COMPENDIO DE TEOLOGIA 372
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Del triple género de accion y del mal de la culpa.
Debemos saber que algunas veces la accion esta en la potencia del agente, como estan todas las acciones voluntarias. Llamamos voluntaria la accion cuyo principio esta en el agente, que conoce las cosas en que consiste la accion. Otras veces las acciones no son voluntarias; tales son los actos de violencia, cuyo principio esta fuera del agente, como las acciones naturales o aquellas que se hacen por ignorancia, porque estas acciones no proceden de un principio de cognicion. Si sobreviene un defecto en las acciones no voluntarias ordenadas a un fin, a este defecto se le llamara solamente pecado; si, por el contrario, acontece en las acciones voluntarias, se le llamara no solamente pecado, sino culpa, porque siendo el agente voluntario dueno de su accion, es digno de vituperio y de castigo. Si las acciones son mixtas, es decir, si en ellas hay alguna cosa que sea voluntaria, y alguna cosa involuntaria, la culpa es tanto menor, cuanto mayor sea lo involuntario. Pero como la accion natural sigue la naturaleza de la cosa, es evidente que en las cosas incorruptibles, cuya naturaleza no puede sufrir cambio, no puede sobrevenir pecado en la accion natural. La voluntad de una criatura intelectual esta sujeta a sufrir defecto en su accion voluntaria, segun hemos demostrado. Por consiguiente, aun cuando la exencion del mal de la naturaleza sea una cosa comun a todas las cosas incorruptibles, el estar exento por la necesidad de su naturaleza del mal de la culpa, mal de que solo es capaz la naturaleza racional, es una propiedad exclusiva solo de Dios.
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Hay un mal que tiene la cualidad de pena y no de culpa.
Del mismo modo que el defecto de accion voluntaria constituye el pecado y la culpa, del mismo modo también el defecto de cualquier bien, sufrido por razon de la culpa, contra la voluntad del que le sufre, es un castigo o una pena, porque la pena se impone como remedio de la culpa y como medio armonico. En efecto: se impone como remedio, en atencion a que el hombre se retrae de la culpa por la pena, absteniéndose de cometer una accion desordenada, que seria agradable a su voluntad, para no sufrir una cosa contraria a esta misma voluntad. Segundo, se impone también como un medio armonico de restauracion, porque el hombre traspasa los limites del orden natural, concediendo a su voluntad mas de lo que la conviene. Por esta razon el castigo restablece el orden de la justicia sustrayendo algo a la voluntad. De aqui se sigue claramente que la pena no es proporcionada a la culpa, cuando la contrariedad que hace sufrir a la voluntad no es mayor que el placer que ésta sacaria de la culpa.
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No toda pena contraria del mismo modo a la voluntad.
Hay penas que contrarian al hombre en lo que actualmente quiere, y estas penas son muy sensibles; hay otras que no contrarian a la voluntad en acto, sino en habito, como cuando alguno esta privado de alguna cosa, de su hijo, por ejemplo, o de una propiedad, sin saberlo. Resulta, pues, de aqui, que nada de esto se hace actualmente contra su voluntad, al paso que, si lo supiera, lo hecho seria contrario a su voluntad. Algunas veces la pena contraria a la voluntad en la naturaleza de la potencia misma, porque a voluntad esta naturalmente ordenada al bien. Esta es la razon por qué si alguno esta privado de la virtud, no lo esta algunas veces contra su voluntad actual, porque acaso menosprecie la virtud, ni tampoco es contra su voluntad habitual, porque acaso esta habitualmente dispuesto a querer cosas contrarias a la virtud; es, sin embargo, contra la rectitud natural de la voluntad, en virtud de la cual el hombre naturalmente se inclina a la virtud. De lo dicho se deduce que los grados de las penas son de dos cases: primero, segun la cantidad del bien de que esta privado por la pena; y segundo, segun que la pena es mas o menos contraria a la voluntad. En efecto: es mas contrario a la voluntad estar privado de un gran bien, que estar privado de un bien menor.
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Todo esta gobernado por la Divina Providencia.
