán ni serán dadas en matrimonio» (Mc 12,25). Precisamente a esas palabras —en su contexto inmediato— hemos dedicado nuestras precedentes consideraciones, pasando luego al análisis de la primera Carta de San Pablo a los Corintios (1Co 15).
Estas reflexiones tienen un significado fundamental para toda la teología del cuerpo: para comprender, tanto el matrimonio, como el celibato «por el reino de los cielos». A este último tema estarán dedicados nuestros ulteriores análisis.
Notas
[1]. El original griego emplea aquí el término psychikón.En San Pablo este término solo aparece en la primera Carta a los Corintios (1Co 2,14 1Co 15,44 1Co 15,46) y en ninguna otra parte, probablemente a causa de las tendencias pregnósticas de los Corintios, y tiene un significado peyorativo; respecto al contenido, corresponde al término «carnal» (Cf. 2Cor 2Co 1, 12-10, 4).
Sin embargo, en otras Cartas paulinas la «psiche» y sus derivados significan la existencia terrena del hombre en sus manifestaciones, el modo de vivir del individuo e incluso la misma persona humana en sentido positivo (por ejemplo: para indicar el ideal de vida de la comunidad eclesial; miâ-i psychê-i = «en un solo espíritu»: Ph 1, 27, sympsychoi = «con la unión de vuestros espíritus: Ph 2,2 isópsychon = «de ánimo igual»: Ph 2,20 cf. R. Jewett, Paul’s Anthropological Terms. A. Study of Their Use in Conflict Settings, Leiden Ph 1971, Brill, pp. Ph 2,192-193).
Saludos
Amadísimos hermanos y hermanas:
A todos vosotros, sacerdotes, religiosos, religiosas y laicos, procedentes de diversos países de lengua española, saludo con afecto y doy mi más cordial bienvenida a esta audiencia, donde nos hemos congregado en el nombre de Cristo Jesús.
Continuamos el análisis de la antropología paulina sobre la resurrección. En la primera Carta a los Corintios, san Pablo contrapone el hombre histórico al estado del hombre resucitado. En el «otro mundo», junto con la resurrección del cuerpo, se participará plenamente del don del Espíritu vivificante, es decir, del fruto de la resurrección de Cristo.
Quiero ahora saludar de modo particular a un grupo de chilenos que peregrinan a Tierra Santa. Que vuestro paso por Roma y por la tierra santificada por Jesús y sus discípulos os aliente a todos a ser testigos fieles del Evangelio y a vivir intensamente la caridad en la Iglesia de Dios.
11 También saludo con afecto a un grupo de deportistas chilenos. Vuestro encuentro me hace también presente vuestra tierra, vuestras familias y toda la juventud de esa querida nación. Que la visita al sepulcro de san Pedro os confirme en la fe y os ayude a dar testimonio de ella en vuestra vida.
1. "Memento, homo, quia pulvis es, et in pulverem reverteris". "Paenitemini, et credite Evangelio".
Con estas invitaciones se dirige hoy la Iglesia personalmente a cada hombre y, ante todo, a cada uno de sus hijos e hijas, para anunciarles la Cuaresma.
Como el ayuno de cuarenta días de Jesús de Nazaret en el desierto precedió al anuncio del Evangelio del reino de Dios, así, cada año, la Cuaresma prepara a la Iglesia a renovarse según este Evangelio en las solemnidades pascuales.
Hoy nos encontramos en la liturgia de la ceniza, que celebraré en la iglesia de la Estación cuaresmal de Santa Sabina en el Aventino, partiendo con la procesión penitencial desde la basílica de San Anselmo.
Deseo recordar, desde el principio, a todos los que han venido para participar en la acostumbrada audiencia general de los miércoles, la invitación de la liturgia de la ceniza, deseando que el período de la Cuaresma se convierta para cada uno en tiempo de conversión y de gracia, tiempo de profunda renovación en el Espíritu.
