Tomas Aq. - Romanos 41
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075 (Rm 9,1-5)
Como el Apóstol ha dicho muchas cosas y seguirá diciéndolas contra los Judíos, para que no parezca que las dice por odio, muestra que sigue queriendo a los Judíos, asegurando con juramento que desearía ser separado de Cristo por ellos, a quienes les fueron prometidas y dadas todas las cosas por Dios.
1. Digo la verdad en Cristo, no miento, atestiguándomelo mi conciencia en el Espíritu Santo,
2. Que siento una gran tristeza y un incesante dolor en mi corazón.
3. Porque desearía yo mismo ser anatema de Cristo por mis hermanos que son mis deudos según la carne.
4. Los cuales son los israelitas, de quienes es la adopción de hijos, y la gloria, y la alianza, y la legislación, y el culto, y las promesas.
5. Cuyos son los padres, de quienes desciende Cristo según la carne, que es sobre todas las cosas, Dios bendito por los siglos. Amén.
Habiendo demostrado el Apóstol la necesidad y la virtud de la gracia, aquí empieza a tratar del origen de la gracia, o dada por la sola elección de Dios, ¿o acaso dada por los méritos de obras precedentes?, tomando la ocasión de que creyéndose seguros los Judios de las divinas complacencias, eran excluidos de la gracia. Y en cambio los Gentiles eran admitidos a ella, habiendo sido primero ajenos a Dios. En estas circunstancias primero se trata de la elección de los Gentiles, y luego del caso de los Judíos (Rm 10,1): Hermanos, el deseo de mi corazón y la súplica que elevo a Dios es en favor de ellos para que sean salvos. Acerca de lo primero hace dos cosas. Primero celebra la dignidad de los Judíos; luego enseña cómo son comprendidos en esa dignidad los Gentiles: No es que la palabra de Dios haya quedado sin efecto (Rm 9,6). Acerca de lo primero hace dos cosas. Primero muestra el Apóstol su afecto al pueblo Judío, no sea que parezca que es por odio lo que ya dijo y lo que dirá contra ellos; lo segundo que muestra es la dignidad de ellos: Los cuales son los israelitas, etc. Acerca de lo primero hace dos cosas. La primera, confirmar lo que dijera; la segunda, demostrar su afecto: pues siento una gran tristeza.
Acerca de lo primero hace dos cosas. La primera, Confirmar con una simple aserción lo que tiene que decir: Digo la verdad, lo que más que nada debe tener el predicador, que es testigo de la verdad. Publicará mi boca la verdad que he estado meditando (Prov 8,7). Amad la paz y la verdad (Zac 8,19). Y como a veces al decir uno la verdad intercala algo mentiroso, excluyendo tal cosa dice: no miento.-Despojándoos de la mentira, hablad verdad cada uno (Ef 4,25). Lo segundo, confirma con juramento lo que tiene que decir, siendo el juramento cierta confirmación por el testimonio de la verdad infalible. Tales son los testigos de los santos. El primero, ciertamente, Dios, según Job 16,20: Mira que mi testigo está en el cielo. Y por eso dice: Digo la verdad en Cristo, esto es, por Cristo Jesús, que es la verdad sin sombra de mentira. Porque el
Hijo de Dios, Jesucristo, el que entre vosotros fue predicado por nosotros, no fue sí y no (2Co 1,19). El segundo testigo infalible de los santos es su conciencia, por lo cual agrega: atestiguándomelo mi conciencia. Nuestra gloria es ésta: el testimonio de nuestra conciencia (2Co 1,12). Y como a veces yerra la conciencia si no es dirigida por el Espíritu Santo, agrega: en el Espíritu Santo.-El mismo Espíritu ¿a testimonio juntameníe con el espíritu nuestro (Rm 8,16).
En seguida, cuando dice: Que siento una gran tristeza, etc., muestra, por el dolor que le producía la desgracia de los Judíos, el afecto que les tiene; y tal dolor es lo primero que expresa; luego, su señal, diciendo: Porque desearía yo mismo ser anatema, etc. Ahora bien, pondera de tres maneras su dolor. Primero por su grandeza. Que siento una gran tristeza, porque es claro que la siente por un gran mal, esto es, por la ruina de tanta gente. Grande es como el mar tu tribulación (Lament 2,13). Contra esto parece que está lo que se dice en el Eclesiástico (30,22): No dejes que la tristeza se apodere de tu alma; lo cual parece coincidir con la sentencia de los estoicos, que de ninguna manera consentían la tristeza en el ánimo del sabio. Porque como la tristeza es de un mal presente, no cuadra con el sabio, para quien ningún mal es presente. Porque no aceptaban que algo fuese bueno sino siendo honesto, ni malo si no es el pecado. Pero esta opinión se refuta doblemente. Primero, porque los defectos corporales, aunque no sean males intrínsecamente, por los que los hombres se hagan malos, sin embargo son males relativos que la naturaleza rehuye. Por lo cual se lee que también el Señor se entristeció por ellos: Mi alma está mortalmente triste (Mt 26,38). Segundo: como por la caridad debe el hombre amar a su prójimo como a sí mismo, domina al sabio una laudable tristeza por el pecado del prójimo así como de su propio pecado, por lo cual dice el Apóstol (2Co 12,22): Y tenga que llorar a muchos de ellos que pecaron. Y así se reprueba la tristeza del siglo que opera la muerte, procedente del amor del siglo; pero la tristeza que es según Dios, que procede, claro esta, de la divina caridad, opera la salud, como se.dice en 2Co 7,1 1. Y así fue esta tristeza. Lo segundo que pondera es su continuidad, por lo cual agrega: y un incesante dolor. No es que se duela continuamente en acto, sino habituaimente. ¿Quién dará agua a mi cabeza y hará de mis ojos dos fuentes de lágrimas para ¡¡orar día y noche la muerte que se ha dado a moradores de la hija de mi pueblo? (Jerem 9, i). Lo tercero que pondera es su verdad, pues dice: en mi corazón; pues no era un dolor superficial, sino radicado en el corazón. Continuos son mis gemidos, y mi corazón desfallece (Lament !,22).