De lo dicho se deduce que la Divina Providencia gobierna todas las cosas. En efecto: las cosas que estan dispuestas para el fin de un agente cualquiera, son dirigidas a este fin por este agente, a la manera que todos los soldados de un ejército estan dispuestos rara el fin del general, que es la victoria, siendo dirigidos por él a este fin: es asi, segun antes hemos demostrado, que todas las cosas con sus actos tienden al fin de la bondad divina; luego son dirigidas a este fin por Dios; luego este es su fin propio. Como esto no es otra cosa que estar regido y gobernado por una Providencia, es evidente que todo esta gobernado por la Divina Providencia. Ademas, las cosas que son defectibles y no son permanentes en el mismo estado, estan ordenadas por aquellas que son permanentes en el mismo estado, como los movimientos todos de los cuerpos inferiores, que son defectibles, estan ordenados al movimiento invariable de un cuerpo celeste. No hay criatura alguna que no sea susceptible de cambio o defecto, porque puede encontrarse en las criaturas intelectuales, segun las condiciones de su naturaleza, un defecto de la accion voluntaria. Las demas criaturas participan del movimiento, ya segun la generacion y la corrupcion, ya segun la localidad. Solo Dios es el que no esta sujeto a defecto alguno; luego solo l es el que todo puede ordenarlo. Ademas, las cosas que existen por participacion son reducidas o como traidas a lo que existe por esencia como a su causa, y por eso sucede que todas las cosas quemadas tienen al fuego por causa de su combustion de un modo cualquiera. Siendo solamente Dios bueno por esencia, y no teniendo los demas seres el complemento de su bondad mas que por participacion, necesario es que todo sea dirigido por Dios hacia este complemento de bondad, lo cual no es otra cosa que ser regido y gobernado, porque el ser regido y gobernado es estar constituido en el orden del bien; luego todas las cosas son regidas y gobernadas por Dios.
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Dios gobierna a las criaturas inferiores por medio de las superiores.
Se da el nombre de superiores a ciertas criaturas en cuanto que son mas perfectas en bondad. Dios es el que comunica a las criaturas ese orden de bondad en cuanto que por él son gobernadas, y, por consiguiente, las criaturas superiores participan mas que las inferiores del orden del gobierno divino. Es asi que lo que participa mas de una perfeccion cualquiera es, comparado a lo que participa menos de la perfeccion, como el acto a la potencia, y el ser activo al ser pasivo; es asi que las criaturas superiores son comparadas a las inferiores en el orden de la Divina Providencia, como el ser activo al ser pasivo; luego las criaturas inferiores son gobernadas por las superiores. Ademas, es una propiedad de la bondad divina comunicar su semejanza a las criaturas, y por esta razon se dice que Dios lo hizo todo por su bondad, como aparece de lo dicho antes; luego pertenece a la perfeccion de la bondad divina ser bueno en si y atraer a los demas seres a su bondad, cosas ambas que comunica las criaturas haciendo que sean buenas en si, haciendo que una traiga a la otra al bien. De este modo es como por medio de ciertas criaturas conduce a otras al bien, y es, por consiguiente, necesario que estas criaturas sean criaturas superiores. En efecto: lo que participa por medio de algun agente de la semejanza de forma y de accion, es mas perfecto que lo que solo participa de la forma y no de la accion, como, por ejemplo la luna, que no solamente es luminosa, sino que comunica la iluminacion, y recibe los rayos de sol de una manera mas perfecta que los cuerpo opacos, que reciben la luz sin comunicarla. Dios por consiguiente, gobierna a las criaturas inferiores por medio de las superiores. Ademas, el bien de muchos es mejor que el bien de uno solo y por consiguiente representa mejor la bondad divina y que es el bien de todo el universo. Si la criatura superior que participa de una manera mas abundante de la bondad de Dios no cooperara al bien de las criaturas inferiores, esta abundancia de bondad no seria mas que de un solo: es asi que es comun a muchos por la cooperacion de la criatura superior al bien de muchos luego es propio de la bondad divina regir y gobernar a las criaturas inferiores por medio de la superiores.
