COMPENDIO DE TEOLOGIA 354
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La asimilacion divina es la causa de la variedad de las cosas.
De lo anteriormente dicho se deduce la razon de la diversidad y de la distincion en las cosas. Como es imposible representar perfectamente la bondad divina por la distancia que separa a Dios de cada criatura, necesario ha sido representar esta bondad por medio de muchos seres, a fin de que lo que a uno falta fuese suplido por el otro. En las conclusiones silogisticas, cuando la conclusion no esta suficientemente demostrada por un solo medio, deben multiplicarse los medios Para demostrar mejor la conclusion, como sucede en los silogismos dialécticos. No toda la universalidad de las criaturas representa perfectamente y de una manera adecuada la perfeccion divina; la representa segun la perfeccion posible de la criatura. Ademas, lo que se encuentra simplemente y en estado de unidad en la causa universal, se encuentra en los efectos de una manera multiple y distinta. En efecto: una cosa existe de un modo mas perfecto en la causa que en los efectos: es asi que la bondad divina una y simple es el principio y el origen de toda la bondad que se encuentra en las criaturas; luego necesario es que las criaturas se asimilen a la bondad divina, como lo que es multiple y distinto se asimila a lo que es uno y simple. La multiplicidad y la distincion entre las cosas no es un efecto de la casualidad, como tampoco lo es su produccion, sino que en una y otra hay un fin, porque la unidad, la multiplicidad y el ser de las cosas proceden del mismo principio. No es tampoco la materia la causa de la distincion de las cosas, porque la primera constitucion de las cosas se obra por la creacion, y la creacion no tiene necesidad de la materia. Podemos también decir que las cosas que provienen de la necesidad de la materia, parece que son casuales. Podemos agregar, por otra parte, que la multiplicidad no es producida en las cosas por el orden de los agentes medios, de modo que no haya podido resultar inmediatamente de un ser simple mas que un solo ser, distante, sin embargo, del primero en simplicidad, y que ademas la multiplicidad haya podido proceder de éste, y asi progresivamente, siendo la multiplicacion tanto mas grande, cuanto mas se aleja del primer ser simple, como han sostenido algunos filosofos. Ya hemos probado que hay muchas cosas que no han podido llegar al ser mas que por la creacion, que pertenece solo a Dios, y por consiguiente debemos afirmar que Dios ha creado inmediatamente muchos seres. Es también evidente que, segun esta asercion, la multiplicidad y la distincion de las cosas seria casual, como si no hubiera estado en la intencion del primer agente.
La multiplicidad y la distincion de las cosas ha sido concebida e instituida por la inteligencia divina, a fin de que la bondad divina estuviese representada con diversidad por las cosas creadas, y éstas, en su diversidad, participasen de ella en diferentes grados; de tal suerte, que de esta diversidad ordinaria de los seres resultase en la naturaleza una belleza que fuese como una manifestacion de la sabiduria divina.
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La bondad divina no es solamente causa de las cosas, sino también de todo movimiento y operacion.
La bondad divina no es solamente el fin de la constitucion de todas las cosas, sino que es necesario que lo sea de toda operacion y movimiento de toda criatura. Cada cosa obra de una manera conforme a su naturaleza, como lo que es calido tiene la propiedad de calentar: es asi que cada cosa creada posee en su forma cierta semejanza con la bondad divina; luego cada accion y todo movimiento de una criatura cualquiera esta ordenado a la bondad divina como a su fin. Ademas, todo movimiento y operacion de una cosa cualquiera parece que propende a alguna cosa perfecta: es asi que todo lo que es perfecto tiene la cualidad de bueno, porque la perfeccion de una cosa es su bondad; luego todo movimiento y accion de una cosa cualquiera tiende al bien, y como todo bien, cualquiera que sea, es una especie de imagen del bien Sumo, a la manera que todo ser es imagen del primer ser, necesario es afirmar, por consiguiente, que el movimiento y la accion de cualquier cosa tiende a asimilarse a la bondad divina. Ademas, si hay muchos agentes constituidos en un orden cualquiera, necesario es que las acciones y los movimientos de todos estos agentes estén ordenados al bien del primer agente, como al fin ultimo.