En seguida, cuando dice: Porque desearía etc., pone el signo del dolor, diciendo: Porque desearía yo mismo, que tan fervientemente vivo en la caridad de Cristo, como arriba se manifestó, ser anatema de Cristo por mis hermanos. Y primero hay que saber que la palabra anatema es griega, y se compone de ana, que significa arriba, y thesis, que significa posición, de modo que decir anatema es como decir puesto arriba, porque cuando como botín de guerra se cogía algo de lo que no se quisiera usar, se le colgaba en el templo. Y esta costumbre arraigó a tal grado que las cosas que se apartan del uso común de los hombres se llamaron anatema; por lo cual se dice en Josué 6,17: Sean esta ciudad y todo lo que hay en ella anatema, para el Señor.1
1 El anatema, lo puesto arriba en el templo, era destruido, quemado en honor del dios. (S. A.)
Así es que dice: Porque desearía yo mismo ser anatema de Cristo, esto es, separado de El, lo cual se hace de dos maneras. De una: por la culpa, por la cual uno es separado de la caridad de Cristo, por no guardar sus mandamientos. Si me amáis, guardaréis mis mandamientos (Jn 14,15). Ahora bien, no podía desear el Apóstol ser anatema de Cristo por ningún motivo, como es claro por lo dicho arriba en el capítulo VIIL Porque sería contra el orden de la caridad, por el que está uno obligado a amar a Dios sobre todas las cosas y la propia salvación más que la salvación de los demás. Y por eso no dice deseo, sino desearía, es claro que en el tiempo de la infidelidad; pero según esto nada grande dice el Apóstol, porque también entonces por sí mismo quería ser separado de Cristo. Por lo cual una Glosa dice que estas palabras: que siento una gran tristeza las dice de la tristeza por la que se dolía del pasado estado de pecado, en el cual hubiese querido estar separado de Cristo.
De otro modo puede uno ser separado de Cristo, esto es, de la fruición que de Cristo se tiene en la gloria. Ahora bien, de esta manera quería el Apóstol ser separado de Cristo por la salvación de los Gentiles, y con mayor razón por la conversión de los Judíos, según aquello de Filipenses 1,23: Tengo deseo de morir y estar con Cristo, lo cual sería mucho mejor; por otra parte el quedarme en la carne es más necesario para vosotros. Y de esta manera decía: desearía, esto es, si fuera posible, ser anatema, esto es, separado de la gloria, o de manera absoluta, o temporalmente por el honor de Cristo, que resultaría de la conversión de los Judíos, según Proverbios 14: 28: En la muchedumbre de pueblo está la gloria de un rey. De aquí que el Crisóstomo diga (In lib. 1 de compunct. cordis): De tal manera somete el amor su mente entera, que aun siendo para todos los demás lo más amable el estar con Cristo, al contrario para él, porque de tal manera tenía en menos el gozar en Cristo, que aun sufriría ceder también ei reino de los cielos como remuneración de los trabajos por Cristo. Y la causa de tanto sentimiento lo muestra diciendo: por mis hermanos. De aquí que en Eccli 25,1-2, se dice que tres cosas son de la aprobación de Dios y de los hombres: la concordia entre los hermanos, etc. Y para que esto no se entendiera acerca de aquellos que eran hermanos espiritualmente en Cristo, según aquello de Mateo 23,8: todos vosotros sois hermanos, agrega: que son mis deudos según la carne.-¿Son linaje de Abraham? También yo (2Co 1 1,22).
En seguida, cuando dice: Los cuales son los israelitas muestra la dignidad de los Judíos, para que se vea que es razonable su tristeza por la anterior dignidad del pueblo que perece; porque más inclinado se es al mal habiéndose perdido la dignidad, que si ninguna se hubiese tenido, como dice la Glosa; y su tristeza no procede sólo del afecto carnal. Y muestra la dignidad de ellos de tres maneras: Primero en cuanto a su raza, diciendo: Los cuales son los israelitas, esto es, descendientes de la raza de Jacob, llamado 1srael en Génesis 32,28 y en 2Co 1 1,22: ¿Son israelitas? También yo. Y esto corresponde a la dignidad. Porque se dice en el Deuteronomio (4,7): No hay otra nación tan grande; etc. Segundo: muestra la dignidad de aquella nación por los beneficios de Dios, entre los cuales pone en primer término los beneficios espirituales, de los cuales ve que uno es actual; y en cuanto a esto dice: de quienes es la adopción de hilos de Dios; por lo cual se dice en el Éxodo (4,22): 1srael es mi hijo primogénito. Y eso se dice en cuanto a los varones espirituales que hubo en aquel pueblo. En cuanto a los carnales ya indicó arriba (cap. VIII) que recibieron el espíritu de servidumbre en el temor. Mas señala otro beneficio con relación al futuro, al decir: y la gloria, es claro que de los hijos de Dios, gloria que se les ha prometido. En señal de lo cual se lee en el Éxodo 40,32: Cubrió el tabernáculo la gloria del Señor.
En seguida pone otros beneficios simbólicos, de los cuales tres son figura del presente beneficio espiritual.
Y de éstos el primero es la alianza, o sea, el pacto de la circuncisión dado a Abraham, como se dice en Génesis 17,13. Aun cuando esto se puede referir a la nueva Alianza, que se notificó primero a los Judíos. De aquí que el Señor decía (Mt 15,24): No he sido enviado sino a las ovejas perdidas de la casa de 1srael.
Y Jeremías 31,31 dice: Yo haré una nueva alianza con la casa de israel. El segundo es la Ley dada a Moisés. Por lo cual agrega: y la legislación. Moisés intimó la ley de la justicia (Eccli 24,33). E! tercero es el culto divino, diciendo: y el culto, con el cual servían a Dios, mientras todas las demás naciones servían a los ídolos. Mas tú ¡oh 1srael! siervo mío, tú ¡oh Jacob! a quien escogí (Is 44,8).
En seguida pone lo que corresponde a la futura gloria, diciendo: y las promesas. Porque las promesas hechas en el Antiguo Testamento y realizadas por Cristo es claro que fueron hechas principalmente a los Judíos. Por lo cual se dice adelante (Rm 15,8): Cristo se hizo ministro de la circuncisión para confirmar las promesas dadas a los padres, etc. Ahora bien, les fueron hechas muchas promesas de bienes terrenos, como consta en Levítico 26 y en Deuteronomio 18. Pero aquellos bienes temporales eran figura de los espirituales.
Lo tercero es la designación de la dignidad de los Judíos desde el origen, diciendo: Cuyos son los padres, porque según la carne son los descendientes de aquellos padres que fueron de máxima manera aceptos por Dios. Amó a tus padres y eligió a su descendencia después de ellos (Deut 4,37). Como los primeros frutos de las altas ramas de la higuera así miré a sus padres (Os 9,10).