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Las substancias intelectuales inferiores son regidas por las superiores.
Siendo las criaturas intelectuales superiores a las demas criaturas, es evidente que Dios se sirve de las criaturas intelectuales par gobernar a las demas. Ademas de esto, como entre las mismas criaturas intelectuales hay unas que son superiores a las otras, Dios se vale de las superiores para gobernar a las inferiores, y por eso sucede que los hombres que ocupan un lugar inferior, segun el orden natural, en las substancias intelectuales son gobernados por los espiritus superiores, llamados angeles o mensajeros, porque estan encargados de llevar a los hombres las ordenes divinas. Aun entre los mismos angeles, los que son inferiores son gobernados por los que son superiores, con arreglo a la distincion establecida entre ellos por las diversas jerarquias o principados sagrados, y por las diversas ordenes de las jerarquias.
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Del grado y orden de los angeles (10).
Como toda operacion de una substancia intelectual, en cuanto intelectual procede del entendimiento, necesario es que en las substancias intelectuales la operacion, la superioridad y el orden sean diferentes, segun los diversos modos de inteligencia. Cuanto mas elevado o mas digno es el entendimiento, tanta mas posibilidad tiene para considerar las razones de los efectos en una causa mas elevada y mas universal. Antes hemos dicho también que una inteligencia superior tiene especies inteligibles mas universales. El primer modo de entender que conviene a las substancias intelectuales, es participar en la causa primera, es decir, en Dios, del conocimiento de las razones de los efectos, y por consiguiente de sus obras, supuesto que por su medio Dios produce los efectos inferiores. Esto es propio del primer orden de las jerarquias, que se dividen en tres ordenes, en conformidad a las tres cosas que se observan en toda arte ;1e operacion. La primera, es el fin de donde se toman las razones de las obras; la segunda, las razones de las obras existentes en la mente del artifice, y la tercera, la aplicacion de las obras a los efectos. Es propio del primer orden recibir del Sumo Bien, como fin ultimo de las cosas, el conocimiento de los efectos; y por esta razon se dice que los serafines estan como abrasados o encendidos en el fuego del amor, porque el bien es el objeto del amor. Es propio del segundo orden contemplar los efectos de Dios en las mismas razones inteligibles, segun estan en Dios, y por esta razon los querubines reciben su nombre de la plenitud de la ciencia. Es propio del tercer orden considerar en Dios mismo como las criaturas entran en participacion de las razones inteligibles aplicadas a los efectos, y por esta razon son llamados Tronos, porque Dios descansa sobre ellos. El segundo modo de entender es considerar las razones de los efectos en las causas universales, lo cual es propio de la segunda jerarquia, que se divide también en tres ordenes, segun las tres cosas pertenecientes a las causas universales que obran principalmente en el orden intelectual. La primera es preordenar lo que debe hacerse, y esta es la razon por qué entre los arquitectos las primeras artes son preceptivas y reciben el nombre de arquitectonicas. En virtud de esto recibe el nombre de Dominaciones el primer orden de estas jerarquias; porque, en efecto, al Senor corresponde dar preceptos y preordenar. La segunda cosa que se encuentra en las causas universales, es aquello que mueve desde luego para la ejecucion de la obra, como poseyendo el principado de la ejecucion, y por esto el segundo orden de esta jerarquia recibe el nombre de Principados, segun San Gregorio, o Virtudes, segun Dionisio; derivandose esta denominacion de virtudes de la grandisima virtud que hay en ellas para obrar desde luego. La tercera cosa que se encuentra en las causas universales es aquello que separa los obstaculos que se oponen a la ejecucion, y por esto el tercer orden de esta jerarquia es llamado Potestades, siendo su oficio alejar todo lo que puede ser obstaculo para la ejecucion de las ordenes divinas. Esta es la razon por qué se dice también que las potestades alejan los demonios. El tercer modo de entender es considerar las razones de los efectos en los efectos mismos, lo cual es propio de la tercera jerarquia, que esta en relacion inmediata con nosotros, que recibimos de los efectos mismos el conocimiento que de ellos tenemos. Esta jerarquia tiene también tres ordenes, siendo el mas inferior el de los angeles, llamados asi porque anuncian a los hombres las cosas necesarias para su gobierno, razon por la que son también llamados