Origenes contra Celso 730
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A mi parecer, lo que Platón dice acerca de las piedras que aquí se tienen por preciosas y se dice ser emanación de piedras de una tierra mejor, hubo de tomarlo de lo que se escribe en Isaías sobre la ciudad de Dios y es como sigue: Haré de jaspe tus baluartes y de cristal tus piedras (¿o puertas?), y tu muralla de piedras preciosas. Y otra vez: Haré tus cimientos de zafiro (Is 54,12 Is 11). Los que toman en sentido más elevado las palabras del filósofo, interpretan alegóricamente el mito de las piedras en Platón; aquellos, empero, que hayan vivido de modo semejante a los profetas y bajo la inspiración divina y que consagraron todo su tiempo a la investigación de las sagradas letras, expondrán las profecías, de las que conjeturamos haber tomado Platón, a los que son aptos para entenderlas por razón de la pureza de su vida y del deseo de conocer los misterios divinos.
Nuestro objeto era solamente hacer ver que nosotros no tomamos de los griegos, ni de Platón especialmente, lo que decimos acerca de la tierra santa; ellos más bien, que fueron más recientes, no sólo que Moisés, que es antiquísimo, sino que la mayoría de los profetas, malentendieron algunas cosas dichas enigmáticamente acerca de esos puntos, o, leyendo las Sagradas Escrituras, las tergiversaron y dijeron lo que dijeron sobre una tierra mejor. Y es así que Ageo distingue claramente entre lo árido y la tierra, y llama árido el elemento sobre que habitamos. Dice así: Porque una vez más sacudiré el cielo y la tierra, y lo árido y el mar (Ag 2,6 [7]).
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Celso remite para mejor momento la explicación del mito platónico del Fedón, diciendo: "No es fácil entienda cualquiera lo que Platón da a entender por estas palabras, a no ser quien sea capaz de comprender lo que significa eso de que por flaqueza y lentitud no podemos pasar hasta el último extremo del aire; y si la naturaleza fuera apta para resistir la contemplación, conocería ser aquél el verdadero cielo y la verdadera luz" (PLAT., Phaid. 109d,2). Imitándolo nosotros, por considerar que no dice con el tema de la presente obra, aplazaremos para los comentarios sobre los profetas explicar lo atañente a la tierra buena y a la ciudad de Dios que hay en ella. Sobre la ciudad de Dios hablamos ya según nuestras fuerzas en los comentarios a los salmos 45 y 47 '".
Por lo demás, la doctrina antiquísima de Moisés y de los profetas sabe que las cosas verdaderas llevan el mismo nombre que las terrenas, a las que de modo más general se dan esos nombres. Así hay una luz verdadera (Ag 1), y otro cielo distinto del firmamento (), y un sol de justicia diferente del sensible (). Y, e'n general, para distinguirlas de lo sensible, que no tiene verdad alguna, dice la Escritura: Dios, verdaderas son tus obras (); clasificando entre las verdaderas " las obras de Dios, y entre las inferiores las que se llaman obras de sus manos (Ps 101,26). Por lo menos, al reprender a algunos por boca de Isaías dice: No miran a las obras del Señor, ni consideran las obras de sus manos (Is 5,12). Y con esto baste sobre este punto.
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El tema de la resurrección es largo y difícil de explicar (), y pide, como ningún otro de los dogmas, un hombre sabio y hasta muy adelantado en sabiduría, para demostrar cuan digno de Dios y cuan magnífico es un dogma según el cual tiene alguna razón de germen el que las Escrituras llaman tabernáculo o tienda del alma, en que están los justos gimiendo, agravados, porque no quieren despojarse de él, sino sobrevestirse (CF 2). Nada de eso entendió Celso por haberlo oído de gentes ignorantes, incapaces de demostrar nada por razonamiento, y por eso hace chacota de nuestra doctrina. Será, pues, provechoso añadir a lo que anteriormente hemos dicho (II 55-67; V 18-20.57-58) siquiera una observación de pasada sobre este punto, y es que nosotros no hablamos de la resurrección por haber malentendido, como cree Celso, las teorías sobre la emigración de las almas. No, nosotros sabemos que el alma, incorpórea e invisible por su naturaleza, en cualquier lugar corporal que se hallare necesita de un cuerpo acomodado a la naturaleza de aquel lugar. Ese cuerpo lo lleva a veces después de despojarse del anterior, necesario antes, pero superfluo ahora en un estado posterior; otras, sobrevistiéndose sobre el que antes tenía, pues necesita de más excelente vestidura para lugares más puros, etéreos y celestes. Así, al venir a nacer en esta tierra, se despojó de la envoltura que le fue útil para la plasmación en el seno de la mujer embarazada ls, mientras estuvo en él; pero se revistió luego de la envoltura que era necesaria para quien iba a vivir en este mundo.