2. Luego, quiero dedicar mi meditación de hoy al servicio pastoral que, gracias a la Providencia Divina, he podido reanudar en medio de las Iglesias en los países africanos, a saber, Nigeria, Benín, Gabón y Guinea Ecuatorial, los pasados días, del 12 al 19 de febrero.
Las experiencias adquiridas durante la precedente visita al continente africano, en mayo de 1980, fueron una preparación a los deberes pastorales vinculados a la presente visita, deberes que corresponden al desarrollo de la vida y de la misión de la Iglesia en cada uno de los países de África.
Conviene que siempre nos remontemos al origen de esta misión. Pensemos con emoción especial en aquellos que durante el siglo XVII, llegaron los primeros con la palabra del Evangelio a los países del Golfo de Guinea. Quizá su misión puso las raíces más profundas en el más pequeño de los países visitados: Guinea Ecuatorial, donde casi el 85 por ciento de sus 300.000 habitantes está formado por los católicos.
Sin embargo, la segunda llegada de los misioneros dejó por todas partes un resultado duradero, llegada que se remonta a diversos períodos del siglo XIX. El lugar más antiguo que da testimonio de esta segunda oleada de evangelización, es el templo dedicado a la Madre de Dios en Libreville, del año 1844.
12 El múltiple esfuerzo de los misioneros, emprendido en el siglo pasado y continuado sucesivamente en el siglo XX, ha plasmado la iglesia en su forma actual en todos los citados países de África.
Sin embargo, hay que pensar y hablar de esta forma actual como de un nuevo período de evangelización, que coincide con el proceso de descolonización y de formación de los Estados africanos independientes. Así, pues, la Iglesia en África, sin dejar de ser "misionera", actualmente se ha convertido ya en Iglesia "africana" regida, en su mayoría, por obispos que son hijos de sus sociedades, con una participación siempre creciente del clero indígena en la pastoral y de las congregaciones religiosas locales, sobre todo femeninas, y también del laicado africano (que se hace evidente de modo especial después del Vaticano II). Este laicado, por lo demás, ha realizado desde el comienzo los deberes fundamentales de la Iglesia "misionera", sobre todo mediante el trabajo de los catequistas laicos.
3. Precisamente en este período he podido visitar, por segunda vez, la Iglesia en África y, por lo mismo, una vez terminada esta visita, doy las gracias ante todo a Dios, y luego, a los hombres, que han sido coartífices y cooperadores del servicio misionero del Obispo de Roma.
Al pensar y hablar de la Iglesia africana en cada uno de los países recientemente visitados, hay que tener ante los ojos, en primer lugar, a estos países mismos en sus múltiples características: étnicas, socioeconómicas, políticas, etc. Basta recordar que en el periplo de la visita papal se encontraba Nigeria con casi 80.000.000 de habitantes, y actualmente es el mayor país africano que se halla en vías de un fuerte desarrollo económico. Y luego, la República Popular de Benín, con una población de casi 3.500.000; Gabán, cuya capital Libreville hace recordar las capitales de los países más modernos de Occidente, mientras la República en su conjunto tiene apenas 1.200.000 ciudadanos; finalmente, la ya mencionada Guinea Ecuatorial, que acaba de salir de una enorme crisis, cuyas huellas se ven aún en las destrucciones producidas durante el período precedente.
Desde el punto de vista de la lengua, Nigeria emplea la lengua inglesa junto con muchas lenguas locales, entre las que parecen dominar tres ("jomba", "ibo", "hausa "); Benín y Gabón tienen la lengua francesa a nivel oficial, además de muchas lenguas locales; en Guinea se habla la lengua española, además de las locales.
4. Por lo que se refiere a la situación religiosa, por todas partes coexisten con la Iglesia católica otras diversas Iglesias y Confesiones cristianas, y se desarrolla la cooperación ecuménica. En Nigeria, cerca del 40 por ciento de la población esta formado por musulmanes, sobre todo en la parte septentrional del país. Lo mismo en la República de Benín, donde el 15 por ciento de la población es de musulmanes, presentes sobre todo en la parte septentrional.