guardas o custodios de los hombres. Sobre este orden esta el de los arcangeles, por cuyo medio se anuncia a los hombres todo aquello que es superior a la razon, como los misterios de la fe. El orden mas elevado de esta jerarquia es llamado Virtudes, segun San Gregorio, porque obra cosas sobrenaturales para probar las cosas que anuncia y son superiores a las razones, y por eso se dice que es propio de las virtudes obrar los milagros. Dionisio, por el contrario, llama Principados al primer orden de esta jerarquia, para ensenarnos que los Principados presiden a cada nacion, los angeles a cada hombre, y los arcangeles estan encargados de dar a conocer a cada hombre las cosas pertenecientes a la salud comun. Obrando una potencia inferior en virtud de la potencia superior, el orden inferior ejerce las funciones del orden superior, en cuanto que obra por su virtud, al paso que las potencias superiores poseen de una manera mas excelente lo que pertenece a las inferiores. Por esta razon todo es comun entre ellas de cierta manera; pero sin embargo toman nombres particulares de las cosas que respectivamente les convienen. El ultimo orden ha conservado el nombre comun, obrando como obra por la virtud de todos. Siendo, como es, privilegio del superior obrar sobre su inferior, y como por otra parte la accion intelectual consiste en ensenar o instruir, los angeles superiores, en tanto que instruyen a los inferiores, los purifican, los iluminan y los perfeccionan. Los purifican, en cuanto remueven su ignorancia; los iluminan, en cuanto que por medio de su luz robustecen la inteligencia de los inferiores, haciéndolos capaces de concepciones mas altas, y los perfeccionan, conduciéndolos a la perfeccion de una ciencia superior; porque todas estas tres cosas, como dice San Dionisio, conducen a la adquisicion de la ciencia. Nada de esto es obstaculo, sin embargo, para que todos los angeles, aun los mas inferiores, vean la esencia divina. En efecto: aunque cada uno de los espiritus bienaventurados vea a Dios en esencia, los unos le ven mas perfectamente que los otros, como se deduce de lo dicho antes. Cuanto mas perfectamente es conocida una causa, tanto mayor es el numero de los efectos en ella conocidos; por consiguiente, solo los efectos divinos que los angeles superiores conocen en Dios mas perfectamente que en los demas, son objeto de la instruccion que comunican a los inferiores, pero no la esencia divina, cuya vision tienen todos inmediatamente.
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Los cuerpos inferiores son regidos por los superiores, pero no el entendimiento humano.
Del mismo modo que las substancias intelectuales son por voluntad divina gobernadas por otras, las inferiores por las superiores, del mismo modo también, segun la voluntad divina, los cuerpos inferiores son regidos por los superiores. Por eso sucede que todo movimiento de los cuerpos inferiores tiene por causa a los movimientos de los cuerpos celestes, consiguiendo aquellos sus formas y sus especies de la virtud de los cuerpos celestes, a la manera que las razones de las cosas inteligibles llegan a los espiritus inferiores por conducto da los espiritus superiores. Como en el orden de las cosas una substancia intelectual es preferible a los cuerpos, no conviene, segun el orden de la Providencia de que hemos hablado, que una substancia intelectual cualquiera esté regida por medio de una substancia corporal. Siendo el alma humana una substancia intelectual, es imposible que sea regida y gobernada por los movimientos de los cuerpos celestes en su inteligencia y en su volicion. Por consiguiente, los cuerpos celestes no pueden obrar directamente o influir sobre el entendimiento humano. Ademas, ningun cuerpo obra mas que por el movimiento, y todo lo que sufre la accion de un cuerpo es, por consiguiente, movido por él. El alma humana, sin embargo, en cuanto a la parte intelectual de que depende la voluntad, no puede ser movida por un movimiento corporal, en atencion a que el entendimiento no es el acto de un organo corporal. Es imposible, por consiguiente, que el alma humana, en su entendimiento o en su voluntad, esté sujeta a alguna influencia de los cuerpos celestes. Otra razon: los efectos que en los cuerpos inferiores provienen de la impresion de los cuerpos celestes, son efectos naturales. Luego si las operaciones del entendimiento y de la voluntad procedieran de la impresion de los cuerpos celestes, procederian del instinto natural, y en este caso el hombre no se diferenciaria en sus acciones de los animales, que obran por instinto natural, y perecerian el libre albedrio, el consejo, la eleccion y todos los demas dones en que el hombre aventaja a los animales.