Además, dado que hay cierto tabernáculo y casa terrena (CF 2), necesaria en cierto modo al tabernáculo, dicen las letras sagradas que la casa terrena del tabernáculo se desmorona; el tabernáculo, empero, se sobreviste de una casa no hecha a mano, eterna en los cielos. Y añaden los hombres de Dios que lo corruptible se reviste de incorruptibili-dad, que difiere de lo incorruptible; y lo mortal se reviste de inmortalidad, que no es lo mismo que lo inmortal. La relación que hay entre la sabiduría y lo que es sabio, y entre la justicia y lo justo, la paz y lo pacífico, esa misma se da entre la incorruptibilidad y lo incorruptible, la inmortalidad y lo inmortal. He ahí, pues, a lo que nos incita la palabra divina al decir que nos revestimos de incorruptibilidad e inmortalidad, las cuales, como un vestido al que lo viste y lo lleva, no permiten se corrompa o muera quien de ellas se reviste. Y perdónesenos la audacia de haber dicho todo esto, por causa de Celso, que no entendió qué es lo que llamamos resurrección, y por ello hace nuestra doctrina objeto de risa y mofa.
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Celso se imagina además que predicamos el dogma de la resurrección por conocer y ver a Dios, y así se inventa lo que le da la gana y dice cosas como éstas: "Cuando se ven completamente acorralados y rebatidos, como si nada hubieran oído, retornan de nuevo a su pregunta: ¿Cómo, pues, podemos conocer y ver a Dios? ¿Y cómo iremos a El?" Sepa, pues, el que guste de saberlo que, si es cierto que necesitamos de un cuerpo, entre otras cosas para estar en un lugar materia], y de cuerpo que corresponda a la naturaleza del lugar; si, por necesitar de un cuerpo, sobrevestimos nuestro tabernáculo de lo antedicho, para el conocimiento de Dios no necesitamos en absoluto de cuerpo. Porque lo que conoce a Dios no es el ojo del cuerpo, sino la mente que ve lo que es imagen de Dios y que ha recibido de la providencia de Dios la facultad de conocer al mismo Dios. Y a Dios conoce también el corazón limpio, del que ya no salen malos pensamientos, ni homicidios, ni adulterios, ni fornicaciones, ni robos, ni falsos testimonios, ni blasfemias, ni ojo malo, ni cosa alguna torpe: Bienaventurados los limpios de corazón, porque ellos verán a Dios (Mt 5,8). Sin embargo, puesto que no basta nuestro propósito para mantener enteramente puro el corazón, sino que necesitamos que Dios nos lo cree tal, de ahí es que los que saben orar digan: Crea en nú, ¡oh Dios!, un corazón limpio (Ps 50,12).