En cuarto lugar muestra la dignidad de ellos por la descendencia, diciendo: de quienes desciende Cristo según la carne, como dijo El mismo (Jn 4,22): La salvación viene de ios judíos. Y para que esto no parezca poco, muestra la dignidad de Cristo diciendo: que es sobre todas las cosas, Dios bendito por los siglos, Amén. Este es el verdadero Dios y vida eterna (1Jn 5,20). Palabras con las que se aniquila a cuatro herejías.
Primero la de los Maniqueos, que decían que Cristo había tenido un cuerpo fantástico y no verdadero, cosa que se desmiente diciendo: según la carne. Porque tiene verdadera carne, según Lucas 24,39: Un espíritu no tiene carne ni huesos, como veis que yo tengo. Segundo, la del hereje Valentino, que dice que Cristo tomó el cuerpo no de la carne del género humano sino del cielo. Lo cual se refuta diciendo que Cristo es Judío según la carne, según aquello de Mateo 1,1: Genealogía de Jesucristo hijo de David. Tercero, la de Nestorio, según el cual uno era el hijo y otro distinto el Hijo de Dios, contra el cual dice aquí el Apóstol que desciende de los padres según la carne quien es Dios sobre todas las cosas. Cuarto, la de Arrio, según el cual Cristo es menor que el Padre y que fue creado de la nada. Contra lo primero dice que Cristo es sobre todas las cosas; y contra lo segundo, que es bendito por todos los siglos. Porque no se puede decir sino de sólo Dios que su bondad permanezca por todos los siglos.
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075 (Rm 9,6-13)
Muestra a los Gentiles elevados a la dignidad de los Judíos y que son hijos los que se adhieren a la fe de Abraham, y que ellos mismos son Hijos de Dios, porque la filiación no existe sino por la sola elección de Dios.
6. No es que la palabra de Dios haya quedado sin efecto. Porque no todos los que son 1srael por la circuncisión son 1sraelitas.
7. Ni los que son del linaje' de Abraham son todos hijos. Sino que en 1saac sería llamada tu descendencia.
8. Esto es, no los hijos de la carne son hijos de Dios, sino que son los hijos de la promesa los considerados como descendencia.
9. Porque ésta fue la palabra de la promesa: Por este tiempo volveré, y Sara tendrá un hijo.
10. Y así sucedió no solamente con ella, sino también con Rebeca, que concibió de un solo ayuntamiento con 1saac, nuestro padre.
11. Pues antes que (los niños) naciesen, ni habiendo hecho cosa buena o mala -para que conforme a su elección el designio de Dios se cumpliese-,
12. no en virtud de obras sino de Aquel que llama, se le dijo a ella:
13. "El mayor servirá al menor" según está escrito: He amado a Jacob, y he aborrecido: a Esaú.
Habiendo mostrado el Apóstol la dignidad de los Judíos, ahora enseña que tal dignidad no les pertenece a quienes carnalmente descienden de los antiguos Padres, sino a la descendencia espiritual que ha sido escogida por Dios. Y primero muestra cómo tal dignidad proviene de la divina elección; luego, que esta elección pertenece en común a Judíos y Gentiles: A los cuales El llamó, no sólo de entre los Judíos, sino también de entre ios Gentiles (Rm 9,24). Acerca de lo primero hace dos cosas. Primero enseña cómo por la divina elección los hombres obtienen la dignidad espiritual; luego, plantea la cuestión de la justicia de la elección divina: ¿Qué diremos, pues? (Rm 9,14). Acerca de lo primero hace dos cosas. Primero enuncia su tesis; luego la demuestra: Sino que en 1saac, etc. Acerca de lo primero hace dos cosas. Primero asienta la firmeza de la elección divina; luego muestra en quiénes se cumple: Porque no todos, etc. Así es que primero dice: Como está dicho que de ellos son las promesas y la adopción de hi os y la gloria, precisamente por eso la desgracia de el os me produce una gran tristeza y un continuo dolor. Mas no se debe entender esto como si la palabra de Dios haya quedado sin efecto, esto es, que se haya frustrado, porque aun cuando no se haya cumplido en algunos que fueron desechados, se cumple sin embargo en otros. Palabra salida de mi boca no volverá a Mí vacía (Is 55,1 ) en ios cielos tu palabra (Ps 1 1 8,89).
En seguida, cuando dice: Porque no todos, etc., muestra de qué manera y en quiénes queda sin efecto la palabra de Dios. Acerca de lo cual hay que considerar que los Judíos se gloriaban de dos cosas principalmente: por causa de ^raham, que fue el primero en recibir el pacto de la circuncisión por el Señor, como se dice en Génesis 17,9-13, y por causa de Jacob o 1srael, cuya posteridad entera se cuenta dentro del Eternamente ¡oh Señor! permanece pueblo de Dios. Mas no fue así con 1saac, porque la posteridad de su hijo Esaú no pertenecía al pueblo de Dios. Por lo cual el Apóstol explica su tesis, primero por comparación con Jacob, diciendo: Porque no todos los que son 1srael por la circuncisión, o sea engendrados de Jacob según la carne, no todos ellos son israelitas, a quienes pertenecen las promesas de Dios, sino los que son rectos y que ven a Dios por la fe. Tú ;oh rectísimo! a quien elegí (Is 44,2). Por lo cual dijo el Señor a Natanael: He aquí un verdadero israelita en el que no hay doblez (Jn 1,47). Sabido es que el nombre de 1srael le fue impuesto a Jacob por el ángel (Sen 32,28). Lo segundo es mostrar lo mismo por parangón con Abraham, diciendo: Ni todos los que son del linaje carnal de Abraham vienen a ser hijos espirituales de Abraham, a quienes Dios les reiterara su bendición, sino tan sólo aquellos que su fe y sus obras imitan. Si fuerais hilos de Abraham haríais las obras de Abraham (Jn 8,39).
En seguida, cuando dice: Sino que en 1saac, etc. explica su tesis. Y primero en cuanto a Abraham; luego en cuanto a Jacob: Y así sucedió no solamente con ella, etc. Acerca de lo primero hace tres cosas. Primero propone la autoridad de la Escritura, diciendo: Sino que en 1saac será llamada tu descendencia. Esto se lo dijo Dios a Abraham, según leemos en Génesis 2i,12, donde se trataba de la expulsión de 1smael. Como si dijera: No todos los que nacen carnalmente de Abraham pertenecen a su linaje, al que se le hizo la reiteración de la promesa, según Gálatas 3,16: Las promesas fueron a Abraham y a su descerniente; sino aquellos que son semejantes a 1saac.