Como los agentes inferiores son movidos por un agente superior, y como todo motor imprime su movimiento en consideracion a un fin propio, las acciones y los movimientos de los agentes inferiores tienden al fin del primer agente, a la manera que en un ejército las acciones de todos los cuerpos convergen a un fin ultimo, la victoria, que es el fin del general. Antes hemos demostrado que el primer motor y agente es Dios, y que su fin no es otra cosa que su bondad; luego necesario es que todas las acciones y movimientos de las criaturas, sean las que fueren, tengan por fin la bondad divina, no para causarla y producirla, sino para adquirirsela o apropiarsela a su manera, participando en cierto modo de su semejanza. Las cosas creadas adquieren de diferentes modos y por sus operaciones la semejanza de la bondad divina, asi como la representan de diferentes maneras en su ser, porque cada cosa obra segun su naturaleza. Como todas las criaturas tienen la propiedad comun de representar a la bondad divina por su existencia, tienen igualmente de comun el adquirir por sus operaciones la similitud divina en la conservacion de su ser y en la comunicacion de este ser a otro ser. En efecto: cada criatura en sus operaciones se esfuerza para conservarse en su estado perfecto en lo que es posible, y en ello tiende a su manera a asimilarse a la perpetuidad divina. En segundo lugar, cada criatura, por su operacion, se esfuerza por comunicar a otra su ser perfecto, segun su modo de accion, y por este medio tiende a asimilarse a la causalidad divina. La criatura racional, empero, tiende por su operacion a asimilarse a la divinidad de una manera mas perfecta que las demas criaturas, por lo mismo que tiene sobre las otras un ser mas noble. En efecto: el ser de las criaturas, estando, como lo esta, limitado por la materia, es finito, de suerte que no tiene la infinidad ni en acto ni en potencia; pero todo criatura racional posee la infinidad o en acto o en potencia, en cuanto que el entendimiento contiene en si las cosas inteligibles.
Consecuencia de esto es que en nosotros la naturaleza intelectual, considerada en su ser primario, esta en potencia con relacion a las cosas que son de su competencia intelectual, las cuales siendo infinitas tienen cierta infinidad en potencia, de aqui se sigue que el entendimiento es la especie de las especies, porque no tiene solamente una especie determinada para una cosa sola, como la piedra, sino una especie capaz de recibir a todas las demas especies. En Dios la naturaleza intelectual es infinita en acto, teniendo como tiene anteriormente en si la perfeccion de todo ser. Las demas criaturas intelectuales tienen, por el contrario, cierto medio entre la potencia y el acto, y por consiguiente la criatura intelectual por su accion tiende a la semejanza divina, no solo con el fin de conservar su ser o de multiplicar su ser, comunicandole a otro de cierta manera, sino con el fin de tener en si en acto lo que por su naturaleza tiene en potencia. Por consiguiente, el fin de la criatura intelectual, fin a que tiende en sus operaciones, es constituir completamente a su entendimiento en acto, con relacion a todas las cosas inteligibles que tiene en potencia, y por este medio se asimilara mucho a Dios.
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De la doble potencia a que responde en las cosas un doble entendimiento , y cual es el fin intelectual de la criatura.