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Tampoco nos imaginamos que Dios esté en algún lugar para ir a preguntarle a nadie: "¿Cómo iremos a El?", pues Dios es superior a todo lugar, lo contiene todo y nada contiene a Dios. Así, pues, no se nos ordena que vayamos corporal-mente a Dios cuando se nos dice: Tras el Señor, tu Dios, caminarás (), ni porque estuviera corporalmente pegado con Dios dijo el profeta en su oración: Mi alma a ti se adhiere (Ps 62,9). Nos calumnia, pues, Celso cuando dice que nosotros "esperamos ver a Dios con los ojos del cuerpo, oír su voz con los oídos y tocarlo con nuestras manos sensibles". Sabemos, en cambio, que las letras divinas hablan de ojos que llevan el mismo nombre que los del cuerpo, y lo mismo de oídos y manos y, lo que es más extraño, de una sensación más divina y distinta de la que así se llama corrientemente por el vulgo. Y es así que, cuando dice el profeta: Abre mis ojos, por que pueda de tu ley contemplar las maravillas (Ps 118,18), o: Todo precepto del Señor es limpio e ilumina los ojos (Ps 18,9), o: Ilumina mis ojos, no consientas me duerma yo en la muerte (Ps 12,4), no hay nadie tan estúpido que piense se contemplan con los ojos del cuerpo las maravillas de la ley divina, o que el precepto del Señor ilumine los ojos del cuerpo, o que se dé en éstos un sueño que acarrea la muerte. Por el mismo caso, cuando nuestro Salvador dice: El que tenga oídos para oír, que oiga (Mt 11,15 Mt 13,9), a cualquiera se le alcanza que habla de oídos divinos. Y cuando se dice que la palabra del Señor fue en mano de Jeremías () o de otro profeta, o la ley en mano de Moisés () o: Busqué al Señor con mis manos, y no quedé engañado (Ps 76,3), no hay nadie tan insensato que no comprenda tratarse de manos trópicamente dichas, de las que dice también Juan: Nuestras manos palparon al Verbo de la vida (Ps 1). Y si quieres saber de la sensación superior, y no de la corporal de las Sagradas Escrituras, oye a Salomón, que te dice en los Proverbios: Encontrarás sensación divina ().
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No tenemos, pues, necesidad, como si así buscáramos a Dios, de marchar a donde nos manda Celso, a los oráculos de Trofonio, de Anfiarao y Mopso, donde dice que se ven dioses en forma humana, y, como dice Celso, "no falaces, sino manifiestos" (III 34.24; VIII 45). Porque nosotros sabemos que ésos son démones que se alimentan de las grasas y sangre y de los perfumes de los sacrificios (III 38), y así están retenidos en las cárceles fabricadas por su propio deseo. Esas cárceles tuvieron los griegos por templos de dioses; pero nosotros sabemos que se trata de moradas de démones embusteros. Luego, con maligna intención, dice Celso acerca de esos que él tiene por dioses en forma humana, que "los verá quien quiera, no pasando una sola vez de largo, como el personaje que engañó a éstos, sino conversando siempre con quienes quieran". Por estas palabras parece haber tenido a Jesús por un fantasma, que, después de su resurrección, se apareció a sus discípulos, que lo habrían visto pasar como de largo. Mas los que él llamó dioses en forma humana, ésos opina que conversan siempre con quienes quieren. Pero ¿cómo puede un fantasma-usando sus palabras-pasar de largo para engañar a los que lo contemplen y después de aquella visión operar cosas tan grandes y convertir las almas de tantos " y persuadirles a hacerlo todo para agradar a Dios, como quienes han de ser juzgados por El? ¿Y cómo ese que se llama fantasma expulsa demonios y lleva a cabo otras operaciones nada despreciables, sin limitarse, como a una herencia, a un solo lugar, a la manera de esos dioses en forma humana de Celso? Ese "fantasma" llegó a la tierra entera, congregando y atrayendo a su divinidad a quienesquiera encontrara inclinados a vivir vida santa.
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Después de esto, que hemos refutado según nuestras fuerzas, prosigue diciendo Celso: "Pero ellos me preguntarán de nuevo: ¿Cómo conoceremos a Dios si no lo aprehendemos por la sensación? ¿Cómo es posible conocer nada sin la sensación?" (cf. VI 66; VII 33). Luego, respondiendo a esto, dice: "No de hombre, no de alma, sino de carne es esta voz. Sin embargo, escuchen como quiera, si es que son capaces de entender algo, como casta que son amilanada y pegada al cuerpo. Si, cerrando los ojos a los sentidos, los abrís a la inteligencia y, apartándoos de la carne, despertáis los ojos del alma, sólo de ese modo veréis a Dios. Y si buscáis un guía para este camino, tenéis que huir de embaucadores y charlatanes que hacen la corte a fantasmas, para no caer en la extrema ridiculez de maldecir como fantasmas (ídolos) a los otros dioses que se muestran claramente, y dar culto al que es más miserable que los de verdad fantasmas; es más, al que no es ya ni fantasma, sino puro muerto, al que le buscáis un padre semejante".