En seguida, cuando dice: Esto es, no los hilos de la carne, etc., expone la significación que procede conforme a su propósito. Para cuya evidencia se debe tener en cuenta lo que dice el Apóstol (Galat 4,22): Abraham tuvo dos hijos: uno de la esclava y el otro de la libre. Mas el de la esclava, esto es,1smael, nació según la carne, porque según la ley y el uso de la carne nació de una jovencita; mientras que el de la libre, esto es,1saac, por la promesa, y no según la carne, o sea, no según la ley y el uso de la carne, porque nació de una mujer estéril y anciana, como se dice en Génesis 18,1 1, aun cuando naciera según la carne, esto es, de la substancia de la carne que recibió de sus padres. De lo cual el Apóstol deduce aquí que no son adoptados como hijos de Dios los que son hijos de la carne, o sea, por el hecho de que según la carne sean de la descendencia de Abraham, sino que son considerados como descendencia aquellos a quienes se les hiciera la promesa, los hijos de la promesa, esto es, aquellos que por la gracia de la promesa divina son hechos hijos de Abraham según la semejanza de la fe, según Mateo 3,9: Poderoso es Dios para hacer que nazcan de estas piedras hijos de Abraham. Así como también 1smael, nacido según la carne, no es considerado de su linaje, sino 1saac, nacido por la promesa. Tercero: Porque esta fue la palabra de la promesa: prueba la conveniencia de su exposición, en la que dijo que por 1saac se entienden los que son hijos de la promesa, es claro que porque 1saac nació por la promesa. Por lo cual dice: Porque esta fue la palabra de. la promesa. Esta palabra es la que el ángel, o más bien Dios mediante el ángel, dijo a Abraham (Gen 18,14): Volveré a visitarte por este mismo tiempo, con lo que significa el tiempo de la gracia. Mas cuando vino la plenitud del tiempo envió Dios a su Hijo (Galat 4,4). Y Sara tendrá un hijo, por la gracia de la promesa. Por lo cual también en Gálatas 4,5 se dice: A fin de que recibiésemos la adopción de hijos.
En seguida, cuando dice: Y así sucedió no solamente con ella, etc., manifiesta su tesis en cuanto a Jacob. Y primero la enuncia; luego la explica: Pues antes que (los niños) naciesen. Así es que primero dice: Y así sucedió no solamente con ella, esto es, con Sara, que tuvo un hijo conforme a la promesa, sino también con Rebeca, que concibió dos hijos, de los cuales uno pertenecía a la i promesa y el otro tan sólo a la carne, y esto de un solo ayuntamiento de 1saac, nuestro padre. Porque se dice en Génesis 25,21: Hizo 1saac plegarias al Señor por su mujer, porque era estéril, y el Señor lo oyó, dando a Rebeca virtud de concebir. Y es de notar que esto lo endereza el Apóstol contra los Judíos, que pensaban obtener para sí la justicia de Dios por los méritos de los padres; contra tal creencia dice acerca de los varones justos (Ez 14,20): No librarán ni al hi¡o ni a la hija, sino que éstos mismos se liberarán por la justicia. Por lo cual también Juan les decía a los Judíos (Mt 3,9): Y no creáis que podéis decir dentro de vosotros: Tenemos por padre a Abraham, etc. Así es que contra la opinión de ellos primero argumentaba que de los hijos de Abraham uno era elegido y el otro reprobado. Podríase atribuir esto o bien a la diversidad de las madres, porque 1smael nació de la esclava, e 1saac de la libre; o bien de la diversidad de méritos del padre, porque siendo incircunciso engendró Abraham a 1smael, y siendo circunciso a 1saac. Pues bien, para excluir todo subterfugio, presenta como ejemplo el caso del que es elegido y del que es reprobado siendo ambos no únicamente de un solo padre sino también concebidos de una sola madre y en el mismo instante, o mejor dicho, de un solo acto carnal.
En seguida, cuando dice: Pues antes que naciesen, etc., explana su tesis; y primero por la autoridad de Génesis 28; luego, por la autoridad del profeta: Como está escrito, etc. Acerca de ¡o primero hace tres cosas. Primero indica el tiempo de la promesa, y dice que por la promesa de salvación uno de los hijos de Rebeca es preferido al otro, antes que naciesen. Y así como por lo antes dicho excluye la opinión de los Judíos que confiaban en los méritos de los Padres, así también con esto otro excluye el error de los Maniqueos, que atribuyen al nacimiento la diversidad de las cosas que les ocurren a los hombres, como si la vida y la muerte de cada quien se rigiera según la constelación bajo la cual se nace, contra lo cual dice Jeremías 10,2: No temáis las señales del cielo, que temen los gentiles. Y agrega: ni habiendo hecho cosa buena o mala, con lo cual excluye el error de los Pelagianos, que dicen que según los méritos precedentes se da la gracia, siendo que está escrito (Tito 3,5): El nos salvó, no a causa de obras de justicia que hubiésemos hecho nosotros, sino según su misericordia. La falsedad de una y otra cosa se muestra por el hecho de que desde antes del nacimiento y de las obras uno de los hijos de Rebeca fue preferido al otro. Se desecha también con esto el error de Orígenes, que pensó que las almas de los hombres fueron creadas júnto con los ángeles, y que por sus méritos, pues entonces obraron o bien o mal, les tocó en suerte diversidad de vida, de modo que no podría ser verdad lo que aquí se dice: no habiendo hecho cosa buena ni mala.
