Origenes contra Celso 64
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¿No resulta, por ésta y semejantes consideraciones, ridículo Celso, al pensar que los males no pueden ser ni más ni menos de lo que son? Porque, aun cuando la naturaleza del universo sea una sola y la misma, de ahí no se sigue en absoluto que la génesis de los males sea siempre también la misma. Una sola y la misma es la naturaleza de este hombre particular; sin embargo, no siempre se comporta del mismo modo respecto de su mente, de su razón y de su obrar. Hay tiempo en que no tiene siquiera razón; otro, en que con la razón abraza la maldad, que se difunde más o menos; y hay tiempo en que se convierte a la virtud y en ella adelanta más o menos y hasta llega a veces a la virtud misma que alcanza en más o menos grados de contemplación. Lo mismo, y con mayor razón, cabe decir sobre la naturaleza del universo; aun cuando ésta sea una y la misma genéricamente, sin embargo, no siempre suceden en el universo las mismas cosas y de la misma especie. No siempre hay buenas cosechas ni siempre malas; ni siempre lluvias ni siempre sequías. Así tampoco están determinadas las buenas o malas cosechas de almas superiores, y la profusión de las inferiores tiene también sus crecientes y decre cientes. Para quienes se proponen inquirirlo, en lo posible, todo puntualmente, les es necesaria esta doctrina del mal que no permanece siempre en un ser por razón de la providencia, que o vela sobre la tierra, o la purifica con diluvios o conflagraciones. Y acaso no purifique sólo la tierra, sino también el universo entero, cuando, al multiplicarse en él la maldad, necesita de purificación.
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Después de esto dice Celso: "Cuál sea la naturaleza del mal, no es fácil lo entienda quien no profese la filosofía; pero baste decir para la muchedumbre que el mal no viene de Dios (PLAT., Pol. 379c), sino que es inherente a la materia y habita entre lo mortal (lo., Theait. 176a), mas el ciclo de lo mortal es el mismo desde el principio al fin; y, según los períodos señalados, forzoso es que siempre haya sucedido lo mismo, lo mismo sucede y lo mismo sucederá" (PLAT., Polit. 269c-270a). Dice, pues, Celso que no es fácil conocer el origen del mal para quien no profese la filosofía; lo que daría a entender que el filósofo puede entender fácilmente la génesis del mal; el no filósofo no la comprendería tan fácilmente, le costaría su trabajo; pero, al cabo, sería capaz de comprenderla. Nosotros, empero, tenemos que decir a eso que el origen del mal no es fácil de entender ni para un filósofo; y acaso el comprenderlo con pureza no sea posible ni aun a los filósofos si no se ve claramente, por inspiración de Dios, qué cosas son males, ni se esclarece cómo se originaron, ni se entiende de qué manera desaparecerán. En todo caso, como haya que contar entre los males la ignorancia de Dios y hasta sea el mayor de los males no saber la manera de dar culto a Dios y practicar la piedad con El, aun Celso tendrá que reconocer que algunos de los que profesaron la filosofía no conocieron en absoluto el origen del mal, como se ve claro por las diferentes escuelas que en ella existen. En cuanto a nosotros, nadie que no se dé cuenta de que es un mal pensar que se mantiene la piedad en las leyes establecidas conforme a lo que comúnmente se entiende por constituciones políticas, será capaz •de entender la génesis del mal. Y tampoco lo será quien no hubiere discutido a fondo lo que atañe al llamado diablo y a sus ángeles (Mt 25,41): quién fue antes de convertirse en diablo, y cómo se hizo diablo, y por qué causa los que se llaman ángeles suyos apostataron juntamente con él. El que quiera entender ese origen tendrá que discurrir con la mayor puntualidad sobre los démones, que no .son obra de Dios en cuanto démones, sino sólo en cuanto seres racionales de la especie que fueren. Otro problema es cómo vinieron a ser tales que su mente los constituyó en el orden de los démones. En conclusión, si hay algún tema de los que entre los hombres necesitan " inquisición difícil de cazar para nuestra naturaleza, entre ellos hay que contar la génesis del mal.