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De qué modo el entendimiento humano se perfecciona por medio de las potencia sensitivas, estando asi indirectamente sometido a los cuerpos celestes.
Debemos considerar que el entendimiento humano recibe de las potencias sensitivas el origen de su conocimiento; y esta es la razon por qué cuando hay perturbacion en las facultades del alma relativas a la imaginacion y a la memoria, hay también desorden en el conocimiento del entendimiento. Cuando, por el contrario, estas facultades estan en su estado normal, la percepcion del entendimiento se hace de un modo mas conveniente. El cambio o mutacion del apetito sensitivo contribuye a la mutacion de la voluntad, que es el apetito de la razon, en el concepto de que el bien concebido es objeto de la voluntad. En efecto: una cosa nos parece de diverso modo buena o mala, segun el diverso modo con que estamos dispuestos a la concupiscencia, a la colera, al temor y a las demas pasiones.
Todas las potencias de la parte sensitiva, sean aprehensivas o apetitivas, son actos de ciertas partes corporales, mudados los cuales es necesario que estas mismas potencias estén accidentalmente mudadas. Por lo mismo que la mutacion de los cuerpos inferiores esta sometida al movimiento del cielo, por lo mismo las operaciones de las potencias sensitivas estan sometidas al mismo movimiento, aunque por accidente, y asi es que el movimiento del cielo tiene cierta influencia indirecta sobre el acto del entendimiento y de la voluntad humana, en cuanto que la voluntad esta inclinada hacia alguna cosa por la fuerza de las pasiones. Pero como la voluntad no esta de tal modo sometida a las pasiones que se vea obligada a seguir su impetuosidad, sino que tiene mas bien fuerza para reprimirlas con el juicio de la razon, se sigue que la voluntad humana no esta sometida a las impresiones de los cuerpos celestes, y, por consiguiente, tiene la eleccion libre para entregarse a ellas o resistirlas, cuando le parezca conveniente, lo cual solo es propio de los sabios; porque es propio de la muchedumbre, que carece de sabiduria y de virtud, seguir las pasiones corporales y sus inclinaciones.
Notas
10. Sto. Tomas y los escolasticos, siguiendo la ensenanza del Pseudo-Areopagita, comunmente dicen que son nueve los coros de los angeles que se mencionan en la Sda. Escritura, y que estos coros forman una celestial jerarquia, semejante a la jerarquia eclesiastica de la tierra. Los nueve coros estan divididos en tres jerarquias, a la primera de las cuales, pertenecen los Serafines, Querubines y Tronos; a la segunda, las Dominaciones, Virtudes y Potestades; a la tercera, los Principados, Arcangeles y Angeles. El principio de division varia segun los autores. Comunmente se atiende a su ministerio y a su oficio de iluminacion que ejercen los unos para con los otros. Lo unico cierto que hay en todo esto, parece ser lo siguiente: a) que estos ordenes de angeles son de alguna manera distintos entre si; b) que entre los angeles los unos son superiores a los otros, conforme a los diversos grados de dignidad.
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Solo Dios y no las cosas creadas, es el que mueve la voluntad del Hombre.