La actividad misionera de la Iglesia se deja orientar en este campo por los principios de la enseñanza sobre el Pueblo de Dios contenidos en la Constitución Lumen gentium, y por las indicaciones de los otros documentos del Concilio Vaticano II, buscando, en relación con el Islam, los caminos del acercamiento y del diálogo.
Finalmente, una parte notable de la población está formada en estos países por los seguidores de las religiones tradicionales "africanas" (animistas), que continuamente parecen demostrar una gran disponibilidad para aceptar el cristianismo. Sólo con estos datos se ve ya que la Iglesia en África, aun contando actualmente con las propias estructuras normales, no deja de ser "misionera" y no puede dejar de serlo.
En este campo se vislumbra una novedad, a saber, que esta Iglesia se convierte en "misionera" también como Iglesia "africana", y esto no sólo mediante la actividad de los misioneros blancos, cuya presencia y trabajo son, a pesar de todo, constantemente necesarios y deseables.
Mirando al conjunto de la vida y de la misión de la Iglesia en África, vemos cuán oportuna aparece toda la obra del Concilio Vaticano II, sus formulaciones fundamentales de naturaleza eclesiológica y sus orientaciones pastorales. La visita a la iglesia en África predispone a una gratitud especial al Espíritu Santo, que en tiempo oportuno y de modo apropiado permite sacar del eterno tesoro de la Sabiduría y del Amor divino "lo nuevo y lo añejo" (Mt 13,52).
5. Es difícil "contar", en esta meditación, toda la peregrinación del Papa a África, que ha durado 8 días. También resulta difícil intentar análisis separados de cada una de las etapas. Por otra parte, éstas, bajo el aspecto de la duración, han sido diversas: en Nigeria, más de 4 días; en los otros países, el resto del tiempo. Sin embargo, parece que —teniendo en cuenta incluso las proporciones cuantitativas— se ha observado una "paridad" fundamental, esto es, de sustancia, en las varias etapas. Por esto, el fundamento para los análisis detallados se puede encontrar en la crónica de cada etapa, en las homilías y en los discursos pronunciados.
13 No obstante, tratemos de formular algunas observaciones conclusivas de naturaleza más sintética.
a) En cada uno de los países visitados nos encontramos con una Iglesia constituida ya como "africana"; sin embargo, la empresa de la misión y, por lo tanto, de la obra de evangelización de esta Iglesia "africana" no se realiza en el mismo grado. Esto quizá resulta más plenamente evidente en Nigeria, sobre todo en algunas diócesis, que tienen gran cantidad de vocaciones y comienzan ya a enviar los propios misioneros. Sin embargo, en la misma Nigeria hay diócesis que padecen por el momento falta de clero.
Continúan teniendo un significado fundamental para la misión de la Iglesia las escuelas y los hospitales y los otros institutos de asistencia, dado el doble carácter de la evangelización: mediante la palabra (enseñanza) y mediante la acción (amor y misericordia).
Hay una cosa interesante que merece ser examinada: de qué modo esta nueva etapa de la evangelización, en la que la Iglesia actúa ya como "africana", refleja la etapa precedente, la "misionera"; y cuántos frutos da, en esta nueva etapa, el trabajo de los misioneros de la etapa precedente, incluso en aquello que para ellos constituía la precedencia en ese trabajo. (Así, por ejemplo, en Nigeria se ve un tipo de trabajo propio de los misioneros especialmente irlandeses, mientras que en Gabón se trata de misioneros sobre todo franceses).
b) La Iglesia africana, en cada uno de estos países que he visitado, se encuentra frente a diversas formas de materialismo, que vienen de Occidente y de Oriente. El materialismo teórico como programa político, por una parte, y el materialismo práctico como coeficiente del desarrollo económico, ligado al liberalismo, por otra. Aunque es difícil valorar este encuentro según las experiencias europeas, sin embargo, no se puede, a la vez, prescindir de ellas.