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Luego, como si tuviera cosas recónditas que decir acerca del origen del mal, pero que se las calla y sólo dice lo que se ajuste a las muchedumbres, dice que, para éstas, basta decir sobre el origen del mal "que los males no vienen de Dios, sino que están inherentes a la materia y habitan entre lo mortal". Ahora bien, que el mal no venga de Dios, es cosa cierta. También, según nuestro Jeremías, es claro que de la boca del Señor no saldrán los males y el bien (Thren 3,38)", pero que la materia que habita entre lo mortal tenga la culpa del mal, no es, según nosotros, verdad (cf. supra III 42). La verdad es que la culpa de la maldad que hay en cada uno la tiene su propia voluntad, y esa maldad es el mal, y males son también las acciones que proceden de ella. Y, hablando con rigor, según nosotros, ningún otro mal existe. Sin embargo, sé que este tema requiere mucho trabajo y demostración, con la gracia de Dios que ilumine la voluntad; trabajo y demos tración que podrá llevar a cabo quien fuere por Dios juzgado digno de conocer también esta cuestión.
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Yo no sé realmente qué provecho pensó sacar Celso en su escrito contra nosotros al tocar de pasada un dogma que necesitaría de larga y probable demostración que hiciera ver, en cuanto cabe, que "el ciclo de lo mortal es el mismo desde el principio al fin, y, según los períodos determinados, es forzoso que lo mismo haya sucedido siempre, suceda ahora y sucederá después". Si esto fuera verdad, se acabó nuestro libre albedrío. Efectivamente, si según los ciclos determinados es forzoso que siempre haya sucedido lo mismo, lo mismo suceda ahora y lo mismo haya de suceder después en el período de lo mortal, sigúese evidentemente que Sócrates tendrá que ser siempre filósofo, y se le acusará de introducir nuevas divinidades y corromper a la juventud (XENOPH., Memor. I 1,1), y serán Anito y Meleto los que lo acusen y el consejo del Areópago quien lo condene a beber la cicuta. Por modo semejante, será eternamente necesario, según los períodos determinados, que Falaris" sea tirano y Alejandro de Peras cometa las mismas atrocidades, y que los condenados al toro de Falaris mujan siempre dentro del mismo. Si esto se concede, no sé cómo pueda mantenerse nuestro libre albedrío y quepan ya razonablemente alabanzas ni vituperios. Habrá que decir contra pareja hipótesis de Celso que, si el ciclo de lo mortal es el mismo desde el principio hasta el fin, y según los períodos determinados forzosamente ha sido siempre lo mismo y lo mismo es ahora y lo mismo será después, forzoso será también que Moisés salga siempre de Egipto con el pueblo de los judíos, y Jesús venga de nuevo al mundo para hacer lo mismo que ya hizo, no sólo una vez, sino infinitas, según los períodos. Es más, en los períodos determinados, los mismos serán cristianos, y otra vez, después de otras infinitas, escribirá Celso su libro contra ellos.
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Ahora bien, según Celso, sólo el período de lo mortal fue, es y será forzosamente el mismo según los ciclos determinados; pero la mayoría de los estoicos dicen que tal es no sólo el período de lo mortal, sino también el de lo inmortal y de lo que ellos tienen por dioses. En efecto, después de la conflagración universal que ya se ha dado infinitas veces y se dará otras infinitas, el mismo orden se estableció y el mismo se establecerá desde el principio hasta el fin. Sin embargo, para suavizar en lo posible los absurdos, dicen, no sé con qué razón, los estoicos que todos los que vengan según el período serán indistinguibles de los que fueron en períodos anteriores. Así, Sócrates no nacerá de nuevo, sino alguien indistinguible de Sócrates, que se casará con una mujer indistinguible de Jantipa y será acusado por señores indistinguibles de Anito y Meleto (cf. V 20). Ahora bien, yo no entiendo cómo el mundo haya de ser siempre el mismo y no sólo indistinguible uno de otro, y lo que en él acontezca no será lo mismo, sino solamente indistinguible. Sin embargo, más oportuno será discutir de propósito lo que dice Celso y lo que sientan los estoicos, pues alargarnos sobre ello no dice con el momento ni con el tema presente.