Como todo lo que es mutable y multiforme se refiere a alguna cosa que es primer movil y unico, como a su causa, y como la inteligencia y la voluntad del hombre son mutables y multiformes, necesario es que éstas se refieran a alguna cosa superior, imovil y uniforme. No pudiendo referirse o depender la voluntad y la, inteligencia a los cuerpos celestes como a una causa, segun se ha demostrado, necesario es que se refieran o dependan de causas mas elevadas. Con el entendimiento no sucede lo mismo que con la voluntad, porque el acto del entendimiento se verifica segun que las cosas comprendidas estan en el entendimiento, y el acto de la voluntad, por el contrario, se considera segun la inclinacion de la voluntad a las cosas que son objeto de la volicion. El entendimiento esta por lo mismo destinado para ser perfeccionado por alguna cosa exterior, que se compara a él, como el acto a la potencia. Por esta razon el hombre puede ser auxiliado en sus actos intelectuales por cualquier ser exterior mas perfecto en su ser inteligible; y esto, no solamente por Dios, sino también por un angel, por un hombre mas instruido, y de cualquiera otra manera. En efecto: el hombre es ayudado por otro hombre en el ejercicio de la inteligencia, en el sentido, de que uno expone a otro un punto inteligible al que no prestaba su atencion, pero no en el sentido de que la luz del entendimiento de un hombre se perfeccione por otro hombre, porque una y otra luz natural es de la misma especie. Como la luz natural del angel es en su naturaleza mas sublime que la luz natural del hombre, éste puede ser auxiliado por el angel en los actos intelectuales, no solo respecto del objeto que se le propone por el angel, sino también respecto de la luz, que es confortada por la luz del angel. Sin embargo de esto, la luz natural del hombre no procede del angel, porque la naturaleza racional del alma, que recibio el ser por la creacion, fué constituida solo por Dios. Dios ayuda al hombre en el ejercicio de la inteligencia, no solo respecto del objeto que Dios propone al hombre o por adicion de la luz, sino en atencion a que la luz natural del hombre, que, le hace un ser intelectual, procede de Dios, y por, esto sucede también que siendo Dios la verdad prima, de la que toda verdad recibe su certeza, como las segundas proposiciones la reciben de las primeras en las ciencias demostrativas, claro es que nada debe haber de cierto en la inteligencia mas que mediante la virtud divina, a la manera que en las ciencias las conclusiones no son ciertas mas que en virtud de los primeros principios. Pero asi como el acto de la voluntad es cierta inclinacion procedente del interior al exterior, y es comparada a las inclinaciones naturales; y como las inclinaciones naturales residen solamente en las cosas en virtud de su naturaleza, asi el acto de .la voluntad procede de Dios solo, porque l solo es la causa de la naturaleza racional dotada de voluntad. Esto demuestra que no es contrario al libre albedrio el que Dios mueva la voluntad del hombre, del mismo modo que no es contra la naturaleza que Dios obre en las cosas naturales.
La inclinacion natural y la voluntaria proceden de Dios, y la una y la otra, segun las condiciones del orden a que pertenecen. En efecto: Dios mueve las cosas, segun lo que a su naturaleza corresponde. Queda, pues, probado que los cuerpos celestes pueden ejercer una influencia en el cuerpo humano y comunicarle las virtudes corporales que le son propias, del mismo modo que a los demas cuerpos; pero de ningun modo pueden ejercer esta influencia sobre la naturaleza, sobre la cual solo tiene accion la criatura intelectual. En cuanto a la voluntad, Dios es el unico que puede ejercer sobre ella una influencia activa.
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Dios lo gobierna todo y mueve ciertas cosas por medio de las segundas causas.
Por lo mismo que las segundas causas no obran mas que en virtud de la primera causa, como los instrumentos solo obran por la direccion del arte, necesario es que todos los demas agentes, por cuyo medio efectua y completa Dios el orden de su gobierno, obren por la virtud de Dios mismo. La accion de cada uno de ellos es, por consiguiente, causada por Dios, a la manera que el movimiento de la cosa que se mueve por el impulso del motor que la mueve, y el motor y el ser movido han de estar necesariamente unidos. Es necesario, por consiguiente, que Dios esté interiormente unido a cada agente, como obrando en el momento en que le impele a obrar. Dios, ademas de ser la causa de la accion de los agentes secundarios, lo es también de su ser, segun antes hemos demostrado, y por lo mismo no hemos de considerar a Dios como causa del ser de los seres, de un modo igual que cuando consideramos al arquitecto como causa del ser de la casa, porque separado el arquitecto, la casa queda.