Mas contra esto es lo que se dice en Job 38,7: ¿Dónde estabas mientras me alababan los nacientes astros y prorrumpían en voces de ¡úbilo todos los hilos de Dios? Porque podríase responder conforme al error de
Orígenes: Estaba entre esos mismos hijos de Dios gozosos. Lo segundo que muestra es qué cosa se puede entender por la promesa misma, porque uno de los dos niños que estaban en el útero es preferido al otro, diciendo: para que el designio de Dios, que quería dar gloria al uno con preferencia al otro, se cumpliese, o sea, para que fuese firme, y esto no según méritos, sino conforme a su elección, esto es, en cuanto el mismo Dios con libre voluntad preeligió al uno respecto del otro, no porque fuera santo, sino para que fuese santo, según aquello de Efesios 1,4: Desde antes de la fundación del mundo nos escogió en Cristo, para que delante de El seamos santos. Y este es el designio de la predestinación, del cual allí mismo se dice: Nos predestinó conforme al designio de su voluntad (Ef 1,5). Lo tercero que indica es la promesa, diciendo: No en virtud de obras, pues ningunas precedieron, como está dicho; sino de Aquel que llama, esto es, en virtud de la propia gracia del que llama (de quien arriba se dijo: Y a los que predestinó, a ésos también los llamó) se le dijo a eüa, o sea, a Rebeca, que el mayor, Esaú, serviría al menor, a Jacob. Lo cual se puede entender de tres maneras. Primera: según las personas de ellos, y así se entiende que Esaú serviría a Jacob no directamente sino ocasionalmente, en cuanto que la persecución que contra él emprendió, para su bien cesó, según aquello de Prov 1 1,29: El necio habrá de servir al sabio.-Segunda manera: Puédese referir a los pueblos procedentes del uno y del otro, porque hubo un tiempo en que los idumeos estuvieron sujetos a los israelitas, según el Salmo 59,10: A Edom hago llegar mí sandalia. Y parece que esto corresponde a los pueblos que se anuncian en el Génesis 25,23. Porque son anunciados: Dos Naciones están en tu vientre, y dos pueblos saldrán divididos desde fu seno, y el un pueblo sojuzgará al otro pueblo, y el mayor ha de servir al menor.-Tercera manera: se puede entender lo dicho simbólicamente, de modo que por el mayor se entienda el pueblo de los Judíos, que recibió primero la adopción de la filiación, según aquello del Éxodo 4,22: 1srael es mi hijo primogénito; y por el menor se simboliza al pueblo de los Gentiles, que con posterioridad es llamado a la fe, "el cual es simbolizado también por el hijo pródigo (Lc 15). Así es que el mayor de los pueblos servirá al menor, por cuanto los Judíos son nuestros capsarios,* que guardan los libros en los que se apoya el testimonio de nuestra fe. Escudriñad las Escrituras (Jn 5,39).
En seguida, cuando dice: según está escrito, etc., prueba su tesis por ía autoridad del Profeta, diciendo: según está escrito, en el profeta Malaquías, hablando por la persona de Dios, diciendo: Yo amé a Jacob y aborrecí a Esaú (Mal 1,2). Ahora bien, dice aquí cierta Glosa que lo arriba dicho -el mayor servirá al menor- se dice conforme a la presciencia; que lo que aquí se dice se debe entender conforme al juicio, porque Dios amó a Jacob por sus buenas obras, tal como ama a todos los santos (Yo amo a los que me aman: Prov 8,17). Y a Esaú lo odió por sus pecados, como está escrito en Eccli 12,3: El Altísimo aborrece a los pecadores. Pero como al amor del hombre se le adelanta Dios con su amor, según 1 Juan 4,19: Nosotros amamos porque El nos amó primero, débese decir que fue amado Jacob por Dios antes de que él mismo amara a Dios. Ni se puede decir que Dios haya empezado a amarlo en el tiempo, porque si así fuera su afecto sería mudable. Y por eso se debe decir que desde toda la
* Capsarius era el esclavo que en una caja llevaba los libros -en rollos- que los niños necesitaban para ir a la escuela. (S. A.)
eternidad ama Dios a Jacob, como se dice en Jeremías 31,3: Yo te he amado con perpetuo amor. Ahora bien, debemos considerar en estas palabras del Apóstol que en Dios pone tres cosas relativas a los santos: a saber, la elección, por la cual se entiende la predestinación y elección de Dios, que ciertamente son en realidad una sola cosa erj Dios, pero difieren en la manera de considerarse. Porque se dice que el propio amor de Dios es según quiere de manera absoluta el bien para alguien; y la elección, en cuanto que por el bien que desea para alguien lo prefiere a otro. La predestinación es en cuanto que dirige al hombre hacia el bien que para él quiere, amando y eligiendo, y por eso según la razón la predestinación sigue al amor, así como la voluntad acerca del fin precede naturalmente a la dirección de algunas cosas al fin. Y la elección y el amor de distinto modo se ordenan en Dios y en el hombre. Porque en el hombre la elección precede al amor, pues la voluntad del hombre se mueve a amar por el bien que en la cosa amada considera, por cuya razón la prefiere a otra, y consagra su amor a la preferida. Pero la voluntad de Dios es la causa de todo bien que haya en la creatura, y por eso el bien por el que una creatura se prefiere a otra por modo de elección descubre la voluntad de Dios, que es acerca del bien aquel que corresponde a la razón (del amor. De aquí que no ama Dios al hombre en virtud de algún bien que halle en él, sino que más bien por el hecho de amarlo lo prefiere a otros eligiéndolo a él. Y como la dilección de que aquí se habla corresponde a la eterna predestinación de Dios, así también el odio de que aquí mismo se habla corresponde a la reprobación con la que Dios reprueba a los pecadores.
Ni se debe decir que tal reprobación sea temporal, porque en la voluntad divina nada hay temporal sino que es ab aeterno: la cual ciertamente en cuanto a algo conviene con el amor o la predestinación, mas enguanto a algo difiere. En efecto, conviene en cuanto a que como la predestinación es una preparación de la gloria, así también la reprobación es la preparación de la pena. Porque hace ya tiempo que está preparado Tofet, aparejado por el rey (Is 30,33). Mas difiere en cuanto a que la predestinación entraña la disposición de los méritos con los que se alcanza la gloria, y la reprobación entraña la disposición de los pecados con los que se va a dar en la pena. Y por eso la presciencia de los méritos no puede ser una razón de predestinación, porque los méritos preconocidos caen bajo la predestinación; pero la presciencia de los pecados puede ser una razón de reprobación por parte de la pena que se le prepara al reprobado: en cuanto Dios se propone castigar a los malos por los pecados que por sí mismos tienen, no por Dios; y a los justos se propone premiarlos por méritos que por sí mismos no tienen. Tu perdición ¡oh 1srael! viene de ti mismo y sólo de Mí tu socorro (Oseas 13,9).
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075 (Rm 9,14-18)
Se trata de la justicia de la reprobación y de la predestinación, e igualmente se muestra la justicia de una y otra.
14. ¿Qué diremos, pues? ¿Acaso hay injusticia en Dios? De ninguna manera.
15. Pues Dios dice a Moisés: Usaré de misericordia con quien me pluguiere usarla, y tendré compasión de quien querré tenerla.
16. Así que no es obra del que quiere, ni del que corre, sino de Dios que tiene misericordia.
17. Porque dice al Faraón en la Escritura: Para esto mismo Yo te levanté, para ostentar en ti mi poder y para que mi nombre sea anunciado en toda la tierra.