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Después de esto dice Celso que "no se da al hombre lo visible, sino que cada cosa nace y* perece por razón de la salud del todo, según el cambio de unas en otras de que antes he hablado" (IV 57.60). Superfluo es detenernos en la refutación de esta tesis, refutación que hemos expuesto ya según nuestras fuerzas. También hemos hablado sobre que "los males no puedan ser ni mayores ni menores". E igualmente sobre que "Dios no tenga necesidad de nueva corrección". Porque Dios no corrige al mundo cuando lo purifica por medio de un diluvio o una conflagración, como un hombre que ha construido algo deficientemente o ha fabricado un objeto contra las reglas del arte, sino para impedir que se propague más la inundación de la maldad, y, en mi opinión, aniquilándola del todo para provecho del universo. Ahora, si hay alguna razón, o no, para que después de ese aniquilamiento vuelva otra vez a brotar la maldad, es tema que se examinará ex professo en otro tratado. Así, pues, por la nueva corrección, Dios quiere siempre instaurar lo caído; porque, si es cierto que, según el orden de la creación del universo, todo está por El ordenado de la manera más bella y segura, no por eso deja de ser necesario curar a los que sufren de la maldad y al mundo entero que está como manchado por ella. Y nunca se descuidó Dios, ni se descuidará, de hacer en cada tiempo lo que conviene que haga en un mundo mudable y cambiable. Y a la manera como el labrador, según las diferentes estaciones del año, ejecuta labores agrícolas distintas sobre la tierra y sus productos, así Dios ordena todos los siglos como una especie de estaciones, digámoslo así, haciendo en cada una de ellas lo que pide la raza noble para todo el universo. Y eso, en su pura verdad, sólo Dios lo conoce con entera claridad y sólo El lo lleva a cabo.
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También sentó Celso cierta tesis acerca del mal, que es del tenor siguiente: "Aun cuando algo te parezca un mal, todavía no está averiguado que lo sea, pues no sabes lo que te conviene a ti, a otro o a todo el universo". Muestra realmente este modo de hablar alguna discreción; mas, por otra parte, da a entender que la naturaleza del mal no es de todo punto reprochable, pues cabe que sea conveniente para el todo lo que en un individuo es tenido por un mal" . No quisiéramos que nadie, malenténdiendo lo que decimos, tomara ocasión de obrar mal, pensando que su maldad es útil, o, por lo menos, puede ser útil para el todo; por eso diremos que Dios, respetando nuestro libre albedrío, se vale de la maldad de los malos para la ordenación del universo, sometiéndolos al provecho del todo; mas no por eso deja de ser reprensible el malo, y como reprensible se le somete a un servicio que cada uno debe abominar por más que sea de provecho para el todo. Es como si se dijera que, en una ciudad, un reo de tales o tales crímenes, condenado por ellos a ciertos trabajos públicos, provechosos para la comunidad, ejecuta, desde luego, cosas útiles a la ciudad entera, pero él tiene que ocuparse en cosa que nadie, medianamente inteligente, quisiera para sí. Y Pablo, apóstol de Jesús, nos enseña que aun los más malvados contribuyen, desde luego, al bien del todo, pero ellos de por sí se hallan en estado abominable; los más útiles, empero, para el todo son los muy buenos, que tienen en sí mismos motivo para que se los coloque en el mejor lugar. He aquí sus palabras: En una gran casa, no sólo hay utensilios de oro y plata, sino también de madera y arcilla, y unos para honor y otros para deshonor. Ahora bien, el que se purificase a sí mismo, será utensilio para honor, santificado y útil para su señor, apercibido para toda obra buena (Mt 2). Me parece necesario poner esta acotación a la tesis de Celso: "Aun cuando algo te parezca un mal, todavía no está averiguado si .lo es, pues no sabes lo que te conviene a ti o a otro", a fin de que nadie tome ocasión de este pasaje para pecar, imaginando que, por su pecado, será útil al todo.