Parece que la Iglesia africana puede contar con una más fuerte resistencia por parte de la religiosidad espontánea, incluso en su tradicional forma "africana", por lo que se refiere al encuentro con la ateización programada. Un ejemplo "extremo" aquí, en cierto sentido, lo da Guinea Ecuatorial (donde la mayoría está formada por católicos), y también, de algún modo, Benín, precisamente por lo que se refiere, entre otras cosas, a la resistencia por parte de los seguidores de la local "religión de los antepasados".
c) El paso a la etapa propia de la Iglesia africana requiere, como una de las tareas fundamentales, la evangelización de la cultura. La cultura africana es un "substrato" espléndido, que espera la encarnación del cristianismo. Aquí es necesario volver a leer a fondo los pasajes de la Lumen gentium y de la Gaudium et spes, pero también hay que guardarse de las diversas concepciones y sugestiones "apriorísticas" que se refieren a este tema: "Múltiples son los vínculos que existen entre el mensaje de salvación y la cultura humana. Dios, en efecto, al revelarse a su pueblo hasta la plena manifestación de Sí mismo en el Hijo encarnado, habló según los tipos de cultura propios de cada época...
"El Evangelio de Cristo... purifica y eleva incesantemente la moral de los pueblos. Con las riquezas de lo alto fecunda como desde sus entrañas las cualidades espirituales y las tradiciones de cada pueblo. Así, la Iglesia, cumpliendo su misión propia contribuye, por lo mismo, a la cultura humana y civil y la impulsa"... (Gaudium et spes GS 58)
6. Al comienzo de la Cuaresma, que nos prepara a las fiestas pascuales, enviamos a nuestros hermanos en Nigeria, Benín, Guinea Ecuatorial y Gabón, particulares expresiones fraternas de unidad cristiana por estos caminos de la fe, esperanza y caridad, en los que toda la Iglesia, especialmente estos días, desea caminar.
Saludos
Amadísimos hermanos y hermanas:
14 Saludo cordialmente y doy la bienvenida a todos y cada uno de los peregrinos procedentes de diversos países de lengua española.
Hoy miércoles de ceniza, la Iglesia se dirige personalmente a cada uno de sus hijos e hijas para anunciarles la Cuaresma. A todos vosotros deseo que éste sea un tiempo de conversión, de gracia y al mismo tiempo de profunda renovación en el Espíritu.
Acabo de concluir mi visita pastoral a Nigeria, Benín, Gabón y Guinea Ecuatorial. En ese nuevo periodo de evangelización, la Iglesia en África, sin dejar de ser «misionera», ha pasado a ser Iglesia «africana». Es cada vez mayor el número de Obispos, sacerdotes, religiosos y religiosas nativos, a la vez que aumentan los laicos y catequistas comprometidos en el apostolado. Terminada esta visita doy gracias ante todo a Dios y también a todas las personas que han colaborado en este servicio misionero del Obispo de Roma
Qusiera saluar de modo particular al grupo argentino «Niños y Jóvenes cantores de Bariloche». Que vuestra visita al Sucesor de Pedro os anime a ser buenos testigos de la fe y mensajeros de paz y alegría entre vustros hermanos.