Las cosas estan en potencia de dos modos: primero, naturalmente, respecto de las cosas que pueden ser reducidas a acto por un agente natural; segundo, respecto de las cosas que no pueden ser reducidas a acto por un agente natural, sino por otro agente que aparece en verdad en las cosas corporales. En efecto: en que el nino proceda del hombre o el animal del semen, hay potencia natural; pero en que de un pedazo de madera se haga un banco, o en que de un hombre ciego se haga uno con vista, no hay potencia natural. Esto mismo sucede con respecto a nuestro entendimiento. Efectivamente: nuestro entendimiento esta en potencia natural respecto de ciertas cosas inteligibles que pueden ser reducidas a acto por el entendimiento activo, que es un principio innato en nosotros, y que nos hace inteligentes en acto. Es, empero, imposible que nosotros lleguemos a nuestro ultimo fin, solo porque nuestro entendimiento sea asi reducido a acto, porque la virtud del entendimiento activo consiste en hacer inteligibles en acto las imagenes inteligibles en potencia, segun ya se ha demostrado: es asi que las imagenes nos son trasmitidas por los sentidos; luego nuestro entendimiento es reducido a acto por el entendimiento activo, respecto solamente de las cosas inteligibles, cuyo conocimiento no podemos adquirir por los sentidos. Es, pues, imposible que el fin ultimo del hombre consista en semejante conocimiento, porque una vez conseguido el fin ultimo, el deseo natural esta satisfecho. Sean las que fueren las conquistas intelectuales que se hicieran en esta clase de conocimientos que adquirimos por los sentidos, siempre subsiste el deseo natural de conocer cosas nuevas. En efecto: hay muchas cosas fuera del alcance de los sentidos, y sobre las cuales no podemos tener por medio de ellos mas que nociones muy limitadas, como saber el hecho de su existencia y no la naturaleza de su ser; y esto es asi, porque el modo y la naturaleza de ser de las cosas inmateriales son de otro género que en las cosas sensibles, y las exceden hasta tal punto, que apenas puede ponerse limites a la proporcion. Entre las mismas cosas sujetas al alcance de los sentidos, hay muchas cuya naturaleza no podemos conocer de una manera cierta; en unas no la conocemos de modo alguno; en otras débilmente, y de ahi se sigue que siempre existe el deseo natural de conocerlas mas perfectamente: es asi que no puede ser vano un deseo natural; luego si nosotros alcanzamos nuestro ultimo fin, consiste en que nuestro entendimiento esta constituido en acto por algun agente mas elevado que el que participa de nuestra naturaleza, el cual satisface el deseo natural que tenemos de saber.
Este deseo es tal, que cuando conocemos el efecto, deseamos conocer la causa, y cuando conocemos los detalles de cada cosa, no estamos satisfechos hasta que conocemos su esencia. El deseo natural que tenemos de saber no puede estar satisfecho en nosotros sin que conozcamos la primera causa, no de una manera cualquiera, sino por su esencia: es asi que Dios es la primera causa; luego el fin ultimo del hombre es ver a Dios en su esencia.
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Como el fin ultimo de la criatura intelectual es ver a Dios en su esencia, y como puede ser.
Siendo evidente que nuestro entendimiento no conoce una cosa mas que por alguna especie de esta cosa, es imposible que conozca la esencia de una cosa por la especie de otra. Cuanto mas distante de la cosa comun esta la especie que sirve de medio de conocimiento a la inteligencia, tanto mas imperfecto es en el entendimiento el conocimiento de esta cosa. Por ejemplo, si se conociera un buey por la especie del asno, se conocerla imperfectamente su esencia, solamente en cuanto al género, y el conocimiento seria aun mas imperfecto si se le conociera por la especie de la piedra, porque seria por medio de un género mas distante. Si, por el contrario, se conociera al buey por la especie de alguna cosa que de ninguna manera conviniera al género del buey, tampoco se conociera la esencia del buey: es asi que ningun ser comunica con Dios en el género; luego es evidente que Dios no puede ser conocido en su esencia por medio de una especie creada, no solo sensible, sino intelectual. Para que Dios sea conocido en su esencia, es necesario que Dios llegue a ser la forma del entendimiento que le conoce, y que esté unido a l, no para constituir una misma naturaleza, sino como la especie inteligible se une a un ser inteligente; porque como l es su ser, asi también es su verdad, que es la forma del entendimiento, Es asi que todo lo que toma una forma ha de tomar igualmente por necesidad una disposicion propia para esta forma: es asi que nuestro entendimiento no esta por su naturaleza constituido en la ultima disposicion respecto de la forma de Aquél, que es la verdad; porque si asi fuera la tendria desde el principio; luego es necesario que cuando adquiere esta disposicion ultima, sea elevado por alguna disposicion agregada que llamamos luz de la gloria, mediante la cual nuestro entendimiento es perfeccionado por Dios, unico que por su naturaleza posee esta forma propia, a la manera que la disposicion del calor para la forma del fuego no puede proceder mas que del fuego mismo. De esta luz es de la que se dice en el salmo XXXV: Nosotros veremos la luz en tu luz.