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Después de esto, por no entender lo que se dice de Dios en las Escrituras, como si estuviera sujeto a pasiones humanas, se burla Celso de pasajes en que aparecen increpaciones de cólera contra los impíos y amenazas contra los que pecan. A lo que debemos decir que, así como nosotros, al hablar a niños pequeñitos, no desplegamos toda nuestra elocuencia en el decir, sino que acomodamos lo que decimos a la flaqueza de nuestros oyentes y hacemos lo que nos parece conveniente para la conversión y corrección de los niños como niños; así parece que el Verbo de Dios dispuso las Escrituras, atemperando lo que convenía decir a la capacidad y provecho de los oyentes. Y, de modo general, acerca de este modo de predicar las cosas de Dios se dice así en el Deu-teronomio: "Ha condescendido contigo el Señor Dios tuyo, como condescendería un padre con su hijo" (). Así habla la Escritura, como si dijéramos, tomando carácter humano para bien de los hombres. Nada, en efecto, hubieran sacado las muchedumbres de que Dios, asumiendo el papel que a su majestad convenía, les hubiera dicho lo que a ellas tenía que decir. Sin embargo, el que se consagre a explicar las divinas Escrituras, si sabe contrastar lo que dicen espiritualmente con los que se llaman espirituales (Mt 1), hallará, por ellas mismas, el sentido de lo que dicen para los débiles y lo que consignan para los inteligentes, que muchas veces se encuentra en el mismo texto para quien sabe leerlo.
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Nosotros hablamos realmente de la ira de Dios, pero no entendemos sea una pasión suya, sino algo de que se vale para castigar de manera dura a los que han cometido pecados particularmente graves. Ahora, que la llamada ira de Dios y el que se dice furor suyo se ordenen a nuestra corrección, y que ésta sea la doctrina de la misma palabra de Dios, se ve por lo que se dice en el salmo 6: Señor, no me arguyas en tu furor ni me corrijas en tu ira (Ps 6,2); y en Jeremías: Corrígenos, Señor, pero con juicio, y no con furor, no sea que nos reduzcas a pocos (). En el libro segundo de los Reyes (Ps 2) puede leerse que la ira de Dios persuadió a David a hacer el censo del pueblo, y en el primero de los Paralipómenos (Ps 1) se dice haber sido el diablo; el que compare entre sí ambos pasajes, comprenderá a qué fin se ordena la ira-una ira de la que Pablo afirma que somos todos hijos cuando dice: Eramos por naturaleza hijos de ira como los demás ().
Que la ira no es una pasión en Dios, sino que cada uno se la atrae por sus pecados, nos lo pondrá Pablo de manifiesto en este texto: ¿Es que desprecias la riqueza de su bondad, de su paciencia y longanimidad, por no caer en la cuenta de que la bondad de Dios te está llamando a penitencia? Mas por tu obstinación y por la impenitencia de tu corazón, acumulas para ti mismo ira en el día de la ira y de la manifestación del justo juicio de Dios (). ¿Cómo puede, pues, acumular cada uno para sí mismo ira en el día de la ira, si por ira se entiende una pasión? Además, la palabra divina nos enseña que no nos airemos en absoluto, y así dice en el salmo 36: Cesa en tu ira y abandona el furor (Ps 36,8), y en Pablo: Deponed también vosotros todo esto: la ira, el furor, la maldad, la blasfemia y palabras torpes (Col 3,8), y no iba a atribuir a Dios una pasión de que quiere nos apartemos nosotros enteramente.