1. Comenzamos hoy a reflexionar sobre la virginidad o celibato «por el reino de los cielos».
La cuestión de la llamada a una donación exclusiva de sí a Dios en la virginidad y en el celibato, hunde profundamente sus raíces en el terreno evangélico de la teología del cuerpo. Para poner de relieve las dimensiones que le son propias, es necesario tener presentes las palabras, con las que Cristo hizo referencia al «principio», y también aquellas con las que Él se remitió a la resurrección de los cuerpos. La constatación: «Cuando resuciten de entre los muertos, ni se casarán ni serán dadas en matrimonio» (Mc 12,25) indica que hay una condición de vida, sin matrimonio, en la que el hombre, varón y mujer, halla a un tiempo la plenitud de la donación personal y de la intersubjetiva comunión de las personas, gracias a la glorificación de todo su ser sicosomático en la unión perenne con Dios. Cuando la llamada a la continencia «por el reino de los cielos» encuentra eco en alma humana, en las condiciones de la temporalidad, esto es, en las condiciones en que las personas de ordinario «toman mujer y toman marido» (Lc 20,34), no resulta difícil percibir allí una sensibilidad especial del espíritu humano, que ya en las condiciones de la temporalidad parece anticipar aquello de lo que el hombre será partícipe en la resurrección futura.
2. Sin embargo, Cristo no habló de este problema, de esta vocación particular, en el contexto inmediato de su conversación con los saduceos (cf. Mt 22,23-30 Mc 12,18-25 Lc 20,27-36), cuando se refirió a la resurrección de los cuerpos. En cambio, había hablado de ella (ya antes) en el contexto de la conversación con los fariseos sobre el matrimonio y sobre las bases de su indisolubilidad, casi como prolongación de ese coloquio (cf. Mt 19,3-9). Sus palabras conclusivas se refieren al así llamado libelo de repudio, permitido por Moisés en algunos casos. Dice Cristo: «Por la dureza de vuestro corazón os permitió Moisés repudiar a vuestras mujeres, pero al principio no fue así. Y yo os digo que quien repudia a su mujer (salvo caso de adulterio) y se casa con otra, adultera» (Mt 19,8-9). Entonces, los discípulos que —como se puede deducir del contexto— estaban escuchando atentamente aquella conversación, y en particular las últimas palabras pronunciadas por Jesús, le dijeron así: «Si tal es la condición del hombre con la mujer, preferible es no casarse» (Mt 19,10). Cristo les da la respuesta siguiente: «No todos entienden esto, sino aquellos a quienes ha sido dado. Porque hay eunucos que nacieron así del vientre de su madre, y hay eunucos que fueron hechos por los hombres, y hay eunucos que a sí mismo se han hecho tales por amor al reino de los cielos. El que pueda entender, que entienda» (Mt 19,11-12).
3. Respecto a esta conversación referida por Mateo, se nos puede plantear la pregunta: ¿Qué pensaban los discípulos, cuando, después de haber oído la respuesta de Jesús había dado a los fariseos sobre el matrimonio y su indisolubilidad, hicieron la observación: «Si tal es la condición del hombre con la mujer, preferible es no casarse»? En todo caso, Cristo creyó oportuna esa circunstancia para hablarles de la continencia voluntaria por el reino de los cielos. Al decir esto, no toma posición directamente respecto al enunciado de los discípulos, ni permanece en la línea de su razonamiento [1]. Por tanto, no responde: «conviene casarse» o «no conviene casarse». La cuestión de la continencia por el reino de los cielos no se contrapone al matrimonio, ni se basa sobre un juicio negativo con relación a su importancia. Por lo demás, Cristo, al hablar precedentemente de la indisolubilidad del matrimonio, se había referido al «principio», esto es, al misterio de la creación, indicando así la primera y fundamental fuente de su valor. En consecuencia, para responder a la pregunta de los discípulos, o mejor, para esclarecer el problema planteado por ellos. Cristo recurre a otro principio. Los que hacen en la vida esta opción «por el reino de los cielos», no observan la continencia por el hecho de que «no conviene casarse», o sea, no por el motivo de un supuesto valor negativo del matrimonio, sino en vista del valor particular que está vinculado con esta opción y que hay que descubrir y aceptar personalmente como vocación propia. Y por esto, Cristo dice: «El que pueda entender, que entienda» (Mt 19,12). En cambio, inmediatamente antes dice: «No todos entienden esto, sino aquellos a quienes ha sido dado» (Mt 19,11).
Audiencias 1982 7