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Como el deseo natural reposa en la vision de la divina esencia, qué es en lo que consiste la bienaventuranza.
Una vez conseguido este fin, necesario es que el deseo natural repose enteramente; porque la esencia divina, que, de la manera que hemos dicho, se une al entendimiento que recibe la vision de Dios, es un principio suficiente de ciencia universal y el origen de toda bondad, de suerte que ya no haya nada que desear. Este es también el medio mas perfecto de llegar a la semejanza divina, de conocer a Dios del modo con que l se conoce a si mismo, es decir, por su esencia, aun cuando no le comprendamos como l se comprende a si mismo, no porque ignoremos algunas de sus partes, porque no tiene partes, sino porque no le conoceremos de una manera tan perfecta como es susceptible de ser conocido, puesto que la potencia inteligible de nuestro entendimiento no puede ser adecuada a su verdad, segun la cual es susceptible de ser conocido; y la razon de esto es que su claridad o verdad es infinita, y nuestro entendimiento limitado; su entendimiento no tiene, por lo mismo, limites, y su verdad tampoco. Por consiguiente, l se conoce a si mismo tanto cuanto es susceptible de ser conocido, a la manera que comprende una conclusion demostrable aquel que la conoce por la demostracion, pero no el que no la conoce mas que de una manera mas imperfecta, a saber: por una razon probable. Como nosotros llamamos beatitud al ultimo fin del hombre, la dicha del hombre o la beatitud consiste en ver a Dios en su esencia, aun cuando el hombre esté muy distante de Dios en la perfeccion de la beatitud, toda vez que Dios posee esta beatitud por su naturaleza, en tanto que el hombre, como ya hemos dicho, no goza de ella mas que en virtud de la participacion de la luz divina.
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El movimiento hacia Dios para adquirir la beatitud, se asimila al movomiento natural. La beatitud esta en el acto del entendimiento.
Siendo la procesion de la potencia al acto un movimiento o alguna cosa semejante, se efectua en la adquisicion de la beatitud lo mismo que en un movimiento o en un cambio natural. En efecto: en el movimiento natural observamos desde luego cierta propiedad, en virtud de la cual el ser movil y proporcionado o inclinado hacia tal o tal fin, como la gravedad sobre la tierra determina la direccion de arriba abajo. Ninguna cosa seria movida naturalmente hacia un fin determinado si no estuviera constituida con las condiciones propias para ello. Se observa, en segundo lugar, el movimiento hacia el fin; en tercero, la forma o el lugar; y en cuarto, el reposo en la forma o en el lugar: pon consiguiente, en el movimiento intelectual hacia el fin, observamos: primero, el amor que inclina al fin; segundo, el deseo, que es como el movimiento hacia el fin, y las operaciones que proceden de este deseo; tercero, la forma misma que recibe el entendimiento; y cuarto, la delectacion o goce consiguiente, que no es otra cosa que el reposo de la voluntad en el fin ya conseguido. Asi, pues, el fin de la generacion natural es la forma, y del movimiento local el lugar; pero no el reposo en la forma o en el lugar, que es una consecuencia del fin; y el movimiento es mucho menos el fin o una proporcion al fin. El ultimo fin de una criatura intelectual es ver a Dios, y no deleitarse en él mismo, porque este deleite o goce acompana al fin, y le perfecciona en cierto modo. El amor y el deseo tampoco pueden ser el ultimo fin, puesto que preceden al fin.