Otro punto por donde es evidente que ha de entenderse figuradamente lo que se dice de la ira de Dios es que también se le atribuye el sueño, del que parece quererlo despertar el profeta cuando dice: Levántate. ¿Por qué duermes, Señor? (Ps 43,24); y otra vez: Se levantó el Señor como de un sueño, como un guerrero embriagado de vino (Ps 77,65). Si, pues, el sueño significa cosa distinta de lo que pudiera entender una interpretación superficial de la palabra, ¿por qué no habrá de entenderse de modo parecido lo que se diga de la ira?
En cuanto a las amenazas, son anuncios de lo que les vendrá a los malos. En este sentido se podrían también llamar amenazas lo que dice un médico al paciente: "Te tendré que cortar y aplicarte el cauterio si no obedeces a mis prescripciones y no sigues este o el otro régimen de comidas y no te conduces así o asá". No atribuimos, pues, a Dios pasiones humanas, ni sostenemos sobre El ideas impías, ni erramos al exponer, comparándolas entre sí, las explicaciones que tomamos de las mismas Escrituras. Ni los que entre nosotros predican inteligentemente la palabra de Dios se proponen otra cosa que librar en lo posible de su simpleza a los oyentes y hacerlos inteligentes.
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Como consecuencia de no entender lo que se escribe de la ira de Dios, dice Celso: "¿Cómo no tener por ridículo que, tratándose de un hombre que se irritara contra los judíos, los aniquilara del menor al mayor, pegara fuego a sus ciudades y así dejaran de existir; pero, tratándose del Dios supremo, que, como dicen, se irrita, y enfurece y amenaza, envíe a su hijo y sufra cosas tales?" Ahora bien, si los judíos, después de hacer con Jesús lo que se atrevieron a hacer, perecieron del menor al mayor y vieron abrasadas sus ciudades, todo eso padecieron no por otra ira sino por la que ellos se acumularon para sí mismos; pues el juicio de Dios que, por disposición del mismo Dios, vino sobre ellos, recibe por uso tradicional de los hebreos el nombre de ira. En cuanto al Hijo del Dios supremo, padece voluntariamente por la salud de los hombres, como hemos expuesto, según nuestras fuerzas, más arriba (I 54.55.61; II 16.23).
Luego dice: "Mas para que nuestro argumento no se circunscriba únicamente a los judíos (pues no me propongo hablar de ellos), sino que se extienda, como prometí (IV 52), a toda la naturaleza, expondré con más claridad lo anteriormente dicho". ¿Qué hombre modesto que lea estas frases y tenga el sentimiento de la flaqueza humana, no se irritará de la irritante arrogancia de quien anuncia que va a dar cuenta y razón de toda la naturaleza, arrogancia pareja a la que mostró dando a su libro el título que lleva? Pues veamos qué es lo que promete decir acerca de toda la naturaleza y qué es lo que va a poner en claro.
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Luego nos recrimina largo y tendido por decir que Dios lo ha hecho todo para el hombre. Y quiere demostrar, por la historia de los animales y por la industria de que dan pruebas, que todo se produce no menos por razón de los animales irracionales que de los hombres. Y paréceme a mí hablar Celso como quienes, llevados del odio de sus enemigos, acusan a éstos de lo mismo por que son alabados sus mejores amigos. Porque así como a éstos los ciega el odio para no ver que están acusando a sus mejores amigos en lo mismo que piensan vituperar a sus enemigos; así Celso, hombre de pensamiento confuso, no vio que acusa a los filósofos de la Stoa, que, no sin razón, anteponen al hombre y, en general, a la naturaleza racional, a todos los irracionales. Por esta naturaleza racional dicen ellos que hizo principalmente la providencia todas las cosas. Lo racional, como cosa principal que es, tiene razón de hijos que nacen; lo irracional, empero, y lo inanimado lo tiene de membrana que se forma a par del niño. Yo, por mi parte, me pongo esta comparación: los inspectores de los víveres y del mercado sólo cumplen su cargo por razón del hombre, pero gozan también de lo que sobra los perros y otros animales; así la providencia provee principalmente a los racionales; pero, por concomitancia, de lo que se hace por razón de los hombres gozan también los irracionales. El que dijera que los encargados del mercado no proveían más a los hombres que a los perros por el hecho de que también los perros gozan de la abundancia de los víveres, cometería un error; por el mismo caso, Celso y los que piensan como él, cometen una impiedad contra Dios, que provee a los racionales, al afirmar que todo esto no se da más para alimentar a los hombres que a las plantas y árboles, a las hierbas y espinas ".