Lo primero que hay que decir de su prosopopeya, al atribuirnos palabras como dichas por nosotros en defensa de la resurrección de la carne, es ser virtud de quien introduce una persona mantener la intención y el carácter de la persona introducida; es vicio, empero, atribuir a la persona que habla palabras que no le convienen. Reprensibles son los que, en la prosopopeya, atribuyen una filosofía que ellos sin duda aprendieron, pero no es probable aprendiera su personaje, a gentes bárbaras e incultas o a esclavos o a quienes jamás oyeron palabra de filosofía ni les pasó a ellos por la cabeza; pero no menos reprensibles son los que atribuyen a quienes se supone sabios y conocedores de las cosas divinas, dichos de hombres incultos inspirados por vulgares pasiones y lanzados por pura ignorancia. Tal es la razón por que muchos admiran a Hornero (cf. WALZ, Rhet. graeci I 148-149), que sabe mantener las personas de sus héroes tal como las introduce desde el comienzo; a Néstor, por ejemplo, a Ulises, a Diomedes, Agamemnón, Tele-maco, Penélope o cualquier otro. Aristófanes, en cambio, se burla de Eurípides, como hombre que habla fuera de propósito (ARISTOPH., Acharn. 393ss), pues pone a menudo en boca de mujeres bárbaras o de esclavos doctrinas que él había oído de Anaxágoras o de otro sabio (cf. supra IV 77).
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Ahora bien, si ésa es la virtud y ése el vicio al introducir una persona ficticia, ¿cómo no reírse, con razón, de Celso, que atribuye a los cristianos cosas que no dicen los cristianos? Porque, si fingió discursos de gentes ignorantes, ¿de dónde les viene a tales gentes que puedan discernir entre sensación e inteligencia, entre lo sensible e inteligible, y sienten tesis semejantes a las de los estoicos, que niegan las substancias (o esencias) inteligibles? Según ellos, por la sensación se percibe todo lo que se percibe, y toda percepción depende de las sensacio-jies (cf. Stoic. Vet. jrag. II 105-21). Y si se inventó discursos de los que cultivan la filosofía y examinan cuidadosamente y según el alcance de sus fuerzas la doctrina de Cristo, tampoco a éstos atribuye lo que les conviene. Nadie, en efecto, que sabe ser Dios invisible y haber obras invisibles, es decir, inteligibles, puede decir como si quisiera defender la doctrina de la resurrección: "¿Cómo, no percibiéndolo por la sensaclon, conocerán a Dios?" O: "¿Qué puede conocerse sin la sensación?" Y en libros no recónditos o sólo leídos por unos pocos, ávidos de saber, sino en los más populares, está escrito: Lo invisible de Dios, desde la creación del mundo, es visto con claridad por medio de las criaturas (). Por ahí cabe entender que, si bien los hombres en esta vida deben comenzar por las sensaciones y lo sensible para remontarse a la naturaleza de lo inteligible, no deben, sin embargo, pararse en lo sensible; ni tampoco dirán que, fuera de la sensación, no es posible conocer lo inteligible; y aunque preguntaran: "¿Quién puede conocer sin sensación?", demostrarán que no tiene razón Celso para añadir; "No de hombre, no de alma, sino de carne es esta voz".
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Ahora, pues, los que decimos que el Dios del universo es inteligencia, y aun que transciende la inteligencia y la substancia (PLAT., Pol. 509b; cf. supra VI 64), invisible e incorpóreo, es lógico digamos que no será comprendido por nada, sino por lo que fue hecho a imagen de aquella inteligencia; ahora, para valemos de la palabra de Pablo, por espejo y enigma; más tarde, cara a cara (Ps 1). Y al hablar de "cara", nadie impugna falsamente, por razón de la expresión, lo que con ella se significa. Por este otro texto: Contemplando como en espejo a cara descubierta la gloria del Señor y transformado en la misma imagen de gloria en gloria (Ps 2), debe comprender cualquiera que no se trata ahí de cara sensible, sino que debe entenderse tropológicamente, como cuando se habla de ojos y oídos y otras cosas antes citadas (VI 61-62; VII 34) que llevan el mismo nombre que los miembros del cuerpo.