En efecto: el arquitecto no es causa del ser de la casa, mas que en cuanto causa el movimiento para que la casa sea. Este movimiento, es en verdad, la construccion de la casa, y por esta razon es directamente la causa de la construccion de la casa, cesando por la remocion del arquitecto. Dios, por el contrario, es directamente por si la causa del ser, como que comunica el ser a todas las cosas, a la manera que el sol comunica la luz al aire y a los demas seres iluminados por él. Asi como para la conservacion de la luz en el aire se requiere la iluminacion perseverante del sol, asi es necesario que, para que todas las cosas se mantengan en su ser, Dios les comunique incesantemente el ser. Esta es la razon por qué son comparadas a Dios, en cuanto que son conservadas en el ser, a la manera que la obra es comparada al artifice. Es asi que la obra y el artifice deben estar unidos como el motor y el objeto movido; luego es necesario que Dios sostenga todas las cosas, y esté presente a ellas, en cuanto tienen el ser. Y como el ser es lo mas intimo que hay en las cosas, consiguiente es que Dios esté en todas las cosas. Ademas, todo el que ejerce su providencia por causas medias ha de conocer y ordenar los efectos de estas causas, porque de otro modo estarian fuera del orden de su providencia. La providencia del que gobierna es tanto mas perfecta, cuanto mas desciende a cada cosa su conocimiento y ordenacion, porque si alguna cosa se sustrajese del conocimiento del que gobierna, la determinacion de esta cosa se evadiria de su providencia: es asi, segun hemos demostrado, que todo esta sometido a la Providencia divina: es asi que la Providencia divina es perfectisima: es asi que todo lo que se dice de Dios le conviene en sumo grado; luego la ordenacion de su providencia es extensiva a los mas pequenos efectos.
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Dios lo dispone todo inmediatamente sin disminucion de su Sabiduria.
Aun cuando el gobierno de las cosas sea ejercido por Dios por medio de las segundas causas, en cuanto a la accion de su providencia, sin embargo, la disposicion o la accion ordenadora de la Providencia se extiende inmediatamente a todas las cosas. En efecto: Dios no ordena las cosas grandes y las pequenas, de tal modo que deje o confie a otras las disposiciones y detalles de las cosas mas pequenas. Esto sucede asi entre los hombres por la debilidad de su conocimiento, que no puede abarcar muchas cosas a la vez, y por esto los gobernadores superiores disponen las cosas grandes, encomendando a otros inferiores las mas pequenas. Dios, empero, puede conocer a un mismo tiempo muchos objetos, y por lo mismo no prescinde de ocuparse de las cosas grandes al ocuparse de las pequenas.
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Razones que parece demuestran que la Providencia de Dios no es extensiva a las cosas particulares.
Podra haber alguno que crea que Dios no se ocupa de las cosas particulares, y que arguya diciendo: nadie ejerce su accion providencial mas que sobre lo que conoce, y por lo mismo, no es posible persuadirse que Dios tenga conocimiento de cosas particulares, en atencion a que las cosas particulares son conocidas por los sentidos, y no por la inteligencia. Como Dios es enteramente incorporal, no puede tener conocimiento sensitivo, sino intelectual, y por lo mismo, puede imaginarse que la Providencia Divina prescinde de las cosas particulares. Ademas de esto, siendo las cosas particulares infinitas, y siendo imposible conocerlas (el infinito como tal es desconocido), parece que las cosas particulares se evaden de la Providencia Divina y de su conocimiento. En las cosas particulares hay muchos contingentes, y por lo mismo no se puede tener de ellos un conocimiento cierto. Siendo, pues, certisima la ciencia de Dios, parece que Dios ni conoce ni ordena las cosas particulares. Ademas, no todo lo particular existe simultaneamente, porque hay cosas que se corrompen y son reemplazadas por otras que les suceden: es asi que no puede conocerse lo que no existe; luego si Dios tiene conocimiento de las cosas particulares, empieza y deja de saber ciertas cosas, y por consiguiente es mudable. No parece, pues, que Dios tenga conocimiento de las cosas particulares, y que extienda a ellas su providencia.