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Porque piensa primeramente "no ser obras de Dios los truenos, relámpagos y lluvias", con lo que ya epicureiza con alguna mayor claridad; y en segundo lugar afirma que, "aun concediendo que todo ello sea obra de Dios, no sucede más para alimentarnos a nosotros que a las plantas y árboles, yerbas y espinas", con lo que sienta, como verdadero epicúreo, que todo esto sucede al acaso y no por providencia. Y es así que, si todo esto no nos aprovecha a nosotros más que a las plantas y árboles, a las hierbas y espinas, es evidente que no proceden de la providencia, o, en todo caso, no de una providencia que se cuide más de nosotros que de los árboles, la hierba y las espinas. Cada uno de los dos extremos es claramente impío, y fuera necio contradecir tales cosas, cuando impugnamos al que nos acusa de impiedad. A cualquiera se le alcanza, por lo dicho, quién es el impío.
Luego dice: "Aunque se diga que todo esto se cría para los hombres (se trata evidentemente de las plantas y árboles, de las hierbas y espinas), ¿qué razón hay para decir que nacen más bien para los hombres que para los más fieros animales?" Diga, pues, Celso sin rebozo que tamaña variedad de productos de la tierra no es obra de la providencia, sino que un concurso fortuito de átomos produjo tantas cualidades. Si por casualidad también serían semejantes entre sí tantas especies de plantas, árboles y hierbas, no habría habido una razón artífice que las creara, ni tendrían su origen en una inteligencia que sobrepasa toda admiración. Pero nosotros, los cristianos, que estamos consagrados al Dios único que creó todas estas cosas, damos también gracias al artífice de ellas porque nos preparó tan magnífico hogar a nosotros y, por causa nuestra, a los animales que están a nuestro servicio:
Así para el ganado pastos creas,
y en servicio del hombre verde hierba,
y el pan se saque de la tierra, y dulce vino
que regocije el corazón del hombre.
La cara con el óleo resplandece
y el pan conforta el corazón del hombre. (Ps 103,14)
Y que Dios preparara también alimento para los más fieros animales, nada tiene de maravillar, pues otros filósofos dijeron que también estos animales fueron creados para ejercicio del animal racional ", y uno de nuestros sabios dice en algún lugar: No digas: ¿Qué es esto o para qué es esto? Porque todo ha sido creado para sus fines. Ni digas tampoco: ¿Qué es esto o para qué? Porque todo se buscará en su momento oportuno ().
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Luego Celso, en su tema de que la providencia no creó más bien para nosotros que para los más feroces animales los productos de la tierra, dice: "A la verdad, nosotros, con fatigas y trabajos, apenas si a fuerza de sudores logramos nuestro sustento; para ellos, empero, "todo nace sin siembra y sin arado" (Odyssea 9,109; cf. LUCR., Rerum nat. 218ss). Y es que no vio que, queriendo Dios que se ejercitara la inteligencia humana, para que no permaneciera ociosa e ignorante de las artes, hizo al hombre necesitado. Así su necesidad misma le obligaría a inventar las artes, unas para alimentarse, otras para protegerse. Y, en efecto, para los que no habían de inquirir las cosas divinas ni consagrarse a la filosofía, mejor les era carecer de las cosas a fin de sentirse acuciados a inventar las artes por el uso de su inteligencia que no, por abundar de todo, dejar su inteligencia sin cultivo. Lo cierto es que la carencia de lo necesario para la vida inventó la agricultura, el cultivo de la vid, las artes de la huerta, no menos que las de carpintería y herrería, que proporcionan instrumentos para las artes al servicio de la comida. La necesidad de protección o vestido inventó, por otra parte, el arte textil, de cardar la lana y de hilar y, de otra, la arquitectura o arte de construir. La indigencia de lo necesario para la vida hizo también que, gracias a la navegación y arte náutica, los productos de una parte se transporten a otra en que carecen de ellos. De modo que, en este aspecto, es de admirar la providencia por haber hecho convenientemente al animal racional más indigente que a los irracionales 50. Así se explica que los irracionales tengan a mano su alimento, pues no les queda ni ocasión para inventar artes; y tienen también vestido natural, unos de pelos, otros de plumas, quiénes de escamas, quiénes de conchas. Sea esto dicho en respuesta a la frase de Celso que dice: "Nosotros, a la verdad, con fatigas y trabajos, apenas si a fuerza de sudores logramos alimentarnos; para ellos, empero, todo nace sin siembra y sin arado".