Ahora bien, un hombre, es decir, un alma que usa de un cuerpo, que se llama hombre interior () y también alma, no responde lo que Celso escribió, sino lo que enseña el mismo hombre de Dios; y de la voz de la carne no puede usar un cristiano, que ha aprendido a mortificar por el espíritu las acciones de la carne () y a llevar siempre en su cuerpo la mortificación de Jesús (Ps 2) y a mortificar los miembros que están sobre la tierra (Col 3,5), y sabe también qué significan estas palabras: No permanecerá mi espíritu en estos hombres para siempre, pues son carne (), no menos que estotras: Los que están en la carne no pueden agradar a Dios ().
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Pues veamos a qué nos llama para oír de él la manera como conoceremos a Dios. Y empieza por pensar que ningún cristiano entenderá lo que él dice. Dice, en efecto: "Sin embargo, escuchen como quiera, si son capaces de entender algo". Consideremos, pues, lo que ese filósofo quiere que oigamos de su boca; un filósofo, por cierto, que, debiéndonos enseñar, nos cubre de improperios; y que, debiendo mostrar su benevolencia con sus oyentes en el exordio de su discurso, nos regala el calificativo de "raza amilanada", a los que resisten hasta la muerte antes que renegar ni de palabra al cristianismo y están por esa causa dispuestos a arrostrar cualquier tormento y género de muerte. Afirma también que somos "casta pegada al cuerpo", nosotros, justamente, que decimos: Y si alguna vez hemos conocido a Cristo según la carne, ahora, empero, ya no lo conocemos (Col 2); nosotros, decimos, que nos desprendernos con más facilidad de nuestro cuerpo por la religión que lo que le costaría a un filósofo quitarse el manto. Nos dice, pues, lo siguiente: "Si, cerrando los ojos a las sensaciones y apartándoos de la carne, despertáis el ojo del alma, sólo así veréis a Dios". Y, sin duda, se imagina que todo eso, quiero decir, la teoría de los dobles ojos, que él toma de los griegos (cf. PLAT., Symp. 219a; Soph. 254a; Pol. 519b.533d; Phaidon 99e), no ha sido antes objeto de especulación entre nosotros. Digamos, pues, que Moisés, describiendo la creación del mundo, introduce al hombre antes de la transgresión a veces como que ve, a veces como que no ve. Como que ve, cuando dice de la mujer que miró la mujer y vio que el árbol era bueno para comer y agradable para mirarlo con los ojos y hermoso para contemplarlo (); y como que no ve, no sólo cuando la serpiente dice a la mujer como sobre ojos ciegos: ¡No! Dios sabía que el día que comierais del árbol, se os abrirán los ojos, y en lo otro: Comieron y se les abrieron a los dos los ojos (). Ahora bien, se les abrieron los ojos de la sensación, que en buena hora tenían cerrados, para no distraerse e impedir así la contemplación con el ojo del alma. Por el pecado, en cambio, se les cerraron, según mi opinión, los ojos del alma con que veían y se complacían en Dios y su paraíso. De ahí es que también nuestro Salvador, conociendo esta doble especie de ojos en nosotros, dice aquello: Yo he venido a este mundo para juicio, para que los que no ven vean, y los que ven se queden ciegos (). Por los que no ven da a entender los ojos del alma, que la palabra divina hace perspicaces; y por los que ven, los ojos de las sensaciones, que ha cegado la palabra, a fin de que, sin distracción, mire el alma lo que debe. Así, pues, todo verdadero cristiano tiene despierto el ojo del alma, y cerrado el de la sensación; y en la proporción en que está despierto el ojo superior y cerrada la vista de las sensaciones, contempla cada uno al Dios supremo, y a su Hijo, que es Verbo y sabiduría, etc.