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Solucion de estas dificultades.
Estas dificultades se resuelven con facilidad considerando las cosas en verdad y realidad. En efecto: conociéndose Dios perfectamente a si mismo, necesario es que conozca lo que esta en l, de cualquier modo que esté. Como de El sea toda ausencia y toda virtud del ser creado, y como lo que procede de un ser esta virtualmente en él, necesario es que, conociéndose , a si mismo, conozca la esencia del ser creado y todo lo que esta virtualmente en él, y que conozca también todas las cosas particulares que virtualmente estan en él y en sus demas causas. El conocimiento de la inteligencia divina no tiene semejanza con el nuestro, como insinuaba la primera dificultad, porque nuestro entendimiento adquiere el conocimiento de las cosan por especies abstractas, que san las imagenes de la forma y no la materia, ni tampoco son las imagenes de las disposiciones materiales, que son los principios de la individualizacion. Esta es la razon por qué nuestro entendimiento no puede conocer las cosas particulares, sino solamente las universales. Por el contrario, el entendimiento divino conoce las cosas por su esencia, en la cual, como en un primer principio, estan contenidas virtualmente la forma y también la materia, y por consiguiente conoce las cosas universales y también las particulares. No hay tampoco inconveniente en que Dios conozca las cosas infinitas, aun cuando nuestro entendimiento no pueda conocerlas. En efecto: nuestro entendimiento no puede actual y simultaneamente abarcar muchos objetos, pues si conociera objetos infinitos, seria necesario que, conociéndolos, los contara uno después de otro, lo cual es contra la naturaleza del infinito. Nuestro, entendimiento, sin embargo, puede virtualmente y en potencia conocer objetos, infinitos; por ejemplo, todas las especies de los numeros, o de las proporciones, y esto en cuanto que tiene un principio suficiente para conocerlo todo. Dios, empero, puede conocer muchos objetos simultaneamente, y esto por cuyo medio todo lo conoce, ea decir, su esencia; es un principio para conocerlo todo, tanto lo que es como lo que puede ser.
Asi como nuestro entendimiento conoce en potencia y virtualmente objetos infinitos, cuyo principio de conocimiento tiene, asi Dios abarca actualmente el infinito en un acto solo. Es también evidente que, aunque cada cosa corporal y temporal no tenga existencia en el mismo tiempo, Dios tiene, sin embargo, conocimiento simultaneo de ellas, y las conoce efectivamente, segun su modo de ser, que es eterno y sin sucesion. Asi como conoce las cosas materiales de un modo inmaterial, y la multiplicidad por la unidad, asi ve con una sola mirada las cosas que no existen simultaneamente. No es, pues, necesario que se quite a anada cosa alguna a su conocimiento, por la razon de que todo, lo conoce en particular. No es menos evidente que tiene un conocimiento cierto de las cosas contingentes porque antes de que fueran las veia por intuicion, como existentes actualmente en su ser, y no solo como futuras y contenidas en sus causas del modo que nosotros podemos conocer ciertas cosas futuras. Aunque las cosas contingentes, en cuanto que en sus causas son virtualmente futuras existentes, no tengan una determinacion positiva, de modo que sean exactamente conocidas, sin embargo, en cuanto que son en acto en su ser, tienen ya una determinacion positiva, y se puede tener un conocimiento cierto de ellas, porque nosotros podemos conocer por la certeza de la vision que Sortes esta sentado, cuando esta sentado. Del mismo modo Dios conoce ciertamente en su eternidad, todo lo que debe hacerse en el discurso del tiempo. Su eternidad esta presente a todos los puntos del curso del tiempo, y aun va mucho mas alla; de tal suerte, que podemos concebir que Dios, en su eternidad, conoce el curso del tiempo como un hombre colocado en una altura ve de una ojeada y a.un mismo tiempo el paso de los viajeros.
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