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Luego, olvidándose de que su objeto es acusar a judíos y cristianos, alega contra sí mismo el verso yámbico de Eurípides, que contradice su opinión, y, acometiendo derechamente contra la sentencia, la tacha de mal dicha. He aquí las palabras de Celso: "Y si se alega el verso de Eurípides:
"Sol y noche / para servir están a los mortales" (Poiniss. 546; cf. supra IV 30),
¿por qué más a nuestro servicio que al de las hormigas y moscas? Porque también a ellas la noche les sirve para descansar y el día para ver y trabajar". Lo que resulta claro es que ya no son sólo cristianos y judíos los que han dicho que el sol y cuanto hay en el cielo está a nuestro servicio, sino también el que, según algunos (CLEM. A., Strom. V 70,2; ATHEN., 158e.651a), es el filósofo de la escena, que siguió las lecciones de Anaxágoras sobre la naturaleza (Dioc. LAERT., II 10 alibi). Aquí toma, por sinécdoque, un solo ser racional, que es el hombre, y dice que todo en el universo está ordenado a servir a todos los seres racionales, y por el universo se toman a su vez, por sinécdoque, "el sol y noche que están para servir a los mortales". O acaso también llamó día el poeta trágico al sol que produce el día, enseñando que los seres que más necesitan del día y de la noche son los que están bajo la luna; no así otros, en el grado que los ponemos sobre la tierra. El día, pues, y la noche, que se hicieron por razón de los seres racionales, están al servicio del hombre. Mas, si de lo que se hizo por razón de los hombres gozan también de refilón hormigas y moscas, que trabajan de día y descansan por la noche, no por eso se debe decir que el día y la noche se hicieron también para hormigas y moscas. No, lo que debe pensarse es que, por designio de la providencia, fueron hechas por razón del hombre, y no por otra razón.
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Luego se objeta a sí mismo lo que se dice en favor de los hombres, de que por su causa fueron creados los animales irracionales, y dice: "Y si alguien nos llamara reyes de los animales, por el hecho que nosotros cazamos a los animales irracionales51 y nos los comemos, le responderemos: ¿Por qué no habremos sido nosotros con más razón hechos para ellos, puesto que ellos nos cazan y se nos comen? Más que más que nosotros necesitamos de trampas y armas, y de muchos hombres y perros que nos ayuden a darles caza; a ellos, empero, desde el primer momento y de por sí la naturaleza les proveyó de armas con que nos someten fácilmente a su dominio". Mas aquí justamente puede verse la gran ayuda que se nos ha dado en la inteligencia, muy superior a toda arma que parezcan tener las fieras. Así, los que somos corporalmente mucho más débiles que muchos "2 animales y muy inferiores a algunos en volumen, dominamos por nuestra inteligencia a las fieras, y cazamos a los enormes elefantes. A los que por su naturaleza son capaces de domesticarse, los sometemos a nuestra mansedumbre; los que no son domesticables o cuya domesticación no nos parece haya de reportarnos utilidad, con toda seguridad por nuestra parte, cuando queremos, por muy fieras que sean, los tenemos encerrados; y, cuando necesitamos alimentarnos de sus carnes, los matamos como si fueran mansos. En conclusión, el Creador hizo esclavos a todos los animales del animal racional y de la inteligencia natural. Y hay menesteres para los que nos valemos de los perros, por ejemplo, para guardar los ganados de bueyes u ovejas y de las casas, y otros para los que nos servimos de bueyes, como para la agricultura; para otros, en fin, echamos mano de bestias o animales de cargas3. Por modo semejante se dice también que se nos han dado las especies de leones, osos, leopardos y jabalíes para ejercitar los gérmenes de valor que hay en nosotros (cf. IV 75).