18. De modo que de quien El quiere tiene misericordia, y a quien quiere le endurece.
Habiendo adelantado el Apóstol que según la elección de Dios prefiere al uno respecto del otro, no por las obras, sino por la gracia del que llama, aquí inquiere sobre la justicia de tal elección. Y primero propone una duda; luego la resuelve: De ninguna manera. Pues dice a Moisés, etc.; tercero, objeta en contra de la solución: Pero me dirás: ¿y por qué entonces?, etc. Así es que primero dice: Dicho está que sin mérito precedente a uno lo elige Dios y a otro lo reprueba. ¿Qué diremos, pues? Acaso con esto se podrá probar que hay injusticia en Dios? Parece que así es. Porque es de justicia en las distribuciones que se hagan con igualdad entre los iguales. Ahora bien, los hombres, quitada la diferencia de los méritos, son iguales. Así es que si no teniendo consideración alguna de los méritos, Dios distribuye desigualmente, eligiendo a uno y reprobando a otro, parece que hay injusticia en El, lo cual es contra aquello que se dice en el Deuteronomio 32,4: Dios es fiel y sin ninguna iniquidad; y en el Salmo 1 18,137: Justo eres, oh Señor, y rectos son tus juicios. Y debe saberse que queriendo resolver esta objeción, Orígenes incurrió en error. Porque en su Periarjon dice que Dios desde el principio únicamente creaturas espirituales hizo, y todas iguales, de modo que no por la desigualdad de ellas se pudiese, conforme a la predicha razón, atribuirle injusticia alguna a Dios; pero que posteriormente, por la diversidad de méritos resultó la diversidad de las creaturas. Que porque de aquellas creaturas espirituales algunas se convierten a Dios por amor más o menos, y según esto son distintos los diversos órdenes de los ángeles; pero otras se apartan de Dios más o menos, y según esto son encerradas en cuerpos o bien nobles o bien innobles: algunas en cuerpos celestes; otras en cuerpos de demonios; otras en cuerpos de hombres; y que conforme a esto la razón de la formación y diferenciación de las creaturas corpóreas es el pecado de la creatura espiritual; lo cual es contra lo que se dice en Génesis 1,3 1: Y vio Dios todas las cosas que había hecho, y eran en gran manera buenas, con lo cual se da a entender que la causa de producir las creaturas corporales es la bondad, como dice Agustín (De civitate Dei, XI). Por lo cual, desechada esta opinión, debemos ver de qué manera resuelve el Apóstol la duda, diciendo: De ninguna manera, pues Dios dice a Moisés; etc. Y acerca de esto hace dos cosas. Primero resuelve la predicha objeción en cuanto al amor a los santos; y luego en cuanto al odio-o reprobación de los malos: Porque dice en la Escritura, etc.
Acerca de lo primero hace dos cosas. Primero propone la autoridad de la Escritura, de la cual se desprende la solución; luego, de ella saca la conclusión: Así es que no es obra del que quiere, etc. Ahora bien, esgrime la autoridad de Éxodo 33,19, donde dice el Señor a Moisés, según nuestro texto: Yo usaré de misericordia con quien quisiere, y haré gracia a quien me pluguiere; pero el Apóstol la aduce conforme a los Setenta, diciendo: Pues a Moisés le dice el Señor: Usaré de misericordia con quien me pluguiere usarla, y tendré compasión de quien querré tenerla, donde conforme al contexto todos nuestros bienes se atribuyen a la misericordia de Dios, según Is 63,7: Yo me acordaré de las misericordias del Señor y al Señor alabaré por rodas las cosas que El ha hecho a favor nuestro. Y en Trenos 3,22: Es una misericordia del Señor el que nosotros no hayamos sido consumidos, porque muchas son sus piedades. Y esta lectura se explica en la Glosa de dos maneras, y según esto con esta autoridad doblemente se resuelve la cuestión y la objeción. De un modo así: Usaré de misericordia con quien me apiade, esto es, con el que sea digno de misericordia, y para mayor énfasis lo reitera diciendo: y tendré compasión de quien querré tenerla, esto es, con quien yo juzgue digno de merecerla, como también se dice en el Salmo 102,13: Se ha compadecido el Señor de los que le temen. Y conforme a esto, aun cuando misericordiosamente use de su misericordia, sin embargo, no incurre en injusticia, porque da a quienes conviene dar, y no da al que no se le debe dar, conforme a la rectitud de su juicio. Pero el tener misericordia de quien es digno de ella se puede entender de dos maneras.
Primero, de modo que se entienda que alguien es digno de misericordia en virtud de obras preexistentes en esta vida -aun cuando no en otra, como dijo Orígenes-, lo cual corresponde a la herejía de los Pelagianos, que afirmaron que la gracia de Dios se da a los hombres conforme a sus méritos. Pero ésto no se puede sostener, porque, como se ha dicho, aun esos mismos bienes los merece el hombre por Dios y son efecto de la predestinación. También se puede entender de modo que se diga que alguien es digno de misericordia no en virtud de algunos méritos que precedan a la gracia, sino en virtud de méritos subsecuentes, por ejemplo para que digamos que Dios le da a alguien la gracia, y ab aeterno se propuso dársela a quien por su presciencia supo que haría buen uso de ella. Y así es como la Glosa entiende que tendrá misericordia de quien se debe tenerla. Por lo cual dice: Usaré misericordia con quien me pluguiere usarla, esto es, tendré misericordia llamando y aplicándole la gracia a quien de antemano sé que le daré mi misericordia, sabiendo que habrá de convertirse y que en Mí permanecerá.
Objeción.-Pero parece que ni siquiera esto se puede decir convenientemente. Porque es manifiesto que nada se puede presentar como razón de la predestinación que sea el efecto de la predestinación, aun cuando se tomara tal como está en la presciencia de Dios, porque la razón de la predestinación se entiende anticipadamente a la predestinación, mas el efecto en ella misma se incluye. Ahora bien, es manifiesto que todo beneficio de Dios que se le otorga al hombre para su salvación es un efecto de la divina predestinación. Porque el beneficio divino no sólo se extiende a la infusión de la gracia por la que se justifica el hombre, sino también al uso de la gracia: así como también en las cosas naturales no sólo causa Dios las propias formas en las cosas, sino también los movimientos y operaciones de las formas, por ser Dios el principio de todo movimiento, de modo que cesando su operación de motor, de las formas no se sigue ningún movimiento u operación. Y por eso se dice en Is 26,12: Todas nuestras obras Tú las realizas en nosotros, Señor. Y esto lo prueba Aristóteles con especial razonamiento acerca de las obras de la voluntad humana.