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Después de lo que acabamos de examinar, Celso se imagina dirigir a todos los cristianos un razonamiento que, de decirse en absoluto, cuadraría a los que confiesan ser de todo punto ajenos a la doctrina de Jesús. Los ofitas, en efecto, como dijimos arriba (VI 28), que niegan totalmente a Jesús, y otros que sienten como ellos, son "los que cortejan a los fantasmas, impostores y hechiceros"; y ellos son "los que se aprenden míseramente de memoria los nombres de los porteros". En balde, pues, les dice a los cristianos: "Y si buscáis un guía para este camino, debéis huir de los embaucadores y magos, que hacen la corte a los fantasmas". Y por no saber siquiera Celso que esos tales están corno magos a su lado y no maldicen menos que él a Jesús y la religión de Jesús, dice confundiéndonos con ellos en su discurso: "De este modo nos os haréis de todo punto ridículos, blasfemando como fantasmas de los otros dioses que claramente se manifiestan, y dándole culto a él, más miserable que los de verdad fantasmas, y hasta ni siquiera ya fantasmas, sino realmente muerto, y buscándole un padre semejante".
La prueba de que Celso no sabe lo que dicen los cristianos y quiénes se inventan tales cuentos, sino que, imaginando darse en nosotros las culpas que a ellos achaca, dice contra nosotros cosas con las que nada tenemos que ver, nos la ofrece este texto: "Por este enorme engaño, y por aquellos maravillosos consejeros, y por las palabras demónicas, las que se dicen al león, y al de doble faz, y al asniforme y a los otros, y a los divinos porteros, cuyos nombres aprendéis míseramente de memoria, os volvéis locos los infortunados "°, sois llevados a los- tribunales y se os clava en un palo". No sabe Celso que ninguno de los que piensan que el leontiforme y el asniforme y el de doble faz son porteros de la senda hacia arriba, resiste hasta la muerte por la que a él la parece la verdad. Lo que nosotros hacemos con exceso, si aquí puede hablarse de exceso, entregándonos a todo linaje de muerte y a ser clavados en un palo, se lo atribuye Celso a los que nada de esto sufren; a nosotros, empero, que somos empalados por causa de la religión, nos echa en cara la mitología de ellos sobre el arconte cara de león, el de doble cara y todo lo demás. Así, pues, no huimos de las fábulas sobre el cara de león y demás por lo que diga Celso, pues jamás hemos aceptado en absoluto nada semejante; no, nosotros seguimos la doctrina de Jesús y decimos lo contrario que aquellos herejes, y no creemos que ni Micael ni ninguno de los enumerados sea tal de cara.
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Consideremos ahora a quiénes quiere Celso que sigamos, a fin de no vernos privados de los antiguos guías y varones sagrados. Celso nos remite "a los poetas", como él dice, "divinamente inspirados, a los sabios y filósofos", cuyos nombres no cita. El hombre que nos promete señalarnos guías, apunta, de forma indefinida, a los inspirados poetas, sabios y filósofos. De haber puesto los nombres de cada uno de ellos, nos hubiera parecido razonable demostrar que nos daba guías ciegos respecto de la verdad para que también nosotros erremos; y, si no del todo ciegos, sí a quienes en muchos puntos erraron acerca de las verdaderas doctrinas. Así, pues, ora se empeñe Celso en que sea poeta divinamente inspirado Orfeo, o Parménides o Empédocles, o el mismo Hornero y Hesíodo, demuéstrenos el que quiera que quienes siguen a estos guías van por mejor camino y se aprovechan más en su vida que los que, dejando, por la enseñanza de Jesucristo, todos los ídolos y estatuas y hasta toda la superstición judaica, sólo miran, por el Logos de Dios, al Padre, Dios del Logos.