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Error de los que ponen la felicidad en las criaturas.
Es evidente que no puede haber verdadera felicidad fuera de Dios, ya se la haga consistir en los deleites corporales, que son comunes al hombre y al bruto; ya en las riquezas, que estan destinadas a la conservacion de los que las poseen, lo cual es el fin comun de todo ser creado; ya en el poder, que esta destinado a comunicar la perfeccion a los demas, lo cual es comun a todos; ya en los honores o en la fama concedidos a los que ya llegaron a su fin, o estan bien dispuestos para conseguirle; ni aun en una ciencia superior a los limites de la inteligencia humana; porque el deseo del hombre solo descansa en el conocimiento de Dios.
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Solo Dios es bueno por esencia; las criaturas no los son mas que por participacion.
De las anteriores premisas se deduce que existe una diferencia respecto de la bondad entre Dios y las criaturas, considerando el doble modo de bondad de las criaturas. En efecto: como el bien tiene la cualidad de perfeccion y de fin, debe considerarse su doble bondad segun la doble perfeccion y fin de la criatura. Se observa cierta perfeccion de la criatura en el hecho de persistir en su naturaleza, que es el fin propio de la generacion o de la manera de ser de esta criatura. Ademas, se observa en ella otra perfeccion que consigue por su movimiento su operacion, la cual es el fin de su movimiento o de su operacion. La criatura se aleja o dista de la bondad divina en estas dos clases de perfecciones; porque como la forma y el ser de una cosa es un bien y una perfeccion, segun que es considerada en su naturaleza, una substancia compuesta no es ni su forma ni su ser, y una substancia simple creada, aunque sea forma, no es, sin embargo, su ser. Por el contrario, Dios, como ya esta demostrado, es su esencia y su ser. Todas las criaturas consiguen la perfeccion de la bondad de un fin extrinseco; y como la perfeccion de la bondad consiste en llegar al fin ultimo, el fin ultimo de toda criatura esta fuera de él mismo, que es la bondad divina, la cual no se ordena, en efecto, a un fin ulterior; luego necesario es decir que Dios de todos modos es su bondad, que es esencialmente bueno; pero no las criaturas simples, porque no son su ser, y porque se refieren a alguna cosa extrinseca como a ultimo fin. En cuanto a las substancias compuestas, es evidente que en modo alguno son su bondad. Dios solo es, por consiguiente, su bondad, y es esencialmente bueno; por el contrario, los demas seres son llamados buenos en razon de la participacion que tienen de esta bondad divina.
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Dios no puede perder su bondad.
Lo que esencialmente pertenece a un ser no puede dejar de estar en el ser, a la manera que la cualidad de animal no puede estar separada del hombre. Luego no es posible que Dios deje de ser bueno. Pongamos un ejemplo mas decisivo: del mismo modo que no puede suceder que el hombre no sea hombre, tampoco puede suceder que Dios no sea perfectamente bueno.
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La criatura puede sufrir menoscabo en su bondad.
Es evidente que son dos las maneras con que la bondad reside inseparablemente en la criatura. Primero, porque la bondad pertenece a su esencia: segundo, porque la bondad tiene una determinacion positiva. En el primer caso, la bondad que es forma, es inherente a las substancias simples de una manera inseparable, porque las formas simples son esencialmente forma; en el segundo caso, no pueden perder el bien, que es el ser. En efecto: la forma no es como la materia, que se presta al ser o al no ser; la forma sigue al ser aun cuando ella no es el ser. De aqui se sigue que las substancias simples no pueden perder el bien de la naturaleza en que subsisten, pues estan inmovilizadas en él. Por el contrario, no siendo las substancias compuestas, ni su forma, ni su ser, pueden perder el bien de su naturaleza, excepto en las cosas en que la potencia de la materia no se presta a diversas formas, ni al ser y al no ser, como se ve claramente en los cuerpos celestes.