Solución: Como el hombre puede hacer cosas opuestas, por ejemplo sentarse o no sentarse, es necesario que sea llevado al acto por algo distinto. Ahora bien, es llevado al acto de una u otra de estas cosas por deliberación, en virtud de la cual una de las opuestas se prefiere a la otra. Pero como además puede el hombre deliberar o no deliberar, es necesario que haya algo por lo que sea llevado al acto de la deliberación. Y como no se puede proceder en esto al infinito, necesario es que haya algún principio extrínseco superior al hombre que lo mueva a deliberar, y ese principio no es sino Dios. De esta manera, el mismo uso de la gracia proviene de Dios, aunque no por esto sobre el hábito de la gracia., así como tampoco sobran las formas naturales, aun cuando Dios obre en todas las cosas, porque, como se dice en Sabiduría 8,1: El mismo ordena todas las cosas con suavidad, porque por sus formas todas las cosas se inclinan como voluntariamente hacia aquello a lo que son ordenadas por Dios. Y por lo tanto no puede ser que los méritos que siguen a la gracia sean la razón de tener misericordia o de predestinar, sino la sola voluntad de Dios, conforme a la cual misericordiosamente libera a algunos.
Porque es claro que la justicia distributiva tiene lugar en aquellas cosas que se dan por deuda, por ejemplo, si algunos merecen una paga, para que a los que más trabajen mayor paga se les dé; mas no tiene lugar en aquellas cosas que voluntaria y misericordiosamente da alguien. E emplo: si alguien que se encuentra a dos mendigos en a calle, sólo a uno le da u ordena que se le dé lo que puede como limosna, no es injusto sino misericordioso. De manera semejante, si alguien, de dos que de manera igual lo han ofendido, a uno le perdona la ofensa, y no al otro, es misericordioso con el primero y justo con el otro, y con ninguno es injusto. Y así, como todos los hombres por el pecado del primer padre nacen sometidos al castigo, aquellos a los que Dios libera por su gracia, por su sola misericordia los libera; y así, con algunos es misericordioso, con los que libera; y con otros es justo, con los que no libera, y en ningún caso es injusto. Y por eso resuelve el Apóstol la cuestión por autoridad, que todo lo atribuye a la divina misericordia. Pero es de saberse que la misericordia de Dios se aplica conforme a tres cosas. Primero conforme a la predestinación, que ab aeterno se propuso liberar a algunos. La misericordia del Señor permanece eternamente y para siempre (Ps 102,17). Segundo: conforme a la vocación y la justificación con las que salva a los hombres en el tiempo. El nos salvó según su misericordia (Tit 3,5). Tercero: exaltando mediante la gloria cuando libera de toda miseria. El que te corona de misericordias y gracias (Ps 102,4). Y por eso dice: Usaré de misericordia, es claro que llamando y justificando, con quien me pluguiere usarla, predestinando y otorgando misericordia; y finalmente glorificando a aquel con quien usó de misericordia llamándolo y justificándolo. Y aquí el sentido concuerda mejor con nuestro texto, que dice: Tendré misericordia con quien quisiere y seré clemente con quien me plazca. Donde es claro que no a méritos sino a la sola voluntad divina se atribuye la divina misericordia.
En seguida, cuando dice: Así es que no es obra del que quiere, etc., concluye la tesis de la predicha autoridad. Y esta conclusión se puede entender de múltiple manera. Primero, así: Así es que la misma salvación del hombre no es obra del que quiere ni del que corre, esto es, no se le debe a alguien por voluntad suya ni por obra externa, a la que se llama carrera (según aquello de 1Co 9,24: Corred, pues, de tal manera que le ganéis), sino de Dios que tiene misericordia, o sea, que procede de la sola misericordia de Dios, y en gran manera se sigue de la autoridad invocada en el Deuteronomio 9,4: No digas en tu corazón: por razón de la justicia que ha visto en mí me ha introducido el Señor en la posesión de esta tierra. Mas se puede entender de otra manera, para que el sentido sea éste: Todas las cosas proceden de la misericordia de Dios, así es que no es obra del que quiere, o sea, el querer, ni del que corre, o sea, el correr, sino que una y otra cosa son de Dios que tiene misericordia, según 1Co 15,10: No yo, sino la gracia de Dios conmigo. Y Juan 15,5: Sin Mí nada podéis hacer. Pero si sólo esto entendiera el Apóstol con estas palabras, como tampoco la gracia quiere ni corre sin el libre albedrío del hombre, se podría decir al contrario: No es de Dios misericordioso, sino del que quiere y corre, cosa que los oídos piadosos no soportan. De aquí que más bien otra cosa es lo que con estas palabras se debe entender, de modo que la primacía se le atribuya a la gracia de Dios.
Porque siempre la acción se atribuye al principal agente más que al secundario, como si dijéramos que no es el hacha lo que hace el arca sino ei carpintero con el hacha: ahora bien, la voluntad del hombre es movida por Dios al bien. Por lo cual dijimos arriba (cap. VIII,14): Todos cuantos son movidos por el Espíritu de Dios éstos son hijos de Dios. Por lo cual la operación interior del hombre no se debe atribuir principalmente al hombre sino a Dios. Dios es el que por su benevolencia obra en vosotros tanto el querer como el hacer (Ph 2,13).
Pero si no es del que quiere el querer, ni del que corre el correr, sino de Dios, que a ello mueve al hombre, parece que el hombre no es dueño de su acto, que corresponde a la libertad del albedrío. Pero por eso mismo hay que decir que Dios todo lo mueve, aunque de modo diverso, en cuanto que cada quien es movido por El según el modo de su propia naturaleza. Y así el hombre es movido por Dios a querer y correr al modo de la libre voluntad. Y así, por lo tanto, el querer y el correr es del hombre como de libre agente; pero no es del hombre como si él principalmente se moviera, sino de Dios.
En seguida, cuando dice: Porque dice en la Escritura, etc., resuelve la cuestión propuesta en cuanto a la reprobación de los malos. Y primero invoca la autoridad; luego, infiere la conclusión: De modo que de quien El quiere tiene misericordia, etc. Dice, pues: Resulta claro que no hay injusticia en Dios en cuanto a que ab aeterno ama a los justos. Pero tampoco la hay en El en cuanto a que ab aeterno repruebe a los malos. Porque dice Dios en la Escritura (Éxodo 9,16): Que a este íin te levanté, o bien, te sufrí, según otro texto, para mostrar en ti mi poder, por donde mi nombre sea celebrado en toda la tierra. Donde primero hay que considerar qué hace Dios con los reprobos, lo que muestra diciendo: Que a este fin te sufrí, o sea, que merecías la muerte por los males que habías hecho (Los que practican tales cosas son dignos de muerte: Rm 1,32); y sin embargo no te di muerte al instante, sino que te sufrí y conservé con vida para lo que sigue: para mostrar en ti, etc. Y también en este sentido se puede leer así: te levanté, o sea, que estando muerto ante Mí por tus acciones, te concedí la vida, como si te levantara. En lo cual se ve claro que la iniquidad del reprobo no la hace Dios, siendo que por sus actos merece ser aniquilado al instante; pero el hecho de conservarlo y sufrirlo con vida procede de su excesiva bondad. Castígame, ¡oh Señor!, pero según sea tu juicio, y no según tu furor, a fin de que no me reduzcas a la nada (Jerem 10,24).