¿Y cuáles son los sabios y filósofos de los que quiere Celso oigamos tantas cosas divinas? Para ello tendríamos que abandonar al siervo de Dios Moisés y a los profetas del Dios del universo, que a la verdad dijeron infinitas cosas divinamente inspirados; y dejarlo a El mismo, que brilló para todo el género humano, anunció el camino de la religión y, en cuanto de él dependió, a nadie dejó sin gustar de sus misterios; antes bien, por el exceso de su amor a los hombres, a los más inteligentes les ofrece una teología o conocimiento de Dios, capaz de levantar al alma de las cosas de la tierra; no por ello deja de condescender con las capacidades inferiores de los hombres vulgares, de las mujeres simples y de los esclavos y, en general, de quienes sólo de Jesús pueden recibir ayuda para vivir, en cuanto cabe, vida mejor, con doctrinas sobre Dios que están a su alcance.
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Seguidamente nos remite a Platón, como a más eficaz maestro de teología, y cita el texto del Timeo que dice así: "Ahora bien, al hacedor y padre de todo este mundo, obra es de trabajo encontrarlo e imposible que, quien lo encontrare, lo manifieste a todos" (PLAT., Tim. 28c). Y luego prosigue Celso: "Ya veis cómo buscan videntes y filósofos 21 el camino de la verdad y cómo sabía Platón que no todos pueden andar por él. Mas, como quiera, que los sabios la han hallado, para que alcancemos alguna noción de lo que no puede nombrarse (VI 65) y es la realidad primera, noción que nos lo manifieste o por comparación con las demás cosas o por separación de ellas o por analogía, quiero'" explicar lo, por otra parte, inefable; aunque mucho me maravillaría de que vosotros me podáis seguir, atados como estáis completamente a la carne y que nada miráis limpiamente" (cf. VII 36).
Magnífico y no despreciable es el texto citado de Platón; pero de ver es si no se muestra más amante de los hombres la palabra divina al introducir al Logos, que estaba al principio en Dios, Dios Logos hecho carne, a fin de que pudiera llegar a todos ese mismo Logos que Platón dice ser imposible que quien lo encontrare lo manifieste a todos. Ahora bien, diga Platón enhorabuena ser cosa de trabajo encontrar al hacedor y padre de todo este universo, a par que da a entender no ser imposible "3 a la naturaleza humana hallar a Dios dignamente; y, si no dignamente, más por lo menos de lo que alcanza el vulgo. Si eso fuera verdad, si Dios hubiera sido en verdad hallado por Platón o alguno de los griegos, no hubieran dado culto, ni hubieran llamado Dios ni adorado a otro que a El, ora abandonándolo, ora asociando con El cosas que no pueden asociarse con tan gran Dios. Nosotros, empero, afirmamos que la naturaleza humana no es en manera alguna suficiente para buscar a Dios y hallarlo en su puro ser, de no ser ayudada por el mismo que es objeto de la búsqueda.
Es, empero, hallado por lo que después de hacer cuanto está en su mano,"' confiesan que necesitan de su ayuda; y se manifiesta a los que cree razonable manifestarse, en la medida que un hombre puede naturalmente conocer a Dios y alcanzarlo un alma humana que mora aún en el cuerpo.
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Además, al decir Platón que quien hallare al hacedor y padre del universo, es imposible que lo manifieste a todos, no afirma que sea inefable e innominable, sino que, aun siendo decible, sólo puede hablarse de El a pocos. Luego, como si se hubiera olvidado de las palabras que cita de Platón, dice Celso ser Dios innominable: "Mas, como quiera que fue hallado por los hombres sabios el camino de la verdad, para que alcancemos alguna moción del que no puede nombrarse y es la realidad primera"... Mas nosotros no sólo afirmamos ser Dios inefable, sino también otras cosas que están por bajo de El; cosas que, forzado a explicar, dijo Pablo: Oí palabras inefables, que no es lícito al hombre pronunciar (Col 2). Paso en que "oí" se emplea en el sentido de "entendí", a la manera del texto evangélico: El que tenga oídos para oír, que oiga (Mt 11,15).