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De qué modo las criaturas, segun sus operaciones, sufren menoscabo en su bondad.
Como no se considera solamente la bondad de una criatura en cuanto que es subsistente en si misma, sino también en cuanto que la perfeccion de su bondad es estar ordenada a un fin, y como esta ordenacion al fin se hace por su operacion réstanos examinar de qué modo las criaturas sufren menoscabo en su bondad respecto a las operaciones en virtud de las cuales estan ordenadas a un fin. Para esto debemos considerar: primero, que es necesario formar de las operaciones naturales el mismo juicio que de la naturaleza, que es su principio. De aqui se sigue que aquellas cosas cuya naturaleza no esta sujeta a menoscabo, no pueden sufrir menoscabo por sus operaciones naturales, y que lo contrario sucede en aquellas cosas cuya naturaleza esta sujeta a menoscabo; de aqui se sigue también que en las substancias incorruptibles, incorporales o corporales, tampoco puede acontecer menoscabo de la accion natural. En efecto: la virtud natural permanece siempre en los angeles con la capacidad de ejercer sus operaciones, y el movimiento de los cuerpos celestes se efectua siempre en la misma orbita. En los cuerpos inferiores, por el contrario, sobrevienen numerosos menoscabos en sus acciones naturales, en virtud de las corrupciones y defectos que recaen en sus naturalezas; asi vemos que de la alteracion de algun principia natural sobrevienen esterilidad en las plantas, monstruosidades en la generacion de los animales, y otros desordenes de este género.
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Del doble principio de accion, y de qué modo y en qué cosas puede haber defectos.
Hay ciertas acciones cuya principio no es la naturaleza, sino la voluntad, cuyo objeto es el bien, y principalmente el fin, y de una manera secundaria lo que se dirige al fin. La operacion de la voluntad es, con relacion al bien, lo que la operacion natural con respecto a la forma, en cuya virtud obra una cosa. Del mismo modo que no puede sobrevenir defecto o menoscabo en las acciones naturales por las cosas que no le sufren en sus formas, sino solamente en las cosas corruptibles, cuyas formas pueden alterarse, asi también los actos de la voluntad pueden sufrir menoscabo en aquellas cosas en las que la voluntad puede extraviarse de su fin. Cuando la voluntad no puede apartarse de su fin, es claro que no puede sufrir menoscabo en la accion voluntaria. La voluntad no puede faltar respecto del bien, que es la naturaleza del que quiere. Cada cosa aspira a su manera a la perfeccion de su ser, que es el bien especial; pero con respecto al bien exterior, bien puede faltar, contentandose con un bien conforme a su naturaleza. No puede, pues, haber falta o menoscabo en la accion voluntaria de aquel que tiene a su naturaleza misma por fin de su voluntad. Esto es propio solo de Dios, porque su bondad, que es el fin ultimo de las cosas, es su misma naturaleza. En cuanto a los demas seres sujetos de la voluntad, su naturaleza no es el fin ultimo de su voluntad, y por lo mismo puede sobrevenir en ellos un defecto de la accion voluntaria, en razon a que la voluntad permanece fija en un bien particular, y cesa de dirigirse ulteriormente al Sumo bien, que es el fin ultimo. En todas las substancias intelectuales creadas puede, por consiguiente, sobrevenir un defecto o menoscabo de la accion voluntaria.
366
Qué es lo que se entiende por el bien o el mal en las cosas.
Aqui debemos considerar que, asi como entendemos por bien la perfeccion del ser, por mal se entiende la privacion de esta perfeccion. Pero como la privacion propiamente dicha es la privacion de un bien destinado a ser poseido en algun tiempo y de alguna manera, es evidente que una cosa es llamada mala porque carece de una perfeccion que debe tener. Por ejemplo, el estar el hombre privado del sentido de la vista es un mal para l, pero no lo es para la piedra, porque no ha sido criada para ver.
367
Es imposible que una naturaleza cualquiera sea un mal.