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Luego se dirige contra la casta de hombres que se dan cuenta de su propia superioridad por la que sobrepasan a los irracionales: "A lo que vosotros decís que Dios os haya dado capacidad para cazar a las fieras y aprovecharos de ellas, os diremos que, probablemente, antes de existir ciudades, y artes y sociedades como las actuales, armas y redes, los hombres eran arrebatados y comidos por las fieras, pero hubo de ser rarísimo que las fieras fueran cazadas por los hombres". Sobre esto es de ver que, si es cierto que los hombres cazan a las fieras y las fieras arrebatan a los hombres, hay mucha diferencia entre los que, por su inteligencia, superan a las que sólo sobresalen por su ferocidad y crueldad y dominan los que no se valen de su inteligencia para no sufrir nada de parte de las fieras. En cuanto a eso de "antes de haber ciudades y artes y sociedades como las actuales", paréceme ser cosa de quien ha olvidado lo que antes dijera sobre que "el mundo es increado e incorruptible y que sólo en la tierra se dan los cataclismos y conflagraciones, y que ni siquiera vienen sobre toda la tierra a la vez tales catástrofes" (cf. I IV 41). Así, pues, como los que suponen un mundo increado no pueden señalar su comienzo, así tampoco un tiempo en que no había ciudades ni se habían inventado por ninguna parte las artes. Mas demos que le concedamos eso, que está en consonancia con nuestra doctrina, aunque no con la de él ni con lo que arriba dijo: ¿qué tendrá que ver esto para probar que a los comienzos los hombres eran arrebatados y comidos por las fieras, pero las fieras no eran cazadas por los hombres? Porque si el mundo fue hecho por designio de la providencia y Dios preside al universo, es forzoso que las chispas del género humano (PLAT., Leg. 677b) estuvieran a los comienzos bajo cierta custodia de seres superiores, de suerte que, al principio, hubo estrecho comercio de la naturaleza divina con los hombres. Así lo comprendió el poeta de Ascra cuando dijo:
"Comunes los banquetes, los asientos
unos fueron entonces a los dioses inmortales
y a los hombres a muerte condenados". (HES., fragm.82 (216), ed. Rzach.)
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La misma palabra divina, de que es autor Moisés, nos presenta a los primeros hombres que oyen la voz y oráculos divinos y ven a veces a ángeles de Dios que venían a visitarlos. Y es verosímil que, al principio del mundo, gozara la naturaleza humana de mayor ayuda, hasta que, avanzando en inteligencia y demás virtudes e inventadas las artes, pudieran vivir por sí mismos, sin necesidad de la tutela y gobierno de quienes, con sus apariciones maravillosas, servían a la voluntad de Dios. Sigúese de ahí ser mentira que, a los comienzos, fueran los hombres arrebatados y comidos por las fieras, pero que rarísima vez se daría el caso de que las fieras fueran cazadas por los hombres. Y por aquí se ve también claro ser mentira lo que dice igualmente Celso: "De suerte que, en este aspecto, Dios sometió más bien los hombres a las fieras". No, Dios no sometió los hombres a las fieras, sino que las hizo cap-turables por su inteligencia y por las trampas contra ellas, obra de la inteligencia. Y es así que, no sin asistencia divina, inventaron los hombres modos de salvarse de las fieras y lograr dominio sobre ellas.
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