Se puede entender de otro modo: Te levanté en pecado para que te hagas más malo. Pero esto no se debe entender de manera que sea Dios quien cause la maldad en el hombre, sino que debe entenderse permisivamente, porque por su justo juicio permite que algunos rueden en el pecado a causa de precedentes iniquidades, como está dicho arriba (Rm 1,28): Los entregó Dios a una mente depravada para hacer lo indebido. Pero paréceme a mí que en esto hay que entender algo más: porque es claro que por cierto impulso interior se mueven los hombres por Dios al bien o al mal. Por lo cual dice Agustín (¡n lib. de gratia et lib. arbitr., c. 20) que Dios obra en los corazones de los hombres para inclinar la voluntad de ellos a lo que El quiera, o al bien por su misericordia o al mal por merecerlo ellos así. De aquí que más frecuentemente se dice que Dios suscita a alguno para el bien, según Daniel: El Señor excitó el santo espíritu de un tierno jovencito llamado Daniel (Dan 13,45). También se dice que suscita a algunos para hacer el mal, según aquello de Is 13,17-18: He aquí que Yo levantaré contra ellos a los Medos, los cuales no buscarán plata, ni querrán oro, sino que matarán a saetazos a los niños; de un modo a hacer bienes, de otro modo a hacer males: al bien inclina las voluntades de los hombres directamente y por Sí mismo, como actor de los bienes; y se dice que al mal inclina o excita a los hombres ocasionalmente, en cuanto que Dios le propone al hombre algo o interiormente o exteriormente que en cuanto es en sí induce al bien; pero el hombre por su maldad perversamente lo usa para mal. 1gnoras que la benignidad de Dios te lleva al arrepentimiento; mas conforme a tu dureza y tu corazón impenitente te atesoras ira para el día de la cólera (Rom" 2,4-5). Y Job 24,23: Dale Dios lugar de penitencia, y él abusa de esto para ser más soberbio. Y de manera semejante, Dios por sí mismo incita interiormente al hombre al bien, por ejemplo al rey a defender los derechos de su reino o bien a castigar a los rebeldes. Pero de este buen estímulo el hombre malo abusa conforme a la malicia de su corazón. Y esto es clarísimo en Is 10,6; donde dice de Assur: Enviarle he contra un pueblo fementido y contra un pueblo que ha provocado mi indignación y le daré mis órdenes para que se lleve sus despojos, etc. Y luego (7): Es verdad que él no lo pensará así, y que en su corazón no formará tal concepto. Y de esta manera acaeció con el Faraón, que siendo estimulado por Dios para proteger su reino, mal empleó por completo tal estímulo con gran crueldad.
Lo segundo que se debe considerar es con qué fin Dios haga en parte estas cosas y en parte las permita. Porque débese tener en cuenta que Dios obra en las creaturas para manifestárseles, según aquello de Romanos 1,20: Lo invisible de Dios se hace notorio al entendimiento por sus obras. Luego también el dicho estímulo a esto mismo se ordena, tanto en cuanto a los presentes para ostentar en ti mi poder (Vieron los hijos de 1srael la poderosa mano que extendiera el Señor contra los Egipcios: Éxodo 14), como en cuanto a los ausentes para que mi nombre sea anunciado en toda la tierra (Predicad entre las naciones su gloria: Salmo 95,3). Y así es claro que en cuanto a esto no hay injusticia en Dios porque usa de su creatura según los méritos de ella para su propia gloria. Y en este mismo sentido se puede explicar el texto si se dice te dejé, esto es, ordené tu maldad para mi gloria; porque Dios regula la maldad pero no la causa.
En seguida, cuando dice: De modo que de quien El quiere tiene misericordia, etc., infiere cierta conclusión de una y otra autoridad arriba invocadas. Porque de esto que ya se dijo: Usaré de misericordia de quien querré tenerla, concluye: Luego de quien El quiere tiene misericordia.-Se ha compadecido el Señor de los que le temen (Ps 102,13). Y de esto otro que está dicho: Para esto mismo yo te levanté, concluye: Y a quien quiere lo endurece.-Endureciste nuestro corazón de modo que no te temiéramos (Is 63,17). De ellos a unos bendijo y los ensalzó y consagró, y a otros los maldijo y abatió (Eccli 33,12). Y ciertamente lo que se dice de la misericordia de Dios no tiene duda, supuestas las razones ya dichas. Pero en cuanto al endurecimiento se presenta una doble duda. Primero porque la dureza del corazón corresponde a la culpa, según el Eclesiástico 3,27: El corazón duro lo pasara mal al fin. Ahora bien, si Dios endurece, se sigue que es el agente de la culpa. Contra lo cual se dice en Santiago 1,13: Dios a ninguno tienta. A esto hay que decir que Dios no dice que endurezca a algunos directamente, como si en ellos causara la maldad, sino indirectamente, en cuanto que de las cosas que hace en el hombre en su interior o exteriormente, el hombre toma ocasión de pecado, y esto el mismo Dios lo permite. Por lo cual no se dice que endurece como si arrojara a la maldad, sino por no proporcionar la gracia. Hay una segunda duda, porque el dicho endurecimiento no se ve que se pueda atribuir a la voluntad divina, puesto que está escrito (¡ Tes 4,3): Esta es la voluntad de Dios: vuestra santificación. Y también: El cual quiere que todos los hombres sean salvos (I Tim 2,4). Á lo cual hay que decir que tanto la misericordia como la justicia traen consigo la disposición de la voluntad. Por lo cual así como la misericordia se atribuye a la voluntad divina, así también lo que es de justicia. Por lo tanto así es como se debe entender de quien El quiere tendrá misericordia, es claro que por su misericordia, y a quien quiere le endurece débese entender por su justicia; porque aquellos a quienes endurece merecen el ser endurecidos por El mismo, como arriba está dicho (Rm 1).
Tomas Aq. - Romanos 41