Toda naturaleza es, o un acto, o una potencia, o un compuesto mixto. Lo que es acto, es perfeccion, y tiene la cualidad del bien, porque lo que esta en potencia, aspira naturalmente a estar en acto. Es un bien lo que todos apetecen; y por lo mismo, lo que esta compuesto de acto y de potencia participa de la bondad en cuanto participa del acto. Por otra parte, la potencia, en cuanto que esta dispuesta para el acto, participa de la bondad, y la prueba es que la potencia es tanto mas recomendable, cuanto mayor es su capacidad para el acto y la perfeccion. Deducese de estas premisas que ninguna naturaleza es mal en si misma. Ademas, cada cosa esta completada por lo mismo que esta puesta en acto, porque el acto es la perfeccion de la cosa. En las cosas opuestas no hay ninguna que se complete por la adicion de otra, sino que mas bien se altera o disminuye mas, y por consiguiente el mal no se completa por la participacion del bien. Toda naturaleza esta completada porque tiene el ser en acto; y siendo el ser un bien codiciado por todos, toda naturaleza recibe su complemento por la participacion del bien, y por consiguiente ninguna naturaleza es un mal. Ademas, toda naturaleza aspira a la conservacion de su ser, y evita su destruccion en cuanto puede. Como aquello a que todos aspiran es bueno, y malo aquello de que todos huyen, necesario es decir que ser una naturaleza es bueno en si, y no ser es malo: es que ser un mal no es ser un bien, es asi que no ser un mal es mas bien ser un bien; luego ninguna naturaleza es un mal.
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De qué manera el bien y el mal son diferencias del ser, y contrarios, y géneros de los contrarios.
Réstanos examinar de qué modo el bien y el mal son llamados contrarios, géneros de los contrarios, y diferencias constitutivas de algunas especies o habitos morales. En efecto: alguna ha de ser y es la naturaleza de dos contrarios. El no ser no puede ser ni género, ni diferencia, porque el género se atribuye a una cosa por lo mismo que es, y la diferencia porque tiene relacion a su modo de ser. Debemos saber que, asi como las cosas naturales reciben su especie de la forma, asi también las cosas morales la reciben del fin, que es el objeto de la voluntad, del cual depende todo lo que es moral. Del mismo modo también que en las cosas naturales esta unida a una forma la privacion de otra, como la privacion de la forma del aire a la forma del fuego, asi en las cosas morales esta unida a un fin la privacion de otro fin. Como la privacion de una perfeccion conveniente es un mal en las cosas naturales, es un mal tomar una forma a que esté unida la privacion de la forma conveniente, no por causa de la forma, sino por causa de la privacion a ella unida, a la manera que es un mal para el leno estar inflamado. En las cosas morales, adherirse a un fin a que esté unida la privacion del fin conveniente, es un mal, no por causa del fin, sino por causa de la privacion agregada. Asi, pues, dos acciones morales que tienden a distintos fines, se diferencian en bien y en mal, y por consiguiente, habitos contrarios se diferencian en bien y en mal, como por diferencias reales y contrarias entre si, no por causa de la privacion de que procede el mal, sino por causa del fin a que esta unida la privacion. Hay algunos que creen que es en este sentido en el que dijo Aristoteles que el bien y el mal son géneros de los contrarios, es decir, de las cosas morales; pero reflexionandolo bien, veremos que el bien y el mal, en el orden de las cosas morales, son mas bien diferencias que especies, y por esto es preferible decir que el bien y el mal son llamados géneros, segun el juicio de Pitagoras, que todo lo redujo al bien y al mal, como a los primeros géneros, juicio que tiene algo de cierto, en cuanto que en todos los contrarios hay uno que es perfecto, otro que lo es menos, como sucede en lo blanco y lo negro, en lo dulce y lo amargo, y en otras cosas semejantes. Lo que es perfecto tiende siempre al bien; lo que esta disminuido tiende siempre al mal.