Realmente, también nosotros decimos ser difícil ver al hacedor y padre del universo; sin embargo, es visto, no sólo según el dicho: Bienaventurados los limpios de corazón, porque ellos verán a Dios (Mt 5,8), sino según lo que dice el que es imagen del Dios invisible (Col 1,15): El que me ve a mí ve al Padre que me ha enviado (). Nadie que tenga inteligencia dirá que, al decir Jesús: El que me ve a mí, ve al Padre que me ha enviado, se refiere a su cuerpo sensible, que veían los hombres. En tal caso, habrían visto al Padre los que gritaron: Crucificólo, crucifícalo (LE 23,21), y Pilato, que tenía autoridad sobre lo que en Jesús había de humano (), lo cual es absurdo. No, las palabras: El que me ve a mí, ve también al Padre que me ha enviado, no deben tomarse en interpretación ordinaria, y así se ve por el hecho de haberse dicho a Felipe: ¿Tanto tiempo como estoy con vosotros, y no me conoces, Felipe? (). Que fue lo que Jesús le respondió cuando Felipe le rogó diciendo: Muéstranos al Padre, y basta (ibid., 8). En conclusión, el que entiende cómo debe pensar acerca del Dios unigénito, Hijo de Dios, primogénito de toda la creación (Col 1,15) y cómo el Logos se hizo carne, verá cómo, contemplando la imagen del Dios invisible, conocerá ¿il padre y hacedor del universo.
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Ahora bien, Celso opina que se conoce a Dios o por composición con otras cosas, a la manera de la que entre los geómetras se llama síntesis (= composición), o por separación de las otras cosas (= análisis), o por analogía, a la manera de la que entre los mismos geómetras se llama así, y que por lo menos puede uno llegar de este modo "a los umbrales de los buenos" (PLAT., Phileb. 64c). Sin embargo, cuando el Logos de Dios dice: Nadie conoce al Padre sino el Hijo, y aquel a quien el Hijo lo revelare (Mt 11,27), afirma que Dios es conocido por cierta gracia divina, que no se engendra en el alma sin intervención divina, sino por una especie de inspiración. Y, a la verdad, lo probable es que el conocimiento de Dios esté por encima de la naturaleza humana, lo que explicaría haya tantos errores entre los hombres acerca de Dios; y sólo por la bondad y amor de Dios a los hombres y por gracia maravillosa y divina llega ese conocimiento a quienes previo la presciencia divina que vivirían de manera digna del Dios que han conocido. Son los que por nada violan la piedad para con El (cf. V 52), así sean conducidos a la muerte por quienes ignoran lo que es la piedad y se imaginan ser cualquier cosa menos lo que ella es; así se los tenga igualmente por el colmo de la ridiculez (cf. VII 36).
Yo creo que Dios, al ver la arrogancia y el desprecio de los demás en quienes alardean de haber conocido a Dios y aprendido de la filosofía los misterios divinos, y, sin embargo, no de otro modo que los más incultos, se van tras los ídolos y sus templos y sus famosos misterios, escogió lo necio del mundo, a los más simples de estre los cristianos, pero que viven con más moderación y pureza que los filósofos, a fin de confundir a los sabios (Mt 1), que no se ruborizan de conversar con cosas inanimadas, como si fueran dioses o imágenes de los dioses. Porque ¿qué hombre con algún entendimiento no se reirá del que, después de tales y tantos discursos de la filosofía acerca de Dios, está contemplando las estatuas y dirige a ellas su oración o, por la vista de ellas, al que se imagina debe subir su oración desde lo visible y mero símbolo, cuando él la ofrece al que espiritualmente se entiende? Un cristiano, empero, por ignorante que sea, está persuadido de que todo lugar es parte del universo, y todo el mundo templo de Dios 25. Y, orando en todo lugar, cerrados los ojos de la sensación y despiertos los del alma, transciende el mundo todo. Y no se para ni ante la bóveda del cielo, sino que llega con su pensamiento hasta el lugar supraceleste (PLAT., Phaidr. 247ac) guiado por el espíritu de Dios; y, como si se hallara fuera del mundo, dirige su oración a Dios, no sobre cosas cualesquiera, pues ha aprendido de Jesús a no buscar nada pequeño, es decir, nada sensible, sino sólo lo grande y de verdad divino, aquellos dones de Dios que nos ayudan a caminar hacia la bienaventuranza que hay en el mismo, por medio de su Hijo, el Logos Dios.
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