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Ninguna cosa puede ser esencialmente mala, sino corrupcion de algun bien.
Admitido que el mal es la privacion de una perfeccion conveniente, evidente es de qué modo el mal corrompe al bien; a saber, en cuanto que el mal es privacion del bien, a la manera que se dice que la ceguedad corrompe la vista, porque es privacion de la vista. Sin embargo, el mal no corrompe totalmente al bien, porque, como hemos dicho antes, no solo es un bien la forma, sino también la potencia para la forma, potencia que es efectivamente el sujeto de la privacion, como lo es de la forma. De aqui se sigue que es necesario que el sujeto del mal sea un bien, no porque es opuesto al mal, sino porque es potencia para este mal. De aqui se sigue también que no todo bien pueda ser sujeto del mal, sino solamente el bien que es potencia para este mal, respecto de alguna perfeccion de que puede estar privado. Esta es la razon por qué las cosas que son solamente acto, o en las que el acto no puede estar separado de la potencia, el mal no puede existir con respecto a esto. De lo dicho podemos deducir, en fin, que no puede haber nada que sea esencialmente malo, porque es siempre necesario que el mal esté constituido en otro sujeto bueno, y, por consiguiente, nada puede haber que sea malo en sumo grado, como puede suceder que haya algo bueno en sumo grado, porque es esencialmente bueno. Segun estos principios, se ve claramente que el mal ni puede ser deseado ni tener accion alguna mas que en virtud de un bien a él agregado; porque lo que es codiciable, es perfeccion del fin, y la forma es el principio de la accion. Pero como a una perfeccion o a una forma se encuentra siempre unida la privacion de otra perfeccion o forma, sucede por accidente que la privacion o el mal es deseado, siendo el principio de una accion cualquiera, no en cuanto es mal, sino por causa del bien agregado, a la manera que un musico construye un edificio, no como musico, sino como arquitecto. De todo se deduce que el mal no puede ser primer principio, porque un principio por accidente es posterior a lo que es por si.
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El mal esta fundado en el bien como en un sujeto.
Si hubiera alguno que contra lo dicho nos hiciera la objecion de que el bien no puede ser sujeto del mal, porque en las cosas opuestas, una cosa no es sujeto de otra, y porque jamas sucede en las cosas opuestas que sean simultaneamente, hariamos observar que las demas cosas opuestas tienen algun género determinado, al paso que el bien y el mal son comunes. En efecto: todo ser en cuanto ser, es bueno; toda privacion como tal, es mala, y por lo mismo, como el sujeto de la privacion debe ser un ser, este ser debe también ser un bien. No es necesario que el sujeto de la privacion sea blanco, o dulce, o con vista, porque estas cualidades no se aplican al ser en cuanto ser, y por esta razon, lo negro no esta en lo blanco, ni la ceguedad en el que tiene vista. El mal esta en el bien, como la ceguedad en el sujeto de la vista, y si el sujeto de la vista no es llamado vidente, es porque esta cualidad no es comun a todo ser.
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Del doble género del mal.
Como el mal es una privacion y un defecto, este defecto, como resulta de lo dicho antes, puede sobrevenir a una cosa, no solamente en cuanto que es considerada en su naturaleza, sino también en cuanto que por la accion esta dispuesta a un fin. Por consiguiente, el mal es de dos maneras: primero, con relacion al defecto producido en la cosa, como la ceguedad es un mal del animal; segundo, por relacion al defecto residente en la accion, como la cojera es una accion defectuosa. El mal de una accion dispuesta para un fin a que no puede llegar de una manera conveniente, se llama pecado, tanto en las cosas voluntarias como en las naturales. En efecto: el médico peca en su accion cuando no procede de un modo conveniente para conseguir el restablecimiento de la salud; la naturaleza peca también en sus operaciones cuando no produce por la generacion un ser revestido de la disposicion y forma conveniente, como cuando nacen monstruos en la naturaleza.
COMPENDIO DE TEOLOGIA 354